Introduction

Friedrich Hayek is quite the contested figure in left-libertarian circles. Praised as a genius of libertarian philosophy on the one hand and as a white knight for capitalist hierarchy on the other, his ideas, like those of most theorists, are nuanced and require further investigation.

Philosophy does not necessitate historicism – Sidestep the Marxists! We mustn’t let orthodoxy stand in the way of progress! Thinkers throughout history have provided invaluable insights based on rocky foundations and unreasonable conclusions. The individualist anarchists were staunchly opposed to chattel slavery, and yet, Benjamin Tucker saw his ideas (and by extension the ideas of anarchism) as a radical extension of those espoused by slave-owners like Thomas Jefferson. [1] Screw Thomas Jefferson! He was a dreadful man. But like Aristotle, his writings seemed to outlive him— and eventually, they were twisted against the evil legacy he left behind. The question of Hayek, Foucault, Proudhon, or any other thinker’s actual beliefs and actions is a valid one, to be sure— but the utility of their entire body of thought should not be contingent on the purity of the thinker themselves. 

The question here is what we can usefully draw from Hayek’s work, and how his insights might benefit the anarchist analysis he so readily dismisses, which left-libertarians have been doing for quite some time. The specific question here is to do with his criticism of social science and how it can inform our thought today. In come the unterrified Hayekians, the radically liberal Foucauldians, the new-age Marxists! Here come new ideas–and with them, progress!

Social Science and Knowing

“Individualism and Economic Order” is a collection of essays by Hayek. The third essay in the book, ‘The Facts of the Social Sciences,’ deals with the supposedly factual existence of concepts within the realm of social sciences (a term Hayek uses loosely as opposed to the “natural sciences” and which, for him,  includes economics, sociology, linguistics, criminology, and historicism.) He deals with this question in a way that could be justifiably deemed “post-structuralist” in the sense that he accidentally aligns himself with what would come to be a field of intellectual criticism in France regarding objectivity and the political status of knowledge.

Although there are, of course, theoretical contradictions between the ideas of the Critical Marxists or Post-Structuralists and those of the Austrians, comparing the two is useful. The Austrians and their predecessors pioneered some very potent criticism! Eugen von Bohm-Bawerk’s critique of Marx’s formulation of value theory was one of the hottest contentions in early twentieth-century socialist circles (one which Bukharin took much time to respond to). Mises’ theorem on the theoretical impossibility of calculations within a planned economy remains a topic of discussion even today (though, both sides of the modern debate have less of a “discussion” and more of a straw-man jousting match). Hayek is a unique case, though: his ideas are uniquely forgotten in the vast majority of far-left discourse today.

Though Hayek’s knowledge problem has remained often unspoken in certain Marxist circles, his sociological and epistemological revelations provide what is arguably a bigger danger to advocates of centralization or socialization than Bawerk or Mises. His legacy of critique, although often misguided, threw into question the entire concept of deriving objective “truth” surrounding people’s wills and the ability to generalize action in a Rousseaudian sense, as well as the instinct of the modern, “rational” individual to demand hierarchical control for and within every aspect of society. 

In ‘The Facts of Social Sciences,’ Hayek extends his career-defining question on the legitimacy of attempts to control society beyond economic limits and into a wider epistemological inquiry: on what basis can we analyze society? 

Hayek presents the problem as such:

To him, the social scientists, up until this point, have largely ignored the differences between “social” science and “natural” science as cultural concepts and realms of study. 

But it [scientific methodology] is different with the study of language or the market, of law and most other human institutions. It is this group of disciplines which alone I propose to consider and for which I am compelled to use the somewhat misleading term “social sciences.” [2] 

…. Certainly in economics, all the people who are universally regarded as talking sense are constantly infringing the accepted canons of scientific method evolved from the practice of the natural sciences; that even the natural scientists, when they begin to discuss social phenomena, as a rule…do the same…when a natural scientist tries to apply his professional habits of thought to social problems, the result has almost invariably been disastrous. [3] 

Here we see that, for Hayek, the acceptance of what is typically espoused to be purely scientific methodology into the sociological realm of analysis is not only inaccurate but potentially dangerous for a myriad of reasons. A key point throughout the paper is that, unlike the natural sciences, the social sciences are not reliant on any sort of physical characteristics of the subjects in question (i.e. economists do not decide something is “money” based on physical criteria in the same way a chemist might decide something is a “polyatomic ion”). 

To Hayek, it’s not even up to the economist or the social scientist to define the objects themselves. If we are to analyze and/or classify behavior (which Hayek sees as one of the essential components of any social science) we cannot do so by analyzing human actions regarding money as it exists as a purely physical phenomenon (say, as a piece of legal tender) nor directly as understood within our narrow cultural lens (fiat currency, accumulating asset, paper slips, etc.). Instead, the definition of “money” as economists use it in behavioral analysis relies on the relation of the subject to the concept itself (i.e., if one views seashells as circulating currency, their actions towards said shells can justifiably be deemed as towards money, even if shells wouldn’t be “money” as we’d typically imagine). Behavioral definitions are up to the behaving subject in that the behavior itself is altered along the lines of said definitions .  Thus, definitions imposed afterward (beyond vague categorization based on subject-input) remain invalid along lines of genuine social analysis. Though we will inevitably interpret the relationships and behaviors of others through our own established lenses, an effort should be made to allow acting subjects to speak for themselves without external interpretation. If you pay close attention, this observation poses interesting questions for vast fields of study within social science. 

If we hold psychoanalysis (which, as we will discuss later, falls more into the “social” category than the “natural” category) to the same standards as economics, Freud should theoretically refrain from absurd sexual compartmentalization of his patients— but he doesn’t. He projects carnal categories he’s already created onto lived experience, coaxing confessions and then labeling them as having to do with objective moments of subjective experience the patient did not and cannot typically autonomously describe. For instance:

A child has its sexual instincts and activities from the first; it comes into the world with them; and, after an important course of development passing through many stages, they lead to what is known as the normal sexuality of the adult. [4]

…. It is only too easy to explain why most people (whether medical observers or others) will hear nothing of the sexual life of children. They have forgotten their own infantile sexual activity under the pressure of their education to a civilized life, and they do not wish to be reminded of what has been repressed. [5]

This pattern is common across much of the social sciences. The study of objective behavior in the natural sciences is simple enough (to Hayek), but when decisions and behaviors are conscious and not predetermined by general physical laws (the free will conversation being one for another day!), the supposedly objective positivist approach loses its appeal. In attempting to objectify behavior that is autonomously willed regardless of patterns of behavior across broader society and inevitably interpreted through the existing cultural lens of the scientist,  social scientists fall into a trap in which they treat the available objective data as a sufficient replacement for pure subjective data, allowing them to draw conclusions and make prognoses that are inevitably misguided, ineffective, and irresponsible in dealing with social behavior. The cultural situation in which we analyze said tacit information is omnipresent and vital in this introspective study.

Generalizing Our Critique 

This is an issue that is common across a broad range of diagnostics regarding the ills of modern society. Returning to our analysis of psychiatry, take the rather confusing concept of “insanity” as it has been used throughout modern history. An illuminating example is the case of John Brown, in which psychiatry – in a seemingly separate pattern than the vast majority of natural sciences – seems to arise from and directly serve institutional power. 

How hopeful were the times and the skies, had we among us but a few men — ay, or one man — of John Brown’s conscience, judgment, valor, righteousness, and, above all, of his self-sacrificing life!

Now, as my last words for to-night, I exclaim: Great were John Brown’s life and work and triumph! Worthy, thrice worthy, is John Brown! [6]

John Brown had a long life of abolitionist activity. He was a part of the underground railroad, he attempted to set up schools for freed slaves in the North, and he and his sons hacked five pro-slavery whites to death in the pre-civil war disputes in Bleeding Kansas. In his final bid against slavery, he and a group of twenty or so stormed a US army base in hopes of taking arms to enslaved people and inspiring a massive slave uprising across the south. Brown’s plan failed as white militias from the area killed his comrades. In the wreckage, he was arrested and sentenced to death. Awaiting execution, he received letters from inspired abolitionists and Black activists from across the US. 

Backhanded claims as to Brown’s insanity were abundant, which Brown vehemently rejected. As white people across the nation called him a lunatic with a “glittering eye” (a reference to insanity in 19th-century popular culture), Black activists during his time (F.E.W. Harper, Harriet Tubman, and his personal friend Fredrick Douglass) and afterward (W.E.B Du Bois, Malcom X, etc.) praised his actions. The question in the mind of historian Robert E. McGlone was whether or not the entire concept of insanity in regard to the case of John Brown was white America’s inability to grasp the fact that one would be willing to risk his livelihood for the freedom of a Black person. The “insanity” of the man who was deeply religious, reflective, and articulate to the end was more of a reflection of America’s inability to imagine the application of white people’s empathy to Black people than of any genuine medical investigation.

Hayek’s insights are useful here. Indeed, white America did believe John Brown to have gone insane. Their basis for this, though – their entire concept of insanity –was entrenched in their own cultural values and interpretive lenses, meaning that the entire legacy of colonialism in America solidified into the supposedly scientific psychological profiling of John Brown. History, time and time again, has seen supposedly objective social sciences directly serve racist, capitalist systems in the name of progress or knowledge.

Michel Foucault takes the argument further. In his 1970s interview ‘Truth and Power’ he follows in Hayek’s footsteps, asking questions about the correlative effects of knowledge and power:

If one takes a form of knowledge like psychiatry, won’t the question be much easier to resolve, since the epistemological profile of psychiatry is a low one and psychiatric practice is linked with a whole range of institutions, economic requirements, and political issues of social regulation? Couldn’t the interweaving of effects of power and knowledge be grasped with greater certainty in the case of a science as ‘dubious’ as psychiatry? [7]

Foucault begins to go a step further than Hayek though. Hayek’s reference relies on an unequivocal commitment to “natural sciences,” but as time has gone on, Freudians have attempted to induct psycho-analysis into this metaphorical hall of positivist fame. How do we know the dynamic humans Hayek alludes to can conduct natural analysis in an unbiased manner? Sure, we can listen to the subject describe their own behavior, but who decides who the “subject” is? Isn’t that a matter of social construction?

In general, the insights Foucault and Hayek provide us allow us to draw certain conclusions about the realm of science in modern society at large. Far from claiming that no knowledge exists, or that there can be no basis on which to judge knowledge and behavior – an idea that has often been poorly accredited to the post-structuralists as a movement – the conclusions they offer us allow us to ask how institutions and societal norms impact the way we think about science— and, if I may inverse our equation – how does our narrative surrounding science and rationality impact the institutional treatment of knowledge and the operation of society?

When marketists discuss John Locke, it is not often because of his epistemology, but it’s relevant here. To Locke, knowledge comes to the human mind as an impression in the sand, the mind a blank slate for information to pass through. Immanuel Kant disagrees! To Kant, assuming the comprehensibility of said information to the human mind in a world that is not in fact all-you (see me in my office, George Berkeley) meant that the one comprehending plays quite an active role. If we understand the world, it is not because the world naturally speaks our language, but because we fine-tune the information we are given to fit the lens we see with. 

I’d like to draw a parallel here. Foucault, and by extension Hayek, extend Kant’s critique of Locke to the social sciences. We are constantly seeing the world through lenses. Cultural, fiscal, political…Objectifying knowledge, especially knowledge that inevitably comes from and in turn impacts human behavior, as social science tends to, takes leaps of logic not afforded to us by science as it stands. 

A wicked concoction of twentieth-century insights is a-brewing! Freudians tremble, Popperians quiver, Marxians… will come in surprisingly useful. The questions remain:

How does our narrative surrounding science and rationality impact the institutional treatment of knowledge and the operation of society at large?

What purpose does the supposed objectification of knowledge serve and how does it relate to existing institutions?

What do our cultural attitudes surrounding rationality have to do with our political crisis?

The diagnostic, to borrow ideas from Horkheimer and Adorno on the legacy of the enlightenment, is as follows:  the spirit of liberalism, in its liberatory essence, was left weak and dormant by the Enlightenment. The society left in its wake is carrying on the traditions that founded Enlightenment thinking: reason, rationality, and scientism. The narratives surrounding these concepts have crystallized themselves in the very way people operate— the way we move, think, approach problems and find solutions. We have continued to gear society toward peak rational calculation— and it isn’t working.

Rationality as Authoritarian Dogma

 When a natural scientist tries to apply his professional habits of thought to social problems, the result has almost invariably been disastrous. [8]

Though the anarchist-twist of the Frankfurt Marxists and the idea of authoritarian reification are chats for another day, suffice to say, Hayek’s ideas in regard to objective knowledge in society aren’t far from those of Horkheimer and Adorno:

For the enlightenment, anything which does not conform to the standard of calculability and utility must be viewed with suspicion. [9]

…. Enlightenment throughout the liberalistic period has always sympathized with social coercion. The unity of the manipulated collective consists in the negation of each individual and in the scorn poured on the type of society which could make people into individuals.  [10]

The impacts of the unrivaled acceptance of positivist scientism as a way of social calculation have culminated in a number of authoritarian experiments, as Hayek might have feared. Whether it be eugenics, the medical torment of queer people, misogynistic and abusive lobotomization practices, or the scientific racism so dear to the colonial Enlightenment, the legacy of science as a tool for social injustice is long. In economics – the realm Hayekians have always been most concerned with – these fears have undoubtedly come to fruition within the legacies of both capitalist and “socialist” countries. While mass calculability has remained a goal of government franchises, for instance by creating economic metrics like the Laffer curve to maximize profit in theft and advancing the supposedly rational social contract theory to an unspoken facet of political ontology, economies themselves have become increasingly centralized around information. 

Soviets, in their own words, often praised a strong society as a total replacement for the needs of capitalist exchange in supply chains, despite their overwhelming inability to escape said exchange11. Hayekians have repeatedly attacked the Soviet state and its role in the economy since its inception (and arguably prior, in the formulations of statehood and production with Marxist canon at large). These attacks, though, were not entirely sufficient as to the power structures underlying Soviet society. Without a proper sociological mirror, Hayekians frequently forgot to direct their critiques onto their own societies and institutions, ridden with information problems and centripetal death spirals. 

Returning to the notion of lenses and how they impact our analysis, we can in a sense proclaim that beyond our society being shaped by the lens we see it through, our lenses themselves are altered and reshaped by societal norms and expectations. Our own subjectivities are constructed by the political situations we are positioned within. We, people, in carrying on the legacy of the enlightenment, have made rationality the cold lens through which we analyze everything. This is not to say comprehensibility or coherence are byproducts of capitalist order— they are indeed often the default faculties of discerning information as it operates in human consciousness. Rather, we have introduced a legacy of institutions riddled with bureaucracy which are both inefficient in regard to information and its access but also maximally rational in the realm of inducting profit, expanding, and calculating and maximizing coercive power— in essence, using scientific reasoning for the expansion of authoritarian institutions and transforming people from autonomous individuals into subjects of a wider order. Attempts to impose mass positivism as a political order is a scheme riddled with statist abuse as well as, ironically, impediments to the spontaneous sharing of knowledge (given that this would allow people to fulfill their own interests). 

Our “constructed subjectivities” then internalize said messaging in the way we view power struggles. For instance:  “I did a crime, I ought to be imprisoned.” “I need help, I ought to look towards legislators” “Our society is broken, the ecosystem is dying, it is the state’s duty to fix it.” The average person has fully become their own cop, psychiatrist, and tax auditor, all while assuming by default that a world in which relationships unfold without such oversight is entirely impossible. This coincides with not only the inability of information to be effectively spread throughout the population autonomously and with the government’s fundamental inability to deal with information crises (which Hayek of course predicted) but also with the age of surveillance. When Hayek warned against using knowledge in the application of power – in trying to objectify human operations –  he ironically foresaw the totalitarian fate of the societies his followers would implicitly defend. We now live in the age of data, at every turn becoming the statistics in a larger picture Hayek warned against us becoming, constantly being observed, tracked, charted, and quantified. 

The term panopticism has become somewhat of a cliche in regard to radical analysis, but its concept is important. A guard in a central tower in a prison stands in a position in which every cell in the prison, arranged in a circle surrounding the tower, is in theory fully visible to the guard. This minimizes authoritarian input as far as manpower goes while also maximizing disobedient anxiety. The panoptic schema uses mass surveillance to keep up good behavior regardless of spectatorial status, in essence actualizing a citizen body of micro-cops, micro-judges, and micro-executioners, ready to externalize the power mechanisms for which they are afraid but for which they praise as holy necessity. The key point here is that the panoptic scheme of power is possible to apply in every bureaucracy, every hierarchical order, from your workplace to your school, your library, the streets, the apartment blocks, and the empty warehouses. 

But the Panopticon must not be understood as a dream building: it is the diagram of a mechanism of power reduced to its ideal form; its functioning, abstracted from any obstacle, resistance or friction, must be represented as a pure architectural and optical system: it is in fact a figure of political technology that may and must be detached from any specific use. [12]

…. In short, it [the panoptic schema] arranges things in such a way that the exercise of power is not added on from the outside, like a rigid, heavy constraint, to the functions it invests, but is so subtly present in them as to increase their efficiency by itself increasing its own points of contacting. [13]

This is not to say that the state does not matter – we are anarchists! The state is the ultimate organ of power, the realm from which, many times, the privileges that apply power on a socially microscopic level originate. It is quite possible that Foucault underestimates the role in the state of constructing the bureaucracies from which panopticism gains its efficacy (for instance, we can look to, Kevin Carson’s historicism for a grasp of how crucial the state was, fiscally, to the creation of a capitalist order to begin with). As Foucault notes:

I do not mean in any way to minimize the importance and effectiveness of State power. I simply feel that excessive insistence on its playing an exclusive role leads to the risk of overlooking all the mechanisms and effects of power which don’t pass directly via the State apparatus, yet often sustain the State more effectively than its own institutions, enlarging and maximizing its effectiveness. In Soviet society one has the example of a State apparatus which has changed hands, yet leaves social hierarchies, family life, sexuality and the body more or less as they were in capitalist society. [14]

The point is, instead, that the power operations we are opposed to as anarchists have, by and large, come out of the woodwork as facets of our everyday relationships, our frames of analysis, our fields of observation— in short, out of the way we approach knowledge and problems in society at large. Hayek’s original work on knowledge and power is brought to its full negative potential in that knowledge and political power now resemble the same authoritarian force in modern society. These connections are so fundamental to the way capitalist society operates that a brief re-organization of the state among radical party lines will never be enough to escape the dominating forces of capital as we experience them. 

Mind becomes in reality the instrument of power and self-mastery for which bourgeois philosophy has always mistaken it…Through the mediation of the total society, which encompasses all relationships and impulses, human beings are being turned back into precisely what the developmental law of society, the principle of the self, had opposed: mere examples of the species, identical to one another through isolation within the compulsively controlled collectivity. [15]

We have seen scientific notions of society grow and, with them, attempts to centralize information and treat people as subjects in a totalitarian sense. In the capitalist era we live in, surveillance and knowledge act as facets of power, with the mass state and micro-applications of power operating in a reciprocal sense, boosting one another’s dominant capabilities. The application to this on anarchist thought today is complex and needs to be analyzed further, as it has been to some extent by Foucaudlians and Hayekians alike. The primary lesson here is, perhaps, that no piece of society’s operation, including our own methods of analysis, people’s own notions of self, the way family, social, educational, or medical relationships operate, are separate from our political situation. A crux of our programme going forward must be an unyielding insistence on the possibility of an alternative, a societal structure in which knowledge and power do not operate in an ever-expanding centripetal spiral. 

We have to remain critical of every aspect of the capitalist order if we wish to genuinely get to the bottom of statist operation. We have to continue to create, imagine and change our methodology, not only in regard to praxis but also in regard to analysis, critique, and operative strategy. We must, unlike what appears to be the sad fate of much of the modern Marxist canon, be moving! 

End Notes

1. 1. Tucker, Benjamin. “State Socialism and Anarchism.” State Socialism and Anarchism, Instead of a Book, https://fair-use.org/benjamin-tucker/instead-of-a-book/state-socialism-and-anarchism#e1. p. 28. 
   2. Hayek, Friedrich. Individualism and Economic Order. The University of Chicago Press, 1948. p57
   3. Ibid., p. 58.
   4. Freud, Sigmund. Five Lectures on Psychoanalysis. W. W. Norton & Company, 1952. p. 44.
   5. Ibid., p. 46.
   6. Tucker, Benjamin. “Honoring a Great Law-Breaker.” Liberty, 10 Dec. 1881.
   7. Foucault, Michel. Power/Knowledge. Selected Interviews and Other Writings 1972-1977. Edited by Colin Gordon, Pantheon Books, 1980. p. 10.
   8. Hayek, Friedrich. Individualism and Economic Order. The University of Chicago Press, 1948. p58
   9. Horkheimer, Max, et al. Dialectic of Enlightenment. Stanford University Press, 2002. p. 3.
   10. Ibid., p. 9.
   11. Stalin, Joseph. “Commodity Production Under Socialism.” Economic Problems of the USSR, https://www.marxists.org/reference/archive/stalin/works/1951/economic-problems/ch03.htm. 
   12. Foucault, Michel. Discipline and Punish: The Birth of the Prison. Translated by Alan Sheridan, Vintage Books, 1977. p. 205.
   13. Ibid., p. 206.
   14. Foucault, Michel. Power/Knowledge. Selected Interviews and Other Writings 1972-1977. Edited by Colin Gordon, Pantheon Books, 1980. pp. 72-73.
   15. Horkheimer, Max, et al. Dialectic of Enlightenment. Stanford University Press, 2002. p. 29.

Oleh: Kevin Carson. Teks aslinya berjudul “When is Capitalism Not Capitalism?” Diterjemahkan oleh Sachadru

Seperti yang digunakan oleh para apologis sayap kanan untuk “kapitalisme pasar bebas” (oksimoron jika pernah ada), kapitalisme adalah sumber dari segala sesuatu yang baik di dunia — tetapi juga sesuatu yang tidak pernah ada. Dan itu beralih berulang-ulang dari satu ke yang lain, setiap beberapa kalimat, dalam argumen yang sama. Saya mengetahui hal ini dari berinteraksi dengan kaum liberal kanan yang telah menggunakan meme “anti-kapitalis dengan iPhone LOL” untuk trolling terhadap tagar #ResistCapitalism yang viral di media sosial.

Saya mengutip pengamatan Arthur Chu bahwa “Kapitalisme tidak membuat iPhone Anda. Pekerja yang melakukannya. Kapitalisme hanya menentukan bagaimana uang didistribusikan.” Sebagai tanggapan, seseorang mengatakan “Kapitalisme menciptakan kebebasan yang memungkinkan orang untuk menciptakan iPhone.” Saya menunjukkan kepada mereka semua cara bahwa keuntungan Apple dari iPhone bergantung pada penggunaan negara untuk membatasi kebebasan, baik secara langsung dengan menggunakan “kekayaan intelektual” untuk menghambat kerja sama bebas dan replikasi teknologi di luar kerangka kerja perusahaan mereka, dan secara tidak langsung melalui subsidi negara untuk mengalihkan produksi ke negara-negara di mana pekerja lebih mudah dieksploitasi. Calon pembela kapitalisme segera memompa “Apa hubungannya subsidi dengan kapitalisme? Itu terdengar lebih seperti pemerintah bagi saya.”

Aha… Jadi iPhone menunjukkan keajaiban dan produktivitas dari “kapitalisme pasar bebas,” tetapi semua monopoli yang diberlakukan negara, subsidi, dan intervensi pemerintah lainnya yang bergantung pada model laba aktual Apple adalah” pemerintah.” Mampus!

Maaf, tapi Anda tidak bisa memiliki kedunya. Anda dapat menggunakan “kapitalisme” sebagai nama baik untuk sistem pasar bebas ideal yang belum pernah ada dalam praktik, atau untuk sistem historis yang sebenarnya ada yang Anda bela. Anda tak bisa melakukan keduanya. ika Anda mulai dengan kapitalisme korporatis di mana Apple menjadi bagiannya, dan kemudian singkirkan warisan sejarah (dan proses berkelanjutan!) dari penguasaan tanah petani, kolonialisme dan neokolonialisme, perbudakan, perampasan tanah dan sumber daya, “kekayaan intelektual” dan monopoli lainnya, dan pembatasan pergerakan bebas dan serikat tenaga kerja… baik, Anda tidak memiliki banyak yang tersisa.

Jika Anda ingin berpendapat bahwa “kapitalisme nyata tidak pernah ada,” dan mengulang-ulang “Itu bukan kapitalisme, itu korporatisme!” seperti rekor yang rusak, gapapa. Tapi Anda tidak bisa berbalik dan kemudian menggunakan produk perusahaan transnasional seperti Apple sebagai contoh kapitalisme. Jika Anda melakukannya, Anda merupakan seseorang yang bodoh atau pembohong. Sesederhana Itu.

Dan ketika Anda sampai ke sana, “kapitalisme” adalah istilah yang sangat buruk untuk sistem pasar bebas. Kata ini berasal pada awal abad ke -19 sebagai nama untuk sistem historis kapitalisme dunia nyata, yang muncul dari ekonomi Abad Pertengahan akhir pada periode 1500 dan seterusnya. Dan negara benar-benar tak terpisahkan dengan munculnya sistem ekonomi politik, dan bentuknya. Itu adalah sistem di mana negara secara aktif campur tangan di pasar, dengan semua cara (dan lebih banyak lagi) yang saya cantumkan pada dua paragraf di atas, dan melakukannya atas nama kapitalis.

Penggunaan “kapitalisme” oleh para pendukung “pasar bebas” baru datang akhir-akhir ini. Itu adalah kata yang sudah memiliki sejarah panjang — sejarah, dalam kata-kata Marx, ditulis dalam huruf darah dan api —dan jelas diidentifikasi dengan kepentingan kelas tertentu. Jadi ketika Mises dan Rand memilih kata itu, sebuah kata dengan asosiasi berdarah dan identifikasi kelas sebagai istilah mereka untuk “pasar bebas” — an menamai sistem ideal mereka dengan kapital, satu faktor produksi tertentu, pada saat itu! — Sialan, Anda sebaiknya percaya mereka memiliki agenda, dan tahu persis apa yang akan mereka lakukan.

Kapitalisme korporatis bukanlah pasar bebas, tidak lebih baik dari komunisme negara Soviet. Kapitalisme dan komunisme negara adalah sistem kekuasaan koersif yang menjadi parasit pada kreativitas dan kerja kooperatif dari manusia yang berinteraksi secara bebas, sehingga mereka yang berkuasa — baik CEO dan petugas kupon atau komisaris — dapat hidup dari hasil usaha dan kecerdikan masyarakat.

Okumak üzere olduğunuz makale Eric Fleischmann tarafından kaleme alınmış ve 7 Mart 2022 tarihinde C4SS’de yayınlanmıştır. Efsa tarafından Türkçe’ ye çevrilmiştir.

Daha önce de söyledim ve yine tekrar ediyorum ki “teknolojiye öyle özel bir merakım yok. Açık kaynaklı, uçtan uca, merkezi olmayan, amaca münasip vb. teknolojilerin amigoluğunu yaparım doğru ama bunları çıkardığınızda bir zoomer’dan daha bilgili değilim” Bunu da eklemekle beraber, kripto para birimleri ve blok zincirinin yaygınlaşmasıyla bilhassa Amerika Birleşik Devletleri’nde bu teknolojilerin geleneksel kapitalist iş ortamından bir kaçış sunduğunu savunan bir düşünce akımının oluştuğunu gözlemledim. Söz konusu işyeri hiyerarşik, otoriter bir bürokrasi ya da Elizabeth Anderson’un ifadesiyle, komünist bir devlet rejimi kadar merkezi ve demokratik olmayan bir “özel hükümet” olduğu için bu arzu anlaşılabilir. Anderson’a göre, “(1) hayatınızın bazı alanlarında size emir verebilecek ve uymadığınız için yaptırım uygulayabilecek yetkililere tabi olduğunuzda ve (2) yetkililer, geniş bir yelpazede, hangi emirleri verdiği ya da neden yaptırım uyguladığı konusunda sizi ilgilendirmez muamelesi yaptığında özel hükümete tabi olursunuz.” Ve bu tanıma göre, sendikasız, yönetici olmayan, iş birliğine yanaşmayan ve serbest meslek sahibi olmayan “Birleşik Devletler’deki işçilerin çoğunluğu iş yaşamlarında komünist diktatörlükler tarafından yönetilmektedir” [1]. Sadece bu da değil, Marksist sömürü teorisine göre işveren ve işçi arasındaki ilişki, işverenden kâr şeklinde artı değer elde edilmesiyle tanımlanır. Richard Wolff’un Democracy at Work: A Cure For Capitalism adlı eserinde yazdığı gibi,

bu, işçilerin emeğiyle eklenen -ve işveren tarafından alınan- değerin, onlara ücret olarak ödenen değerden fazlasıdır. Bir işçiye saat başına 10 dolar ödemek için, işverenin satmak üzere saat başına 10 dolardan fazla değerde ekstra çıktı alması gerekir. Üretim fazlası, kapitalistlerin çıktı üretmek için doğrudan girdi ve işgücü maliyetlerinden arındırılmış geliridir.

Söz konusu koşullar, Anderson’un “çıkış” olarak adlandırdığı ve Büyük İstifa olarak adlandırılan genel eğilimde de görülebilen bir strateji olan işi bırakma arzusunu pek çok kişide uyandırmaktadır; bu yaşananların bir örneği son zamanlarda epey popülerleşmiş r/antiwork alt dizininde gözlemlenebilir.

Yukarıda belirtildiği gibi, bu strateji için- en azından bazı çevrelerde- lanse edilen bir araç, kripto para birimleri gibi blok zincirinin spekülatif aygıtlarıdır- özellikle de ikinci Ethereum’un neredeyse iki katı piyasa değeri ile tartışmasız en popüler ve kazançlı olan Bitcoin ve NFT’ler (değiştirilemez tokenler) [2]. Ve bazıları için kripto yatırımı, ticareti, madenciliği ve/veya stake etme ve borç verme işe yarıyor. Civic Science tarafından yapılan bir ankete göre, ABD’deki insanların %4’ünün kripto para birimine yatırım yaparak elde ettiği kazançlar nedeniyle işini bırakan bir tanıdığı var ve bu katılımcıların üçte ikisinin önceden toplam geliri 50.000 $’dan az. Daha az istatistiksel bir bakış açısıyla, “Bu anne tam zamanlı olarak kriptoya odaklanmak ve ‘nesilsel zenginlik’ inşa etmek için işini bıraktı” gibi birçok başlık da var. Şimdi ayda yaklaşık 80.000 dolar kazanıyor” ya da “Bir hemşire öğle tatilinde kripto ticareti yaparak tüm günlük maaşını kazandı, bu yüzden günlük işini bıraktı ve şimdi 7 haneli rakamlar kazanıyor” ya da “Y kuşağı kripto günlük tüccarları olmak için işlerini bırakıyor. İşte risk, işte ödül.” İnternette de bu olasılığı destekleyen küçük ‘hareketler’ ortaya çıkmaya başladı. Özellikle r/CryptoCurrencyFIRE, kripto ticareti yoluyla Finansal Bağımsızlık ve Erken Emeklilik hakkında ipuçlarını ve içgörüleri paylaşmak için bir alan sağlıyor. Özellikle çalışma karşıtı bir araç olarak lanse edilmese de en azından Kurt Ivy gibi pek çok kripto meraklısı blok zinciri teknolojisinin “yerleşik ekonomik yapıları merkezsizleştireceğine ve kârı ve gücü insanlara geri vereceğine” inanıyor. Dolayısıyla kripto şu anda ABD’de yaşanan emek karşıtı hareketin merkezi bir özelliği olmasa da, böyle olma potansiyeline sahip. Bu nedenle, insanları bu fikirden, en azından daha geniş bir sosyo-ekonomik değişim teorisi ve pratiğinden kopuk mevcut haliyle, önceden caydırmak istiyorum.

Başlangıç olarak, kriptonun özgürleştirici olmadığına dair gayet tanınan eleştiriler var. Örneğin, Twitter’da Kevin Carson tarafından yazılan kısa ve öz şey:

“Fakir olmak hoşuna gitmiyorsa X’i yap o zaman.”

“Her bir insanın X’i yapması mümkün mü ve bu yoksulluğu ortadan kaldıracak şey mi?”

“Tabii ki de cevap hayır…”

“O zaman bu sistemik bir çözüm değil. Bu sadece gemiye ilk binen şanslı azınlığın adil olmayan bir sistemi alt etmesinin bir yoludur. Google’a ‘bileşim yanılgısı’ yazabilirsiniz.”

Bu standartlara göre, Bitcoin ve diğer kripto para birimleri temelde hiçbir şeye sistemik bir çözüm getirebilme kriterlerini karşılayamıyor. Ve elbette, blockchain teknolojisinin beraberinde getirmeye devam ettiği kapsamlı çevresel kaygılar gibi konular da var. Ancak daha da ötesi, özellikle Bitcoin piyasası kapitalist piyasanın asimetrisini yansıtmaktadır; Carson 2016 tarihli The Desktop Regulatory State adlı eserinde “tüm Bitcoin’lerin yarısından fazlası tüm Bitcoin hesaplarının yüzde onda birine aittir. Ve Haziran 2014’te ilk kez tek bir varlık, önemli süreler boyunca Bitcoin madenciliği için kullanılan toplam bilgi işlem gücünün %51’ini elde etti.” Son yarım on yılda da pek bir şey değişmedi; Khristopher J. Brooks 2021’de “tüm bitcoin sahiplerinin yalnızca %0,01’ini temsil eden” en büyük 10.000 bitcoin yatırımcısının [… dijital para biriminin %27’sini kontrol ediyor.” Ve sadece servet eşitsizliği yansıtılmakla kalmıyor, aynı zamanda Bitcoin’in ademi merkeziyetçi çekiciliğine rağmen, piyasasında büyük ölçüde merkezileşme var. Michael Sheetz’in bildirdiğine göre, “Bitcoin’in 2017’deki patlaması üzerine yapılan bir adli araştırma, o dönemde dijital para biriminin yükselişinin neredeyse tamamının ‘büyük bir oyuncuya’ atfedilebileceğini, ancak piyasa manipülatörünün kimliğinin henüz belirlenemediğini ortaya koydu. Yeni kripto para birimlerinin hem sahiplik hem de güç açısından daha adil olması mümkündür, ancak kaç kişinin birden fazla adrese (tanımlanabilir kripto para birimi hesaplarını ifade eder) sahip olduğunu veya kaç adresin birden fazla kişiye ait olduğunu söylemek son derece zordur ve daha eşit dağıtılmış bir kripto para birimine doğru büyük bir kamu hareketi olmamıştır. Sadece bu da değil, Ed Zitron, Parmy Olson’un bir makalesinden yola çıkarak, merkezi sunucularla olan bağlantısı nedeniyle, “büyük, güzel merkezi olmayan blok zincirimiz, düzenli, merkezi web altyapısı katmanı tarafından desteklenmektedir.” Ve bu durumun gerçekliği büyük kripto evanjelistleri tarafından iyi biliniyor. Peki “sonunda hem haklı hem de zengin oldukları o noktaya ulaştıklarında, merkezi olmayan, eşitlikçi, meritokratik sistemlerinin her zaman kaçtıkları sistem kadar merkezi, hileli ve oligarşik (daha fazla değilse bile) olması önemli mi?” Carson’un da belirttiği gibi, “tüm Bitcoin taklitleri” “aynı blok zinciri mimarisini kullandıkları” için, “orijinaliyle aynı soruna sahipler: piyasada işlem gören, fiyatı artan ve dolayısıyla değişimden ziyade spekülasyon ve istifleme için bir teşvik yaratan emtialar, depolanmış değer birimleri.” Son olarak, Bitcoin “harcama eylemi yerine üçüncü bir tarafça yaratıldığı için, [bu nedenle] geleneksel parası olmayanlar için likidite sorununu çözmez”

Bu son husus aynı zamanda Bitcoin ve diğer kripto para birimlerini tarihsel ve/veya teorik olarak insanların ücretli emek ekonomisi dışında yerel, güvene dayalı ekonomiler yaratmasına olanak tanıyan alternatif para sistemlerinden ayıran şeydir. Ücretli emek ekonomisinin önceliğinden önce, David Graeber’in Debt: The First 5,000 Years (Borç: İlk 5,000 Yıl) kitabında özetlediği gibi, 16. ve 17. yüzyıl İngiltere’sindeki topluluklar genellikle kendi paralarını yaratır ve bu paranın kullanımı konusunda anlaşmaya varır ya da Carson’un “karşılıklı kredi takas sistemi” olarak tanımladığı, işletmelerin “sistem içinde mal satın almak için borçlanarak para harcadığı ve daha sonra sistem içinde kendi hizmetlerini satarak borçları dengelemek için kredi kazandığı sistemi kullanırdı. Para birimi, bir katılımcının gelecekteki üretiminin değerini paraya çevirdiği bir tür senet işlevi görür.” Günümüzde dünya genelinde yüzlerce zaman bankası bulunmaktadır – “emek değer teorisine dayalı olarak çeşitli sosyalist düşünürler tarafından geliştirilen ve hesap birimi olarak emek-zamanını kullanarak çeşitli hizmetleri birbiriyle takas etme sistemi”- ve birçok topluluk LETS (Yerel Takas Ticaret Sistemi) kullanmaktadır – “bir topluluk bilgi hizmeti sağlayan ve yerel olarak yaratılan LETS Kredileri para birimini kullanarak mal ve hizmet alışverişinde bulunan üyelerin işlemlerini kaydeden, yerel olarak başlatılan, demokratik olarak örgütlenmiş, kar amacı gütmeyen bir topluluk girişimi.” Kripto para birimlerinin aksine, LETS ve zaman bankaları gibi sistemler topluluk ağlarını kullanarak topluluklar içinde değişim araçları oluşturabilir ve yukarıda açıklandığı gibi, yalnızca ücretli emek ekonomisinden değil, aynı zamanda nakit bağlantısından da tamamen ayrı olabilir [3]. Carson’un da belirttiği gibi, “Ucuz açık kaynaklı CNC takım tezgâhları, ağa bağlı bilgi ve dijital platformlar, Permakültür ve topluluk bahçeleri, alternatif para birimleri ve karşılıklı kredi sistemleri, pek çok mal için uygulanabilir üretim ölçeğini hane halkı, çoklu hane halkı ve mahalle düzeylerine indirgemekte ve benzer şekilde tüketim ihtiyaçlarını doğrudan üretmek için gereken sermaye harcamalarını bu tür grupların imkanları dahilinde bir ölçeğe indirgemektedir [vurgu eklenmiştir].” Bu, kapitalist işyerinden arınmış bir gelecektir; çevrimiçi bir borsa değil, topluluklar ve haneler etrafında şekillenen iş birliğine dayalı ve esnek bir üretim ve değişim tarzı [4]. Bu tür bir ekonominin ne üretim araçlarının özel sahiplerinden alınan ücretlere ne de dijital varlıklarla oynanan kumardan elde edilen gelire dayanmasına gerek yoktur.

Bu, kripto para ve blok zincirinin anti-kapitalist ve anti-devletçi mücadelelerde yeri olmadığı anlamına gelmiyor. Rojava – Kuzey Suriye’de yürütülen inanılmaz özgürlükçü sosyalist proje – mevcut parasal altyapının maliyetini düşürmek ve ekonominin daha fazla ademi merkezileşmesini teşvik etmek için kripto para kullanmayı düşündü; STK’lar Afganlara yardım etmek için hem Taliban’ın yarı devletini hem de çeşitli hükümetlerin uluslararası yaptırımlarını atlatmak için kripto para kullanıyor; ve Logan Glitterbomb, “birçok liberterin [kripto para birimini] özellikle vergilerden kaçınma agorist taktiğiyle birlikte nasıl savunduğunu” özetliyor. Buradaki fikir, kişinin vergi ödemeyerek ‘devleti aç bırakacağıdır’.” Carson, blok zincirinin arkasındaki merkezi çerçevenin “merkezi bir sunucu ağına bağımlılıktan kurtaran bir p2p mimarisi ile birleştirildiğinde” hafifletilebileceğini ve “blok zincirinin daha adil ve eşitlikçi bir para birimi sistemini operasyonlarında daha güvenli hale getirmek için muhasebe mimarisi sağlayabileceğini” bile kabul ediyor. Blok zincirinden ortaya çıkan özellikle ilginç bir şey de DAO’dur (merkezi olmayan özerk organizasyon)- “otomatik ve merkezi olmayan şekilde tasarlanmış bir organizasyon”. Öncelikle “açık kaynak koduna dayalı ve tipik bir yönetim yapısı ya da yönetim kurulu olmaksızın bir tür [kripto para] risk sermayesi fonu” olarak işlev görmektedir. Yukarıda özetlenen blok zinciri ve kripto para biriminin aynı sorunlarının çoğuna kilitlenmiş olmasına rağmen, bu en azından spekülasyon yoluyla üretilen serveti kolektifleştiriyor. Ve bu da Comrade Cooperation hesaplarındaki bir gönderi…

[9-5 çalıştığım bir işten DAO’nun bir parçası olmaya geçebilmek iş vizyonumu tamamıyla değiştirdi

Benzer düşünen insanlarla çalışarak yaptığınız işe anlam katın. Kendi kurallarınızı belirleyin ve birbiriniz için değil, birbirinizle birlikte çalışın. Hedeflerinize ulaşın.

Artık kendi işimin yöneticisi haline geldim. Tamamladığım görevlerin saatlerini takip ediyorum. İş arkadaşlarımın çalışmalarını gözden geçiriyorum ve hepimiz inşa ettiğimiz iki büyük projenin sonraki adımlarını oyluyoruz. Bu, her şeyi şeffaf tutmamızı sağlıyor ve her üyenin katkısı kârdan bir payla ödüllendiriliyor. Sistem adil ve aldığımız tüm kurallar ve kararlar Blockchain’e kaydediliyor.

Bu, kapitalist ekonominin dışında üretimi daha büyük ölçüde organize etmek için bir model olarak hizmet edebilecek bir tür prefigüratif kooperatif girişimine çok benziyor. Sadece bu değil, Emmi Bevensee, Jahed Momand ve Frank Miroslav da DAO’ların “radikalizm ya da en azından zarar azaltma için pencereler” sunduğunu ikna edici bir şekilde ortaya koyuyor. Bu kuruluşlardan bazılarının “çalınan Afrika sanatını nasıl geri getirdiklerini ve ülkelerine geri gönderdiklerini [,]… [Yerli topraklarını geri almak [,]… [BIPoC sanatçı kolektiflerini destekliyor” ve “bir avuç proje artık Ostromcu bir bakış açısıyla yönetim alanındaki bu yeniliklere odaklanıyor, hatta Ostrom’un Kurumsal Analiz ve Geliştirme (IAD) yaklaşımını projelerinin hedeflerine tamamen uyarlayacak kadar ileri gidiyorlar” [5]. Sonuç olarak, “spekülatif finansmanı, çoğu insanın katılabileceği ve yararlanabileceği sürdürülebilir kamu mallarına doğru itmeye çalışan çok güçlü bir alt akım var” sonucuna varıyorlar. Belki de o zaman, büyük ölçekli emek örgütlenmesine ek olarak merkezi olmayan, esnek ve iş birliğine dayalı bir üretim tarzına doğru uzun vadeli bir kayma ile birleştiğinde, blok zinciri teknolojisi, özellikle de DAO’lar, geleceğin stratejisinin bir parçası olabilir. Bununla birlikte, mevcut haliyle [kripto para birimi (ve genel olarak blok zinciri)] patron rejiminden ayrı yeni bir ekonomi yaratmamızı sağlayacak gerçek ademi merkeziyetçilik, likidite, topluluk oluşturma gibi gerekli niteliklerden yoksundur. Bu nedenle kripto bizi kapitalist işyerinden kurtarmayacaktır.

1. Palavradan işler adlı, David Graeber tarafından geliştirilen düşünceden bahsetmeye gerek yok.

2. NFT’lere yönelik eleştirilerimi şu yazımda görebilirsiniz “NFTs Suck for Labor.”

3. Alternatif para birimleri üzerine çalışmak için şuna bakın, Carson’s The Desktop Regulatory State. adlı eserinin “6. Basic Infrastructures: Money, III. Examples of Networked Money Systems” bölümü.

4. Böylesine bir sosyo-ekonomik ve teknolojik değişim üzerine kitap uzunluğunda bir çalışma arıyorsanız da Carson’un “The Homebrew Industrial Revolution: A Low-Overhead Manifesto.” adlı eserine bakın.

5. IAD sisteminin şeması için Wikipedia’ya bakınız.

Di Charles Johnson. Originale pubblicato il 28 agosto 2015 con il titolo Karl Hess on Anarcho-Capitalism. Traduzione italiana di Enrico Sanna.

Come forse saprete, in materia di “anarco-capitalismo” e capitalismo ho le mie idee. Credo che l’anarco-capitalismo sia incoerente come obiettivo, e distruttivo per certi versi nella pratica. Questo non perché fatico ad accettare la proprietà, il denaro, la competizione o lo scambio sul mercato, ma perché penso che unire questi aspetti del mercato all concentrazione della proprietà specifica del capitalismo e alle pratiche affaristiche aziendali sia l’effetto di una serie di concezioni errate e di svariati inciampi in materia economica. Aggiungiamo poi che, nonostante le divergenze su tanti argomenti, ad accomunare gran parte degli anarco-capitalisti è l’accettazione o il sostegno aperto di alcune delle peggiori rogne del capitalismo. Qualche esempio: 1) spesso l’anarco-capitalismo promuove molto più di una visione aziendale, opposta ad una visione popolare, della libertà economica, e cerca di spiegare perché è un bene; 2) l’immagine di una possibile società libera è spesso pericolosamente limitata[1]; 3) diffonde concetti falsi e fideistici riguardo le origini del potere statale[2]; 4) propone sistematicamente una concezione sottile, non grossa, di libertà, creando un forte nesso con un tossico conservatorismo e un atteggiamento difensivo nei confronti di tante forme di privilegio sociale della realtà attuale; 5) dimostra di norma una pericolosa e deliberata indifferenza verso gli effetti che la proprietà, la gestione e l’accesso ad una proprietà stratificata in classi può generare, effetti che danneggiano e deformano le dinamiche di mercato.

Credo personalmente che capitalismo e anarchia siano incompatibili: l’anarchia finirebbe per minare e distruggere gli schemi proprietari e gestionali capitalisti esistenti. Tentativi di difendere il capitalismo finiscono quasi sempre per incappare in seri errori o per accettare compromessi su importanti principi anarchici.

Detto ciò, non m’interessa formulare definizioni dogmatiche che escludano gli “anarco-capitalisti” dalla cerchia dei veri anarchici. Credo che spesso siano in errore e incoerenti. Ma lo stesso penso anche di molti anarchici anticapitalisti. Ma penso anche che certi anarco-capitalisti rendano un importante buon servizio a quegli anarchici che intendono studiare l’argomento, sia in termini storiografici[3] che in termini di teoria anarchica contemporanea. Si tratta di tesi che, anche quando profondamente erronee, vale la pena studiare attentamente e cercare di capire in buona fede e con umiltà. Purtroppo, ci sono libertari che, nel tentativo di criticare gli errori dell’antistatalismo e dell’anarco-capitalismo di destra, finiscono per colpire qualcosa che riflette più la loro immagine dell’attuale dibattito pro-capitalista che l’anarco-capitalismo storico. Qualche tempo fa, ad esempio, C4ss ha pubblicato un breve commento di destra sull’anarco-capitalismo criticandolo in un’ottica anticapitalista e libertaria di sinistra. Giustamente. Al che Tom Blanton ha aggiunto questo commento:

Credo che l’espressione “anarco-capitalismo” sia stata inventata per attrarre i (ragionieristici) conservatori. Per un conservatore, l’anarchia è uno spauracchio estremistico, al contrario un tipo in giacca e cravatta che si definisce anarco-capitalista fa meno paura, soprattutto se sostiene il candidato repubblicano. È uno che manda un segnale, vuol far capire che non vuole proprio abbattere lo stato, ma più semplicemente tagliare un po’ di tasse e normative: un Ronald Reagan!

E Dave Hummels gli ha risposto:

Ben detto, Tom! Hai riassunto perfettamente il pensiero di Murray Rothbard.

Se gli anarco-capitalisti cercassero un altro nome, io suggerirei bossertari [boss + libertari, ndt]. Non so se suona bene, ma credo che spieghi meglio dove stanno le loro simpatie.

Questo qua sopra è un atteggiamento comune, una sorta di autocompiacimento diffuso tra i libertari di sinistra quando cercano di spiegare cos’è l’anticapitalismo di libero mercato e in cosa differisce dall’“anarco-capitalismo”. Non sono in grado di valutare tutte le fonti delle citazioni di Murray Rothbard, ma posso certamente dire che, contrariamente a ciò che si crede, l’espressione “anarco-capitalismo” non è opera sua.

Certo, nella sua maturità Rothbard la usava spessissimo. Negli anni sessanta definiva se stesso “anarchico” e “anarchiche” le sue opinioni. E sicuramente i primi sedicenti anarco-capitalisti furono fortemente influenzati dalle sue idee. Ma l’espressione anarco-capitalismo non nasce, per quanto ne so, dalle opere di Rothbard. Compare sporadicamente negli scritti del 1969[4], ma per un suo uso diffuso dobbiamo aspettare i primi anni settanta. Le prime attestazioni risarrebbero a Society Without Coercion: A New Concept of Social Organization, un pamphlet dell’anarchico randiano Jarret Wollstein, che usa l’espressione “anarco-capitalismo” nel capitolo 2.4, “Naming a Free Society”. Ma ne riferisce come di un’espressione che già circolava nel suo ambiente, e io non ho gli strumenti per capire se il capitolo riflette il materiale originario del febbraio ’69 su cui si basa il pamphlet, o se è stato introdotto ad agosto ’69, quando il materiale è stato rivisto e trasformato in un pamphlet.[5]

In effetti, le prime attestazioni a stampa dell’espressione “anarco-capitalismo” che son riuscito a trovare[6] non provengono né da Wollstein né da Rothbard, bensì dal Karl Hess’s manifesto “The Death of Politics,” pubblicato su Playboy a marzo 1969. E se pensate che Hess usi l’espressione per attirare i conservatori aziendalisti, mi piacerebbe sapere che genere di conservatori conoscete. Ne pubblico il testo; con Karl che sfreccia oltre il muro del suono ideologico. Il neretto è mio.

Non è tempo di politiche radicali rivoluzionarie. Non ancora. Nonostante i disordini, le rivolte, il dissenso e il caos, viviamo in un’epoca dalla politica reazionaria. Sia la destra che la sinistra sono reazionarie e dispotiche. Ovvero, entrambe sono politiche. Cercano solo di cambiare il modo in cui si acquisisce e si pratica il potere politico. I movimenti radicali rivoluzionari, per contro, non vogliono cambiare ma abolire. L’obiettivo dell’abolizione è chiaro. È la politica stessa.

Radicali e rivoluzionari sono allenati a tenere di mira la politica. Quando uno stato fallisce, milioni di persone capiscono che lo stato non è mai riuscito e non riuscirà mai a gestire la loro vita; alla fine, l’inadeguatezza dello stato viene a galla, ed è su questa base che nascerà un vero movimento radicale rivoluzionario. Intanto i radicali rivoluzionari vivono una vita solitaria. Sono odiati e temuti tanto a destra quanto a sinistra, per quanto destra e sinistra debbano prendere da essi per sopravvivere. L’anima radicale rivoluzionaria è il libertarismo, mentre la sua forma socioeconomica è il capitalismo laissez faire.

Il dettato libertario dice che l’uomo è padrone assoluto della sua vita, che può fare e disfare come gli pare. Tutte le sue azioni sociali devono essere dettate da spontaneità. Alla base di una società aperta e umana c’è il rispetto di una eguale padronanza altrui della propria vita e, di conseguenza, anche dei frutti di tale vita. In quest’ottica, l’unica (ripeto: unica) funzione della legge o dello stato è di offrire quella sorta di autodifesa contro la violenza che l’individuo, se fosse abbastanza forte, eserciterebbe da sé.

Se non fosse che il libertarismo concede liberamente all’uomo il diritto di formare spontaneamente comunità o stati su base etica, il libertarismo potrebbe essere definito anarchico.

Il capitalismo laissez faire, o anarco-capitalismo, non è che la forma economica dell’etica libertaria. ~ Karl Hess, The Death of Politics, Playboy (marzo 1969).

L’articolo presenta diverse curiosità. Alle opinioni si intrecciano tanti errori (sono qui per parlare di anarco-capitalismo, non per elogiarlo). Ad ogni modo, è evidente che, adottando il termine “anarco-capitalista” (e non altre etichette comuni a quel tempo: “libertario”, “individualista”, “di libero mercato” e così via), Hess non stia affatto cercando di attirare conservatori o uomini d’affari, o di evitare l’accusa di radicalismo. Al contrario, sembra voler suggerire che il suo ideale di libertà economica e politica dovrebbe terrorizzare i conservatori:

Nel conservatorismo c’è una voragine in cui il discorso della libertà precipita sfasciandosi sulle rocce del dispotismo. I conservatori sono preoccupati perché lo stato ha troppo potere sulle persone. Ma sono stati loro stessi a dargli quel potere. Sono stati i conservatori di ieri, molto simili a quelli di oggi, a cedere allo stato il potere di generare nella comunità non solo ordine, ma un certo tipo di ordine.

Sono stati i conservatori, apparentemente spaventati dalla rivoluzione industriale (oddio, chiunque potrebbero arricchirsi!), a sferrare il primo colpo contro il capitalismo sostenendo e accettando leggi che hanno impedito innovazione e concorrenza, aprendo la strada alla vita facile e alla collusione dei cartelli.

Sono anni che le grandi aziende statunitensi hanno dichiarato guerra alla competizione, e quindi anche al capitalismo laissez faire. Vogliono un genere di capitalismo in cui lo stato e le grandi aziende agiscano come soci. Le critiche contro questa tendenza statalista delle grandi aziende oggi viene più da sinistra che da destra, e questo è un altro fattore che rende difficile distinguere le parti in gioco. John Kenneth Galbraith, ad esempio, ha recentemente rimproverato le grandi aziende per la loro mentalità anticompetitiva. La destra dal canto suo le difende beatamente come se non fossero diventate quel potere dispotico e burocratico che essi stessi attaccano quando si tratta dello stato.

L’accusa della sinistra contro il capitalismo clientelare è, a ben vedere, un’accusa contro un modello economico possibile solo se c’è collusione tra stato dispotico e aziende burocratizzate e anti-imprenditoriali. È una sfortuna che tanta parte della nuova sinistra sia così poco critica da arguire da ciò che tutte le forme capitaliste sono cattive, e che l’unica alternativa è la piena proprietà statale. Questo modo di pensare ha il suo analogo speculare a destra.

Sono stati i conservatori americani, ad esempio, a smettere fin da subito di combattere contro l’affiliazione e le normative statali, accettando queste ultime per tornaconto personale. Ancora oggi i conservatori venerano lo stato come strumento punitivo e lo rifiutano come strumento di beneficenza. … L’incubo che ossessiona la vita e le idee politiche (oggi spesso riassunte dall’espressione “legge e ordine”) di tanti conservatori è la rivolta. Per quanto ne so, per soffocare le rivolte i conservatori sarebbero disposti a concedere un potere illimitato allo stato.

Anche in una società dominata dal laissez faire, ovviamente, occorrerebbe ipotizzare il diritto all’autodifesa, ed è facile supporre che questo si fonderebbe sulla comunità. Pertanto, il diritto sarebbe sempre e esclusivamente difensivo. I conservatori tradiscono la facile volontà di credere che lo stato debba anche svolgere azioni offensive per prevenire problemi. “Fare il duro”, si dice solitamente. Che non significa solo fare i duri con i rivoltosi. Significa fare i duri con tutta una gamma di comportamenti: accorciare i capelli lunghi, far sloggiare chi suona la chitarra nei giardini pubblici, fermare chiunque non abbia l’aria da oratorio, arruolare tutti i fannulloni per metterli in riga, ripulire i cinema e le librerie dalla “sporcizia” e, sempre e soprattutto, far stare al loro posto “quelli là”. Secondo i conservatori, l’alternativa è fin troppo spesso tra conformità sociale e caos.

Ma anche se queste fossero le uniche alternative, il che ovviamente non è, ci sono molte ragioni per preferire il caos alla conformità. Credo che io (e sicuramente anche i miei valori) avrei più possibilità di sopravvivere in una città in fiamme piuttosto che con la nazione in galera. ~ Karl Hess, The Death of Politics, Playboy (marzo 1969)

Nonostante l’estremismo del saggio e l’aperta ostilità verso i conservatori e le grandi aziende, Hess è in realtà molto più esitante con il mondo “anarco” che non con il “capitalismo”, ma fa comprendere chiaramente che la sua antipolitica in fondo significa abolizione dello stato:

Sia i conservatori che i liberal condividono l’idea mistica che le nazioni significhino davvero qualcosa, magari qualcosa di eterno. Entrambi vedono in certe linee su una mappa, per terra o in aria, la capacità di creare magicamente una comunità umana che richiede sovranità e consenso. I conservatori, quelli che si avvolgono nella bandiera a stelle e strisce, ne sono inebriati. I liberal sentono la stessa cosa quando con certezza accademica dicono che bisogna “garantire” i confini ai sovietici per evitare di innervosirli. Oggi, al massimo della confusione, c’è chi pensa che le linee tracciate col sangue dall’Unione Sovietica sono meglio delle linee tracciate, sempre col sangue, dalla politica estera americana. I politici la pensano proprio così.

Radicali e rivoluzionari vedono, logicamente, nel futuro della nazione un non futuro, un passato; e spesso un passato interessante, e per certi tratti utile in senso storiografico. Ma alcune linee sulla carta, sul terreno o nella stratosfera non bastano a garantire il futuro dell’umanità.

È invece grazie alla tecnologia che possiamo immaginare un giorno in cui l’idea di nazione sarà morta come l’idea di due fazioni armate. Per prima cosa, possediamo abbastanza informazioni e ricchezza da sfamare tutti, senza dover passare dalla mattanza di qualcuno. Secondo, non c’è comunque più modo di proteggere niente e nessuno al di là di un confine nazionale.

Neanche l’Unione Sovietica, che ha quello che i conservatori temono come controllo “assoluto” sulla popolazione, è riuscita a fermare, tracciando linee e uccidendo migliaia di persone, il permeare di idee, atteggiamenti, musica, poesie, danze, prodotti o desideri sovversivi. Se il più grande stato di polizia al mondo (noi o loro, secondo l’orientamento politico) non riesce davvero a difendersi al di là dei propri confini, come possiamo noi, noi popolo, avere fede nei confini?

Dobbiamo supporre che sia i liberali che i conservatori reagirebbero con grida di offesa e reazioni inconsulte all’idea di una fine della statualità. I conservatori dicono che non può avvenire. Ci sarà sempre un ufficio doganale statunitense. I liberal dicono di volere allargare la statualità, non ucciderla, portarla a livello mondiale, creare una moltitudine di mini e micro nazioni nel nome della conservazione etnica e culturale, per poi far sorgere un’enorme superburocrazia che controlli tutte le altre piccole burocrazie.

Come Linus, liberali e conservatori non tollerano l’idea di lasciare la coperta, uscire dalla statualità e vivere per sé, abitanti del pianeta e non di uno stato. Qui gli isolazionisti (che a volte sono tali solo per interesse) incappano in un paradosso. L’isolazionismo non solo dipende dalla statualità, ma la rende inflessibile. Esiste una variante di isolazionismo che potrebbe evitare ciò optando per un’isolamento soltanto militare, per un uso soltanto difensivo della forza. Ma anche così, in questi tempi di missili, basi, bombardieri e sovversioni, servirebbe una definizione politica della difesa nazionale. ~ Karl Hess, The Death of Politics. Playboy (marzo 1969)

In questo saggio (il più simile a un documento fondante del sedicente “anarco-capitalismo” tra quelli che ho trovato) Hess sottolinea come un libertario, o un radicale, dovrebbe schierarsi in tutta coerenza con il socialismo spontaneo, la rivoluzione nera e gli studenti radicali della Nuova Sinistra.

Ricordo bene sull’argomento un commento di Roy Innis, direttore nazionale del Congresso dell’uguaglianza sociale. Parlava del sindaco John Lindsay che da liberal inflessibile distribuiva soldi ai negri fino a soffocarli, o a metterli a tacere. Innis commentò dicendo che Lindsay non avrebbe mai dato ai negri l’unica cosa che questi volevano: il potere politico. Voleva dire che la comunità negra di Harlem, ad esempio, più che essere annaffiata coi soldi, avrebbe preferito avere in regalo Harlem stessa. Dopotutto, era una comunità. Perché non avrebbe dovuto governarsi da sé, o almeno vivere per sé, senza essere un vassallo della politica di New York? Io però sono contro l’idea di fare a Harlem una struttura politica separata ma in fondo simile all’amministrazione di New York. Forse faccio un’ingiustizia a Innis, che è una persona eccezionale, se dico che questo è ciò che aveva in mente.

Ma al di là di tutto ciò esiste, tra le correnti nascoste del Potere Nero di questo paese, un’eccitante potenzialità che potrebbe diventare una rivolta contro la politica. Si tratta della possibilità di avere una comunità molto meno strutturata e con molte più istituzioni spontanee al suo interno. Non dubito che, a lungo andare, questo movimento e altri simili scopriranno che la nascita di una comunità volontaria passa per il laissez faire. Laissez faire è l’unica forma organizzativa socio-economica in grado di ammettere la presenza di un kibbutz a Harlem, un hippy che vende hascisc per strada e, appena qualche isolato più in là, una società d’ingegneristica che realizza a Detroit un’auto a propulsione nucleare a basso costo.

Cos’altro potrebbe tollerare una persona libera se non il kibbutz, che è un esempio di socialismo volontario? Quanto al venditore di hascisc, rappresenterebbe la fabbrica dei sogni istituzionalizzata ma spontanea, e gli ingegneri la creatività senza normative. Il tutto sarebbe capitalismo laissez faire in azione, senza bisogno di burocrati che aiutano, frenano, civilizzano o stimolano. Nella loro varia esistenza, gli abitanti di questa comunità volontaria, man mano che altri entrano in rapporti commerciali spontanei con loro, risolverebbero la questione “urbana” nella sola maniera possibile: con la scomparsa della politica che ha fatto nascere la questione.

Oggi gli studenti dissidenti, chiedendo che università e comunità agiscano responsabilmente con i propri studenti o abitanti, sembrano accorgersi di aver sfondato una porta dietro la quale si trovano nuove verità e nuove politiche. Ma molti giocano ancora alla vecchia politica. Quando i dissidenti lo capiranno, e quando si uniranno più per attaccare il potere politico e l’autorità che per acquisire tale potere, allora questo movimento potrà realizzare il luminoso potenziale nascosto nell’immaginazione di tanti di loro. Per inciso, quegli studenti attivisti che in tutto il mondo lottano contro il potere politico, e non per cercare di afferrarlo, non dovrebbero essere criticati per l’assenza di un programma alternativo, perché non spiegano chiaramente quale sistema politico vorrebbero dopo la loro rivoluzione. Ciò che dovrebbe venire in seguito non è altro che ciò che loro stessi implicitamente propongono: nessun sistema politico.

In quest’ottica, il modo d’agire del movimento sembra molto promettente: a maglie larghe, antidispotico coi suoi e rivoluzionario con gli altri. Per la libertà non servono studenti che piagnucolino contro il sistema ma che lo abbandonino per istituire una propria scuola di valore e concertare una rivolta interessata contro le norme politiche e contro quel potere che oggi dà soldi a scuole pubbliche e private, che invece avrebbero bisogno della competizione portata da nuove scuole con nuove idee.

La stessa logica, in retrospettiva, esisteva ai tempi dei sit-in negli stati del sud. Se il nemico erano le leggi statali che imponevano servizi segregati, perché non servirsi di una tattica appropriata che sfidasse queste leggi costruendo mense non segregate e difendendole a spada tratta? Questa è una causa a cui ogni libertario potrebbe rispondere.

Discorso simile riguardo la scuola. Chi si ribella contro le leggi sull’istruzione pubblica è un valoroso ribelle. Chi strilla perché vorrebbe che nel consiglio scolastico ci fossero più liberal o più conservatori è un passatista, una persona politicamente orientata; un ribelle di plastica.

La politica ha sempre rappresentato il sistema istituzionale costituito con cui qualcuno esercita il potere per vivere sulle spalle degli altri. Ma l’uomo non ha bisogno di vivere sfruttando gli altri, neanche in un mondo piegato a questi voleri.

È la politica che divora gli uomini. Un mondo basato sul laissez faire li renderebbe liberi. Ed è in una liberazione di questo genere che potrebbe già star nascendo la più profonda tra le rivoluzioni. Non avverrà dall’oggi al domani, così come i lumi della razionalità non si sono accesi in un secondo, e neanche oggi hanno ancora raggiunto il massimo fulgore. Ma avverrà. Perché deve avvenire. L’uomo può sopravvivere in una realtà avversa solo con l’uso del suo intelletto. Senza di esso, non basterebbe la forza delle dita, delle unghie, dei muscoli o del suo misticismo a mantenerlo in vita. ~ Karl Hess, The Death of Politics, Playboy (marzo 1969)

Cosa vuol dire che gli anarco-capitalisti hanno ragione? Che l’anarchismo è, o anche solo potrebbe essere, capitalista, o che Hess aveva ragione quando adottava queste sue etichette? Assolutamente no. Significa che gli anarchici di mercato dovrebbero accettare l’identità “capitalista”, o che l’idea che ne dà Hess è particolarmente coerente? Come ho detto, a questo proposito ho alcune mie idee personali, credo che in questa visione delle cose si intreccino vari errori, alcuni dei quali riguardano l’evoluzione semantica del termine nel dibattito recente.

A voler fare un’analisi attenta dell’espressione “anarco-capitalismo”, è importante osservare bene da dove viene la sua formulazione, quando nasce la tradizione, in quale epoca emerge. L’espressione compare per la prima volta in documenti dichiaratamente ultra estremisti scritti da persone della sinistra laissez faire. Persone che avevano il massimo interesse a rivelare il lato rivoluzionario di ciò in cui credevano e a dimostrare la massima avversione verso i conservatori e le grandi aziende convenzionali. Partendo da questo presupposto, è importante che un libertario di sinistra controbatta le tesi dell’anarco-capitalismo con onestà, che faccia dei distinguo con argomenti seri e sostanziali, non ricorrendo a tesi campate in aria e auto-adulatorie riguardo le motivazioni e le origini dell’avversario.

Detto tra parentesi, qualcuno penserà che non vale la pena passare tanto tempo a leggere o a cercare di capire scritti anarco-capitalisti. Non biasimo chi arriva a questa conclusione, il tempo è limitato e c’è altro da leggere. Una ragione in più per non fare affermazioni generiche sulla natura dell’anarco-capitalismo, le sue ragioni o le sue origini.

Note

1. In particolare, il tentativo di abbinare ideali di libero mercato a qualcosa di simile ad un commercialismo stereotipato e agli schemi proprietari e produttivi capitalistici produce spesso teorie economiche che ignorano completamente tutti i più importanti fattori della vita economica, eliminando dal mercato liberato gli aspetti più dirompenti e anarchici e la prassi più prettamente di mercato.

2. Come, ad esempio, l’illusione che gli ideali libertari debbano spontaneamente attirare i conservatori socio-economici; o l’idea assurda che lo stato controllore sia perlopiù l’effetto di fermenti populistici, che colpisca soprattutto i ricchi e chi ha le idee giuste, mentre al contrario è in gran parte il risultato di deliberate campagne concertate dalle grandi aziende che mirano ad accrescere le funzioni e il potere dello stato e ad imporre norme vantaggiose per le aziende stesse, campagne i cui effetti avvantaggiano inevitabilmente gli industriali e i finanzieri più protetti.

3. Le nostre conoscenze riguardo gli anarchici individualisti anticapitalisti dell’Ottocento sarebbero molto più scarne e incerte se non fosse per le opere di autori filocapitalisti come Carl Watner e Wendy McElroy, che scrivevano in tribune come il Journal of Libertarian Studies e Independent Review.

4. Vedi anche “Anarcho-Rightism”, del mese di ottobre 1969, e “The Movement Grows”, giugno 1969.

5. Credo che sia stato introdotto più tardi, dopo la discussione. Wollstein originariamente propose il titolo “Stato Senza Coercizioni”, e dai suoi commenti sulle parti del libretto che modificò, e perché le modificò, sembra di capire che le sue revisioni servissero a dare un tratto più esplicitamente anarchico, probabilmente frutto di una conversazione con Roy Childs che all’epoca già si definiva “anarchico”.

6. Se conoscete un esempio del contrario, lasciate un commento: questo è un lavoro in corso.

Le nostre traduzioni sono finanziate interamente da donazioni. Se vi piacciono i nostri testi, siete invitati a contribuire. Trovate le istruzioni su come fare nella pagina Sostieni C4SS: https://c4ss.org/sostieni-c4ss.

Por Frank Miroslav. Artículo original publicado el 16 de marzo de 2022 con el título Transhumanism and Egoism. Traducción al español por Vince Cerberus.

He sido llamado a dar una perspectiva transhumanista sobre el egoísmo. Creo que esta es una crítica bastante simple, así que voy a dedicar gran parte de este artículo a hablar sobre por qué los egoístas deberían tomárselo en serio. Si ya está convencido de la importancia de pensar con rigor, salte mi diatriba autoindulgente y vaya a los dos párrafos finales.

Debería ser bastante indiscutible colocar a Stirner dentro de la tradición escéptica, ya que nos pide que interroguemos tanto nuestras ideas heredadas como nuestros valores y motivaciones. Ambos tienen una superposición significativa con el transhumanismo. Que los individuos se den cuenta de las posibilidades que tienen a su disposición, evalúen críticamente los supuestos que heredaron de la sociedad y desechen aquellos que los limitan está obviamente alineado con las aspiraciones transhumanistas. Tomemos, por ejemplo, el discurso sobre cosas como el antienvejecimiento, con muchas personas reflexivamente en contra del antienvejecimiento porque viola algún orden natural percibido. Este es un punto muy obvio de superposición entre transhumanistas y egoístas (me imagino que pocos egoístas con toda su charla sobre “lo único” querrían morir antes de tiempo).

Pero al mismo tiempo, las aspiraciones deconstructivistas del transhumanismo van mucho más allá. Ya he escrito sobre cómo nuestra conciencia individual no es un hecho inviolable de la naturaleza, sino más bien contingente . Consideremos la implementación práctica de mentes de enjambre mediadas tecnológicamente o la creación de inteligencias artificiales que nos obliguen a enfrentarnos con mentes radicalmente diferentes. de lo que nuestra especie ha encontrado hasta ahora en la Tierra (tanto en términos de otros humanos como de animales/plantas). Tales posibilidades bien pueden estar a siglos de distancia, pero incluso nuestros intentos toscos de piratear nuestros sentidos podrían muy bien conducir a una expansión mucho más amplia de la experiencia fenomenológica y una mayor confusión del sentido de uno mismo. La mayoría de los egoístas que conozco son neurodivergentes, pero la tecnología abre un espacio de posibilidades mucho más amplio que el ya bastante amplio conjunto de formas de experimentar el mundo que nos ha dado la genética.

O para decirlo en forma de meme: “el ego es un fantasma”.

Si aceptamos que la modificación de nuestros cuerpos es posible y que lo que define la individualidad está abierto a cambios, esto hace difícil delinear claramente qué es el “ego”, por no hablar de lo que debería hacer. Esto no quiere decir que no haya forma de salvar la noción de egoísmo; véase, por ejemplo, un artículo publicado recientemente que define la individualidad como sistemas que propagan información del pasado al futuro. Pero incluso si tenemos alguna forma de hablar analíticamente sobre la individualidad una vez que nuestro sentido del yo comienza a desdibujarse, hacer que esto sea parte de nuestro “sentido común” es otra cuestión.

Para dar algunos ejemplos deliberadamente ficticios para resaltar por qué los egoístas deberían querer mejores formas de hablar sobre sí mismos, considere dos ejemplos claros. Una comunidad que exige que sus miembros adopten tecnología que los conecte hasta el punto en que el colectivo cuente genuinamente como un “individuo” desde la perspectiva de la teoría de la información. Por el contrario, los átomos que te componen podrían reorganizarse de tal manera que la cantidad de información que se transmite crearía muchos más “yoes”. Ya se trate de individuos que se unen para formar un agente colectivo cuyo individuo o individuos se descomponen en muchos yos diferentes, el punto es que las opciones abiertas por la tecnología que nos permiten reconfigurarnos, significando que es poco probable que sobreviva cualquier sentido fijo del yo.

No sé cuál es la respuesta egoísta a tales escenarios de ciencia ficción (por no hablar del desafío técnico de manifestarlos). Pero, sin embargo, creo que, independientemente de las creencias de uno, deberíamos dar una importancia considerable a asegurarnos de que nuestros modelos no se destruyan al entrar en contacto con un cambio radical en el mundo. Un énfasis en que los individuos decidan por sí mismos qué perseguir es ciertamente noble, pero hay que creer en una metafísica muy cuestionable para no pensar que la individualidad es un concepto resbaladizo que solo se verá erosionado por el progreso tecnológico.

Una vez más, las posibilidades transhumanas radicales bien podrían estar a siglos de distancia. Pero hay muchos pasos intermedios entre ese mundo y el nuestro que lentamente complicarán las nociones de egoísmo. Esto tiene relevancia práctica para los egoístas, ya que la dinámica básica de la autoselección y la tolerancia a las rarezas significa que es más probable que los egoístas autoidentificados, en comparación con el resto de la población, conozcan a los biohackers y grinders que están a la vanguardia de este tipo de cosa.

Por lo tanto, hay muchas razones para asegurarse de que nuestras suposiciones filosóficas realmente se correspondan con la realidad. Después de todo, la historia está llena de varios movimientos que no lograron mantenerse al tanto de los descubrimientos científicos y, posteriormente, colapsaron o se erosionaron (supongo que todo egoísta que lea esto quiere afectar al mundo de alguna manera y, por lo tanto, tiene razones para preocuparse por la precisión).

Considere uno de los ejemplos más espectaculares de cómo los modelos pobres pueden conducir a resultados desastrosos, a saber, el marxismo. Los marxistas se casaron con un lío de afirmaciones descriptivas para justificar un conjunto de afirmaciones normativas (que muchos negaron tener). Esto creó problemas masivos cuando se hizo cada vez más claro que, si bien había algo de verdad en las afirmaciones marxistas, el marco tenía fallas en una variedad de formas .

Recuerde que una vez, los partidos socialdemócratas masivos que tenían ideas marxistas en su centro eran seriamente radicales: se negaban a participar en el gobierno, se basaban en importantes instituciones de la clase trabajadora que estaban separadas del estado y enfrentaban una represión significativa por parte del gobierno. Su posterior incorporación al estado capitalista fue en parte el resultado del fracaso de las predicciones de Marx sobre la expansión de una clase obrera intercambiable y empobrecida. Si bien todavía había un gran número de trabajadores, tenían innumerables intereses y la mayoría no estaba interesada en la revolución socialista en ningún país desarrollado. El resultado fue que una vez que los partidos radicales se volvieron cada vez más reformistas, tanto en respuesta a una disminución en el radicalismo obrero, como por la necesidad de hacer algo con el poder político que habían obtenido.

Es improbable que el egoísmo fracase de forma tan espectacular, pero los grados relativos de fracaso siguen siendo fracasos. Además, las formas más sutiles de falla pueden, a la larga, ser más importantes que las catástrofes obvias. Pueden llamar su atención, pero tienden a ser el resultado de un millón de pequeñas contingencias sobre las que la gente tenía alguna agencia.

Y mientras que los fracasos catastróficos del marxismo tienen consecuencias negativas obvias, la respuesta de aquellos inspirados por el marxismo (ya sean activistas o intelectuales) solo ha empeorado el daño. Una vez que alcanzaron una masa crítica, los estados y partidos marxistas siempre iban a fracasar trágicamente, pero la forma en que la gente respondió a esos fracasos es increíblemente importante porque ha dado forma a la trayectoria de la izquierda hasta el presente.

Que algunos de mis marxistas contemporáneos favoritos en términos de rigor y análisis estén implorando a sus camaradas que se pongan al día con avances científicos como la entropía o la teoría de la información que tienen casi un siglo de antigüedad habla de lo mal que ha ido la respuesta. Y esto no es Sherlock Holmes negándose a saber si el sol gira alrededor de la Tierra o viceversa porque no tiene ninguna utilidad práctica para su trabajo de detective, no, estos son descubrimientos científicos que, entre otras cosas, están en el corazón de la revolución informática que ha estado remodelando la economía mundial durante más de medio siglo por lo menos. Uno pensaría que a las personas interesadas en los “medios de producción” les importaría cómo funcionan realmente.

La única razón por la que tal ignorancia no desacredita a los marxistas y al marxismo como irremediablemente obsoletos es porque los estándares e incentivos para el discurso político en general son aún peores. Este tipo de cosas es, por desgracia, normal en nuestra sociedad.

Pero el hecho de que los liberales y reaccionarios del statu quo puedan salirse con la suya siendo intelectualmente vagos no significa que sea aceptable. Hay serias asimetrías cuando se trata de querer cambiar el mundo versus querer mantener algún tipo de orden arbitrario. Reconfigurar radicalmente la sociedad en una dirección más igualitaria / liberadora es mucho más trabajo que promulgar cambios superficiales o aplastar por completo la agencia de las personas. Pueden salirse con la suya con modelos inferiores del mundo porque no necesitan tener respuestas sobre cómo las cosas podrían funcionar de una manera radicalmente diferente.

Lo que es realmente preocupante es que muchos izquierdistas que se han quedado atrapados en tales rutinas epistémicas no eran estúpidos. El hecho de que personas muy inteligentes que forman parte de comunidades muy inteligentes puedan, sin embargo, quedar atrapadas en su modelo es una prueba de que la inteligencia en bruto no es una defensa contra la adopción y el mantenimiento de modelos defectuosos. Además, este fracaso perjudicó directamente sus objetivos ostensibles de igualdad y/o libertad. Que tal cierre epistémico ni siquiera sea instrumentalmente racional es un argumento increíblemente fuerte para el énfasis de Stirner en no dejarse atrapar por las ideas.

Pero resistir tales modos de falla es trabajo. Y para ser increíblemente y jodidamente autoindulgente por un minuto, Quiero elogiar a C4SS y a la comunidad más amplia a la que me veo perteneciendo por hacer ese trabajo. Aunque obviamente estoy parcializado cuando digo esto, la comunidad del “anarquismo de mercado de izquierda” (LWMA) es, actualmente, probablemente el lugar epistémicamente más riguroso en Internet cuando se trata de pensar en política. Esto no es solo una señalización de grupo interno simple (¡sin embargo, puede ser una señalización de grupo interno compleja!). Digo que me he esforzado bastante por encontrar otros lugares que considero de calidad similar, leyendo seriamente no solo a liberales / socialistas / libertarios, sino incluso a intelectuales reaccionarios “serios”. Todos se quedaron cortos en comparación con LWMA. Si hubiera encontrado algún otro grupo que considerara más riguroso/perspicaz, se lo haría saber.

Debido a que la inteligencia bruta o la capacidad de analizar grandes libros pueden darte la impresión superficial de perspicacia, la comprensión real requiere no solo consumir grandes cantidades de información, sino también el complicado proceso de sopesar la evidencia y descartar/refinar teorías. Y todo esto está teñido por los sesgos humanos básicos que fomentan el pensamiento amigo/enemigo cuando se trata de política. Pensar racionalmente sobre cuestiones políticas es difícil.

Esta no es una razón para dormirnos en los laureles. Pero el hecho de que la comunidad LWMA haya logrado enhebrar la aguja de presentar una alternativa seria al marxismo tanto en términos de análisis del capitalismo como un modelo de lo que podría venir después sin colapsar en la defensa de la tecnocracia o el pardo-rojizo lo hace deprimentemente único como un marco / comunidad.

Pero nunca debemos asumir que eso es inherente a lo que hacemos. Una idea a la que Stirner y muchos otros filósofos de todas las épocas han llegado repetidamente es que uno nunca debe confundir las etiquetas con la cosa misma. La investigación diligente de las preocupaciones políticas y éticas no es inherente a LWMA, ya sea que desee definirla como una línea de investigación, un proyecto político/ético o una comunidad de personas. Puede que parezcamos prometedores hoy, pero mañana podemos estar abrumados por el pensamiento grupal ( una preocupación que tengo es qué podría pasar si nuestras ideas aumentaran rápidamente en popularidad en un par de órdenes de magnitud ). Las personas (y las comunidades que forman) no son intelectualmente rigurosas, sino que se involucran en rigor intelectual y puede detenerse con la misma facilidad.

Entonces, con esa distracción un tanto autoindulgente de articular por qué me tomo increíblemente en serio la racionalidad epistémica , les pregunto a los egoístas, ¿cuál es su respuesta a la confusión/extrañes del individualismo provocado por la tecnología?

(En una nota más ligera, deberías ir a leer The Cassini Division de Ken MacLeod, que tiene a los egoístas-comunistas transhumanistas enfrentándose a los posthumanos y anarcocapitalistas en el futuro. Particularmente porque tiene la descripción más genial de la filosofía egoísta jamás puesta en papel ).

Dear C4SS supporters and friends, 

First, let me extend an enormous thank you for all of your support throughout 2022! It’s admittedly been a difficult year here at C4SS (as I imagine it’s been for most of you as well), but here we are in January 2023, ready to take on more than ever before. 

Staying on top of everything we want to achieve is a difficult task and it can be hard to quantify our impact with so many diverse projects and a horizontal organizational structure. But it’s clear we’re making waves in radical spaces around the world.

In October, we tabled at the international student for liberty conference, LibertyCon, distributing materials including four brand-new zines and engaging numerous curious college students. While we got some funny questions (including “what is a zine?”), the overall response was quite positive and we heard from a Brazilian SFL-er that our work had been key in resisting the rightward shift within the liberty movement there. We’re hoping to send some representatives to LibertyCon Europe this April as well. 

On the classically anarchist side, we attended the NYC Anarchist Bookfair in September and received a warm welcome there as well. At both conferences, we were surprised to find many younger activists are not only familiar with left-wing market anarchism as a position, but the Center itself. 

See more recent photos on Instagram, Twitter, and Facebook.

This is, of course, thanks to the brilliant work our writers, fellows, chairs, translators, and coordinators do both at the center and on the side. In terms of related projects, there are two very exciting recent publications you should check out: 

• First, C4SS writers Emmi Bevensee and Frank Miroslav are included in a new collection on antifascism from AK titled ¡No Pasarán!
• And Kevin Carson’s newest book, The State: Theory and Praxis was just published and is now available on Amazon.

If you prefer to buy books from the C4SS Counter-Economic Store (we certainly appreciate it), the store will be back in action very soon and is being rehauled a bit for easier navigation. It’s been a struggle to keep the store running ever since our access to PayPal was first cut off in September 2021 but we’re very excited to start filling orders again soon and look forward to providing you with all the LWMA stickers, books, pins, and zines you might desire. 

Continuing the trend from last year, our translators are shining especially bright. This year, Translation Coordinator Enrico Sanna translated Kevin Carson’s “Communal Property: A Libertarian Analysis” into Italian. It’s now available in English, Italian, Portuguese, and Turkish. Our Turkish translators deserve a special shout-out for their prolific translation efforts. We also got a Spanish version of “Hayek’s Fatal Conceit” courtesy of Venezuelan translator Kathiana Thomas. 

Our two main podcasts have continued on as well. Unfortunately, Joel Williamson has moved on as host on The Enrages, but he’s been replaced by the very capable Eric Fleischmann and he came back for the most recent episode in December. Mutual Exchange Radio continues to evolve and I’m particularly proud of the episode we did with our Russian translator, Citizen Ilya, on war resistance within Russia. 

We’ve also launched a brand-new livestream project called the Anti-Nazi Gaming League, which covers gaming and pop culture news from an LWMA angle while we live-play a thematically appropriate game. Check it out to watch me fail miserably at Lego Batman, or hear about the nerdy interests of C4SS scholars like Cory Massimino, Nathan Goodman, and Kevin Carson. 

Finally, we’re once again co-hosting the Coup de Gras Mardi Gras festival and anarchist unconference in Slidell, LA. The festival runs from February 17th through the 23rd and will feature live performances, outings to Mardi Gras parades, unconference sessions, and a mutual aid project on Ash Wednesday. To learn more or request comped tickets, get in touch with us at coupdegras.riseup.net. 

So, as we get started on another year of advocacy, investigation, and education, we need your help to keep the wheels rolling. We make a point of compensating all of the writers, translators, and coordinators who dedicate their time to make this work possible. This means we need your generous support as often as you can spare it. 

The best way to support C4SS is to become a backer on Patreon, where you can pledge a monthly gift. This continual cash flow helps us smooth out compensation and plan for the future. If you’d instead like to make a one-time gift, please visit c4ss.org/support to do so. You can give via credit card using Stripe, donate on Venmo, mail us a check, or – to donate via cryptocurrency – please contact us at editor@c4ss.org (Ethereum preferred). 

Thanks for your time in reading this, and look out for another update this spring! We’re making an effort to stay in closer touch with our supporters and community, so these updates will now go out twice a year in spring and fall. 

In love and solidarity, 

Alex McHugh 

C4SS Coordinating Director

Join the ANGL team and C4SS editor Evan Pierce TONIGHT at 7:00 pm EST as we discuss fake people, recent shithead moves, AI art, and how artificial intelligence might affect the future of gaming and tech.

You can watch on Twitch @antifa_gaming!

Or on Facebook.

Or on YouTube: 

Oleh: Nathan Goodman. Teks aslinya berjudul “The Weekly Abolitionist: Public Good or Public Bad?” diterjemahkan ke dalam Bahasa Indonesia oleh Ameyuri Ringo.

Jika Anda bertanya kepada para ekonom tentang dimana negara harus terlibat, satu jawaban yang akan sering kita dengar adalah negara harus menyediakan “kebutuhan publik.” Kebutuhan publik adalah segala sesuatu yang tidak dapat dikecualikan dan tidak bersaing. Tidak dapat dikecualikan yang dimaksud oleh ekonom adalah sekali layanan tersebut dihadirkan, tidak ada sesiapapun yang dapat dikecualikan untuk mengaksesnya, terlepas dari berapapun mereka membayarnya. Sebuah layanan dapat dikatakan tidak bersaing jika saat satu orang menggunakannya, tidak menghapuskan jatah orang lain.

Salah satu contoh klasik kebutuhan publik adalah pertahanan nasional. Jika pasukan pertahanan akan menangkal serangan dari tentara yang akan menyerang komunitas kita, mereka tidak boleh hanya melindungi rumah tetanggaku, tapi mengabaikan rumahku. Melindungi kawasan berarti melindungi kita semua, walaupun jika satu dari kita membayar untuk pertahanan dan satu lainnya tidak. Begitu juga saat saya menerima layanan pertahanan, itu tidak menghapuskan jatah pembelaan bagi tetangga saya.

Mencegah kejahatan jalanan juga dapat diartikan sebagai kebutuhan publik. Jika penyerangan jarang terjadi di jalanan lingkungan saya, semua orang di jalan akan mendapat manfaat dari risiko penyerangan yang lebih rendah. Dan saat saya tidak diserang tidak membuat tetangga saya lebih mungkin untuk diserang.

Begitu para ekonom menyadari bahwa pertahanan dan keamanan sebagian besar adalah kebutuhan publik, mereka menyimpulkan bahwa pertahanan dan keamanan tidak akan dapat terpenuhi oleh mekanisme pasar. Seseorang menyediakan jasa pertahanan nasional, misalnya, akan memiliki setidaknya beberapa pelanggan yang menyadari bahwa mereka dapat menerima layanan pertahanan tanpa harus membayar penyedianya. Jika banyak orang yang memilih untuk tidak membayar, maka layanan mungkin tidak diberikan sama sekali, atau setidaknya akan diberikan kurang dari yang diinginkan konsumen layanan. Jadi, para ekonom akan menyimpulkan, pertahanan harus disediakan oleh negara. Negara akan menggunakan pajak untuk mengatasi masalah orang-orang yang tidak membayar namun mendapatkan layanan. Orang-orang ini akan diancam dengan audit, penangkapan, dan penahanan jika tidak membayar, dan pemaksaan ini akan mencegah orang-orang untuk tidak membayar, memungkinkan pemerintah untuk dapat melayani kebutuhan publik.

Banyak ekonom, komentator politik, dan orang-orang akan mengakhiri analisisnya sampai sini. Padahal harusnya tidak. Karena “kebutuhan” yang telah negara pilih untuk sediakan tidak selalu akan dibutuhkan. Misalnya alih-alih digunakan untuk mempertahankan diri melawan invasi, negara justru menggunakan anggaran “pertahanan nasional”nya  untuk mengebom pernikahan, melempar bom mematikan ke dalam konflik, atau mendanai penggunaan tentara anak. Ini bukan hanya teori belaka, semua ini merupakan penerapan kontemporer dari pengeluaran anggaran “pertahanan” Amerika Serikat. Saya berpendapat bahwa pengeluaran ini tidak membuat hidup kita lebih baik. Sebaliknya, itu justru memprovokasi kebencian dan ekstremisme yang membuat kita lebih rentan. Selain itu, bagi banyak dari kita, tindakan ini membuat dunia kita menjadi kurang adil, kurang seperti dunia yang ingin kita tinggali. Dalam hal ini, penganggaran pertahanan tidak menyediakan “kebutuhan publik” melainkan “keburukan publik”. Ekonom Christopher Coyne dan Stephen Davies telah mengidentifikasi banyak “keburukan publik” lainnya yang terkait dengan perang dan tirani.

Demikian pula, sistem peradilan pidana juga dapat menciptakan keburukan publik. Sementara sistem peradilan pidana memaksakan ketertiban pada masyarakat, ketertiban itu mungkin salah satu yang disukai warga negara atau mungkin salah satu yang kurang diinginkan warga negara daripada alternatifnya. Elinor Ostrom menjelaskan bagaimana tindakan polisi dapat menimbulkan kerugian bagi sebagian warga negara dan manfaat bagi warga lainnya, sehingga secara bersamaan menghasilkan “kebutuhan publik” dan “keburukan publik”:

Ketika polisi menanggapi aduan masyarakat tentang gangguan di lingkungan perumahan, mereka dapat memberikan layanan kepada beberapa warga dan merugikan orang lain. Beberapa orang menganggap jalan yang kosong dan sepi sebagai “tertib” dan memiliki preferensi yang kuat untuk tinggal di lingkungan seperti itu. Yang lain lebih suka jalan yang sibuk dan bising, penuh dengan teman dan kenalan. Jalan tertentu tidak boleh kosong dan sibuk, sepi dan berisik pada saat bersamaan. Apa pun bentuk “aturan” yang ditegakan, beberapa individu akan menganggap layanan sosial oleh negara sebagai keuntungan dan yang lainnya sebagai kerugian. Jadi, sementara penyediaan layanan kepolisian secara publik dapat memberikan manfaat bersama bagi beberapa individu, beberapa biaya bersama juga akan dikenakan karena individu menerima layanan yang mereka ingin hindari.

Ostrom mencatat bahwa potensi biaya bersama akan menjadi lebih buruk ketika polisi berupaya memaksakan moralitas konvensional melalui pelarangan kegiatan seperti perjudian, penggunaan narkoba, aborsi, atau pekerja seks. Dengan menghalangi banyak calon penyedia barang atau jasa tersebut, pelarangan cenderung menaikkan harga. Ini menciptakan keuntungan yang dilindungi untuk beberapa bisnis pasar gelap, seperti kartel narkoba. Hal ini dapat menyebabkan penyuapan, korupsi, penegakan hukum yang tidak adil, dan akibat buruk lainnya yang dapat dianggap sebagai “kejahatan publik” bahkan oleh mereka yang pada awalnya mendukung kebijakan pelarangan.

Mengakui bahwa sistem peradilan pidana dapat menciptakan kejahatan publik memberikan alat penting untuk mengevaluasi sistem peradilan pidana. Kita seharusnya tidak hanya mengukur apakah polisi, kejaksaan, dan penjara telah berhasil mencegah perilaku yang dianggap sebagai kejahatan. Karena dengan melakukan itu, mereka mungkin membuat orang lebih buruk daripada lebih baik. Elinor Ostrom memperingatkan agar tidak jatuh ke dalam “perangkap menilai departemen kepolisian sangat efisien ketika warga menganggap output yang mereka terima sebagai kejahatan publik daripada kebutuhan publik.” Menghasilkan output yang substansial tidak selalu berarti memperbaiki masyarakat; itu mungkin saja berarti sebaliknya.

Seperti yang telah berulang kali dicatat oleh para akademisi dan aktivis anti-rasis seperti Michelle Alexander dan Angela Davis, resiko dalam sistem peradilan pidana secara tidak proporsional jatuh pada orang-orang yang terpinggirkan, terutama orang kulit berwarna. Seperti yang dicatat oleh Christopher Coyne dan Abigail Hall-Blanco dalam sebuah makalah baru-baru ini, anggota kelompok minoritas dibatasi dalam akses mereka ke “suara” dan “keluar”, yang membuat mereka lebih mungkin menanggung resiko kekerasan negara:

Bagi banyak orang, keluar dari komunitas di mana militerisasi polisi terjadi mungkin tidak dapat dilakukan karena kendala keuangan. Pertimbangkan bahwa orang Hispanik dua kali lebih mungkin, dan orang kulit hitam hampir tiga kali lebih mungkin, untuk hidup dalam kemiskinan yang parah dibandingkan orang kulit putih. (National Center for Law and Economic Justice 2015) Mengingat keadaan ini, opsi untuk keluar tidak memungkinkan bagi banyak orang. Akibatnya, individu-individu ini menjadi semakin rentan terhadap alat kontrol sosial negara.

Ada alasan untuk meyakini bahwa mekanisme “voting” juga tidak berguna untuk ras minoritas. Satu studi, misalnya, menemukan bahwa peningkatan segregasi ras menyebabkan penurunan hak-hak sipil orang kulit hitam. Para penulis mencatat bahwa komunitas kulit hitam yang relatif terpisah sering diwakili oleh politisi yang gagal memilih kebijakan yang disukai oleh konstituen kulit hitam (Ananat dan Washington 2007). Ferguson mengilustrasikan konsep ini dengan baik. Meski 67 persen penduduknya berkulit hitam, hampir tidak ada tokoh politik berkulit hitam (Smith 2014). Secara bersama-sama, kurangnya suara dan peluang keluar berarti bahwa kelompok minoritas seringkali paling tidak mampu menghindari resiko dan konsekuensi yang merugikan dari pasukan polisi yang dimiliterisasi.

Jadi keburukan publik yang terkait dengan militerisasi polisi, penahanan massal, dan hukum pidana kemungkinan besar akan berdampak paling besar pada mereka yang sudah terpinggirkan. Ketika politisi memilih siapa yang akan dipertimbangkan dalam menyusun undang-undang yang akan menciptakan kerugian bersama untuk beberapa orang dan manfaat bersama untuk orang lain, mereka cenderung membebankan kerugian bersama tersebut pada orang dengan kulit berwarna.

Negara bukanlah kriminal yang baik hati, bukan malaikat, dan bukan unicorn. Daripada berasumsi bahwa polisi, penjara, dan pasukan militer negara akan secara kompeten menghasilkan layanan kebutuhan publik, kita harus mempertimbangkan kenyataan bahwa mereka menghasilkan banyak keburukan publik. Dan mengingat dampak yang menghancurkan dari keburukan publik ini terhadap beberapa orang yang paling rentan di masyarakat kita, kita harus mempertimbangkan solusi radikal. Kita harus mempertimbangkan solusi abolisionis.

Por: Mike Ouellette. Artículo original publicado el 10 de junio de 2019 con el título Pigs on the Beat. Traducido al español por Camila Avila.

​La amplitud de la corrupción ha eclipsado los surrealistas
brazos de ejecución y tendones de acero

A los ejecutores se les encarga el cuidado de las sociedades
y pisotean nuestros derechos como si no existieran

Con insignias de hojalata y balas de plomo
una pizca de disidencia y puedes acabar muerto

Marchan a paso de tortuga por las calles de la ciudad
oprimiendo a las masas sin piedad alguna

Tu madre, tu hijo, el tipo de la calle de abajo
todos podrían ser un objetivo para los cerdos de la calle.

Así que recuerda siempre, un policía nunca es un amigo.
están en su lugar como medio para un fin.

Di Karl Hess. Pubblicato il 18 febbraio 2014 con il titolo di Bartering. Traduzione italiana di Enrico Sanna.

Una decina di anni fa, mentre davo una mano ai politici repubblicani nella loro lotta contro i presidenti democratici, fui costretto dalle continue seccature del fisco americano a mandarli a quel paese e smettere del tutto di pagare le tasse. Noiosi dettagli a parte, informai l’esattore della mia decisione inviando in allegato una copia della Dichiarazione d’indipendenza. Mi rispose a giro di posta dicendo che mi avrebbero ipotecato tutto ciò che avevo e preso tutto il dovuto, cento per cento, fino all’ultimo centesimo dei miei guadagni che loro fossero riusciti a scovare.

Chiesi allora cosa avrebbero fatto se per vivere mi fossi dedicato al baratto. La risposta: “Se lavora in cambio di rape, prenderemo le rape.” Fortunatamente per me, o il fisco abbonda di rape oppure le rape sono molto più difficili da scovare rispetto al vile denaro.

Sopravvivo così. Alcuni giorni fa ho fatto una grata per affumicare il pesce per una famiglia di Washington. Mi pagano con una fornitura di pesce affumicato per un anno. Più o meno allo stesso tempo ho aiutato un amico a gettare le fondamenta di una casa. Lui in cambio mi dà una mano a costruire l’officina. Per una lezione in un college del New England ho avuto il permesso, tra le altre cose, di usare l’officina scolastica per fare diverse sculture di metallo. Con tre di queste sculture mi son pagato l’avvocato che mi aiuta nella lotta contro gli esattori, che è la ragione per cui il baratto è diventato parte integrante della mia vita.

Non che il denaro sia scomparso del tutto. Innanzitutto, la donna con cui vivo ne guadagna un po’ e ci paga sopra le tasse. Secondo, posso fare dei lavori in cambio di denaro a monte della tassazione. Ovviamente, anche se non pago le tasse faccio comunque la mia brava dichiarazione dei redditi, parlo in pubblico della mia lotta e sovrastimo il reddito, non lo nascondo né lo falsifico. Il che non sarebbe più una lotta contro il fisco, ma frode.

Il baratto, una volta che ci fai il callo, fa dieci a zero al denaro.

Nonostante la loro utilità pratica come “deposito” di lavoro, dopo un po’ i soldi diventano un simbolo senza sostanza. Dovrebbero rappresentare qualcosa: lavoro, scambio, ma per molti non è così. Non per me, almeno. Io ci vedevo un valore fine a se stesso.

Con il baratto, il simbolico non surclassa mai l’originale. Si scambia lavoro con lavoro e valore con valore. E quando si dona liberamente un lavoro o una cosa si fa un trasferimento effettivo di qualcosa che vale. Condividere alimenti con il vicino (baratto caritatevole) è un gesto personale, significativo; ma anche, presumibilmente, reciproco, dovessi essere tu un giorno ad aver bisogno. Non è un atto umiliante, come l’assistenza burocratizzata. Con quest’ultima, che comporta un sistema assistenziale statale fatto di freddi miliardi, i valori mal si conciliano.

Forse è proprio questa la lezione migliore che mi ha insegnato il fatto di essere stato “ridotto” in parte a ricorrere al baratto. Far parte di uno stato è come far parte di un sistema contabile in cui tu sei un semplice dato.

Un esempio: qualche tempo fa mi è scaduta la patente. A dire il vero, sono andato a rinnovarla, ma mi hanno detto che il distretto della Columbia ha cambiato le norme: adesso serve la tessera della previdenza sociale. Dato che l’avevo persa, ho dovuto compilare un modulo per richiederne un’altra. La pratica, mi hanno detto, sarebbe stata evasa in non meno di un mese. Alla fine la tessera mi è arrivata per posta. A patente già scaduta, ovviamente.

Ora, questa benedetta patente non è solo un aiuto alla mia vita veicolare. È anche l’unico, assolutamente unico, strumento identificativo ufficiale. E la ragione, come potete intuire, è la mia vecchia lotta contro il fisco. Che significa niente conto in banca, niente carte di credito, nessuno dei soliti strumenti identificativi. Giusto la patente.

Mi è capitato di recente che mi hanno chiesto di tenere una conferenza all’università del Wisconsin, a Milwaukee. Come rimborso spese mi hanno dato un assegno, tanto da potermi ripagare il viaggio di ritorno a Washington. A me servivano contanti, però. Mi hanno detto che potevo incassare l’assegno presso la banca che l’aveva emesso. Vado allo sportello, allungo l’assegno e mi risponde una voce gelida: “Un documento d’identità, prego.”

Ho capito allora che senza quel coso per la banca non esistevo. Per la banca, la patente, la foto, la descrizione fisica, insomma l’intera persona, dopo la data di scadenza della patente non erano più riconoscibili.

“Bè,” ho detto io, “la patente sarà anche scaduta, ma io no.” La cassiera probabilmente ha pensato la stessa cosa. Ha fatto una risatina e mi ha dato ragione. E io ho avuto i miei contanti! Ma so che per la banca la mia identità era scaduta.

Inutile dire che una scena del genere col baratto sarebbe inconcepibile. Partecipare ad un baratto significa essere una persona come le altre che fa uno scambio onesto con altri. Persone in carne ed ossa, che si guardano negli occhi.

Certo, visto che il denaro rientra nella forma di baratto che ho scelto, non vedo alcuna obiezione al suo uso. Quando serve, lo uso, ad esempio per comprare un biglietto aereo e recarmi presso un college dove posso guadagnare un onorario in cambio di una lezione. Il denaro che guadagno, dato che è il risultato immediato di uno scambio con una prestazione, mi sembra più che valido.

Ricordo che quando andavo in banca a depositare i contanti in un conto bancario, dove cominciava una danza frenetica col debito, l’idea del denaro come valore di scambio si perdeva. La mia impressione era che si perdeva la corrispondenza tra quantità di debito e quantità di lavoro svolto. Tutto si riduceva a numeri.

Ora, un contabile pignolo potrebbe vederci grossi svantaggi nel baratto. Le sue dinamiche è come se ti costringessero ad andare oltre il dovuto, a cercare di dare più di quello che ricevi, giusto per eliminare il dubbio che rode la coscienza. Per quanto ne so, chiunque pratichi il baratto si sente così, ed è per questo che il sistema è dinamico, lascia soddisfatti, non stordisce, non crea rimorsi.

Ma non è qualcosa che potrebbe praticare ogni americano: io ci sono stato costretto, e non cercherei mai d’imporre questo mio stile di vita economico a nessuno. Con me funziona. L’importante per me è che i soldi che guadagno con questo saggio, se trovo qualcuno disposto a darmi qualcosa, siano trasformati direttamente da me in beni da scambiare con qualche lavoro nel mio quartiere.

È tutto un processo di vita.

Pubblicato originariamente sul New York Times del nove novembre 1975.

Le nostre traduzioni sono finanziate interamente da donazioni. Se vi piacciono i nostri testi, siete invitati a contribuire. Trovate le istruzioni su come fare nella pagina Sostieni C4SS: https://c4ss.org/sostieni-c4ss.

Okumak üzere olduğunuz makale Eric Fleischmann tarafından kaleme alınmış ve 1 Kasım 2020 tarihinde “An Anarchist Take on Antitrust Laws: Dangers and Possibilities” başlığı altında yayınlanmış, Efsa tarafından Türkçe’ ye çevrilmiştir.

Tekeller hemen hemen tüm dünyada kötü bir şey olarak görülür. Max Weber’in “Meslek Olarak Siyaset” adlı eserinde güç tekeli ve coğrafi bir alanda güç kullanımının onaylanması olarak tanımladığı devlete karşı kendilerini koyan anarşistler arasında belki de en tartışmasız pozisyonlardan biri budur. ABD’li büyük bireyci anarşist Benjamin Tucker, dört büyük tekeli özgür bir toplum mücadelesinin önündeki en büyük engeller olarak tanımlar: toprak tekeli, para tekeli, patent tekeli ve korumacılık tekeli. Çağdaş anarşist düşünür Charles Johnson ise bunları tarımsal ticaret tekeli, altyapı tekeli, kamu hizmeti tekeli, düzenleyici korumacılık ve sağlık hizmetleri tekelini de kapsayacak şekilde genişletmiştir. Ve anarşist olmayan pek çok kişi de tekellerin tehlikeleriyle derinden ilgilenmiş ve ilgilenmektedir. “Ekonominin babası” Adam Smith, ünlü eseri Ulusların Zenginliği’nde şu uyarıda bulunur: “tekelciler, piyasayı sürekli olarak yetersiz tutarak, gerçek talebi asla tam olarak karşılamayarak, mallarını doğal fiyatın çok üzerinde satarlar ve ister ücret ister kar olsun, kazançlarını doğal oranlarının çok üzerine çıkarırlar” ve…

Tekel, bazı [imalatçı] grupların sayısını o kadar artırmıştır ki aşırı derecede büyümüş bir daimî ordu gibi, hükümet için ciddi bir rakip haline gelmişler ve birçok durumda yasama organını korkutmuşlardır. Bu tekeli güçlendirmeye yönelik her öneriyi destekleyen parlamento üyesi, sadece ticaretten anlayan bir itibar kazanmakla kalmaz, aynı zamanda sayıları ve zenginlikleri onları büyük bir öneme sahip kılan bir grup insan arasında büyük bir popülerlik ve nüfuz kazanır. Tersine, bunlara karşı çıkarsa ve dahası, bunları engelleyebilecek kadar yetkiye sahipse ne en tanınmış dürüstlük ne en yüksek rütbe ne de en büyük kamu hizmetleri onu en rezil taciz ve aşağılamalardan, kişisel hakaretlerden ve bazen de öfkeli ve hayal kırıklığına uğramış tekelcilerin küstah öfkesinden kaynaklanan gerçek tehlikelerden koruyamaz [1].

Bu görüşler, günümüzde ekonomi ve politik ekonomide tekellerin anlaşılmasına kaynaklık etmekte ve tekelcilerin küresel çapta ne kadar tehlikeli etkilere sahip olduğunu göstermektedir. Apple, Google ve Microsoft gibi devasa teknoloji tabanlı şirketlerin bugün ABD ekonomisi ve hükümeti üzerinde elde ettiği gücü düşünün. Tekellerin doğası ve etkileri üzerine birçok perspektiften söylenecek çok, çok, ÇOK daha fazla şey var (bunlardan bazıları bu yazının ilerleyen bölümlerinde yer alacak), ancak bu kısa genel bakış, özellikle ABD’deki antitröst yasalarını anarşist bir perspektiften tartışmak için bir başlangıç noktası olarak hizmet edecektir.

Tarihsel olarak, tekellerle mücadele etmek için kullanılan araçlardan biri antitröst yasasıdır. Courtland Culver’ın antitröst yasalarını eleştirdiği makalesinde yazdığı gibi, “Kongre 1890 yılında Sherman Antitröst Yasasını [kabul etti] ve bu yasa antitröst yasası adı verilen yeni bir hukuk dalı yarattı. Antitröst yasasının başlıca yönlerinden biri, hükümetin rekabeti artırmak için büyük şirketlerin parçalanmasını zorunlu kılmasıdır.” Daha önce de değinildiği gibi, tekellerle mücadele etmenin gerekliliği konusunda söylenecek çok şey var. Open Markets Institute’den Barry Lynn ve Kevin Carty’nin yazdığı gibi, bu devasa şirketler sadece fiyatları yapay olarak yükseltme ve hükümete baskı yapma (ya da daha doğru bir ifadeyle, hükümetle işbirliği yapma) gücüne sahip olmakla kalmıyor, aynı zamanda “tekelleşmedeki hızlı artış eşitsizliği her türlü şekilde artırdı.” Ve tekellerden kaynaklanan suiistimallere örnekler vererek, tekellerin nasıl ortaya çıktığını açıklıyorlar…

Ayrıca tekelleşmiş bir ekonomi işçinin emeği için daha az rekabet getirdiği için işçilerini sömürmek için daha fazla güce sahiptir. Aslında, Chicago Üniversitesi’nde yapılan bir araştırmaya göre, eğer ekonomi 30 yıl önceki rekabet düzeyine sahip olsaydı, bugün bireysel ücretler yılda 14.000 dolar (evet, 14.000 dolar!) daha yüksek olacaktı. Ülkenin en büyük özel işvereni olan Walmart’ın işçilerine geçim ücretinden daha az ücret ödemesi ve örgütlenmeye çalıştıklarında sendikalarını ezmesi tesadüf değildir. Pek çok toplumda işçilerin Walmart dışında emeklerini satabilecekleri çok az yer var.

Ayrıca, “[m]onopol gücü, zaten eşitsiz olan bir toplumda çoğu zaman en az avantajlı olanlara karşı kullanılmaktadır. Tekelci et paketleyicileri ve çiftlik işletmecileri, ağırlıklı olarak beyaz olmayan insanlardan oluşan mezbaha işçilerini ve ağırlıklı olarak göçmenlerden oluşan çiftlik işçilerini sömürücü çalışma koşullarına maruz bırakmakta ve daha iyi muamele elde etmek için sendika kurmalarını engellemektedir. Tekelcilik, teşvik ettiği eşitsizlik gibi, mevcut eşitsizlikleri daha da kötüleştirmektedir.” Bu nedenle, “New Deal döneminde kurulan demokrasi ve geniş tabanlı refahın temelini oluşturmaya yardımcı olan tekel karşıtı politikalar” [2] hakkında çok olumlu konuşmaktadırlar.

Antitröst yasası için yapılan bu çağrıları destekleyen Ralph Nader, “antitröst çalışmalarında uzmanlaşmış ekonomistler ve avukatlar arasında ekonomik yoğunlaşmayı ortadan kaldırmak için yasal önlemler alınması gerektiği konusunda artık oldukça geniş bir mutabakat olduğunu” açıklıyor ve…

Liberal ve muhafazakâr düşünce ekollerini temsil eden son iki Başkanlık Görev Gücü, Başkan Johnson ve Nixon için sorunu analiz etti. Her iki Görev Gücü de birçok sektörün birkaç firma tarafından tekel altına alınmasını durdurmak için daha sert yaptırımlar uygulanması çağrısında bulunmuştur. Johnson Görev Gücü, dört ya da daha az sayıda firmanın satışların yüzde 70’ini ya da daha fazlasını elinde bulundurduğu tüm sektörlerin daha rekabetçi firmalara bölünmesini sağlayacak yasaların çıkarılmasını teşvik edecek kadar ileri gitmiştir.

Tekel sorunu bu nedenle açıktır, ancak anarşistlerin -tekele karşı neredeyse evrensel muhalefetine rağmen- mücadele etmesi gereken birkaç sorun vardır. En bariz olanı, anarşistlerin uzun vadede daha özgür ve daha adil bir topluma yol açabilecek devlet müdahalesini desteklemelerinin tutarlı olup olmadığı sorusudur. Bu, anarşizm içinde uzun süredir devam eden bir tartışmadır ve anarşistlerin bu nedenlerle devlet politikasına katılıp katılmaması gerektiği konusundaki tartışma -genellikle ‘liberter possibilizm’ olarak adlandırılır- Pierre-Joseph Proudhon’un 1848’de Fransız Kurucu Meclisi için başarısız olan adaylığına ve ardından tamamlayıcı seçimlerde başarılı olan adaylığına kadar geri götürülebilir. Ancak bu tür konuşmalar Noam Chomsky gibi modern anarşistlerin çalışmalarında da devam etmektedir.

Uzun vadede, merkezi siyasi gücün ortadan kaldırılması, feshedilmesi ve nihayetinde federalizm, dernekler vb. ile yerel düzeye indirilmesi gerektiğini düşünüyorum. Öte yandan, şu anda federal hükümeti güçlendirmek istiyorum. Çünkü biz bu dünyada yaşıyoruz, başka bir dünyada değil. Ve bu dünyada, insanların tasarladığı herhangi bir şey kadar tiranlığa ve totaliterliğe yakın olan devasa özel güç yoğunlaşmaları var.

Şahsen ben genellikle Kevin Carson’ın Studies in Mutualist Political Economy adlı kitabındaki reçetesini takip ediyorum: “Katalonya Generalitat’ında görev yapanlar gibi aday olacak ve siyasi güç kullanacak” “anarşist politikacılar” değil, daha ziyade anarşistlerin “siyasete katılımı, devleti dışarıdan mümkün olduğunca fazla baskıya maruz bırakmak için baskı grupları ve lobicilik şeklinde olmalıdır.”

Ancak, anarşizm içinde devletin tekelcilik karşıtı çabalar için kullanılıp kullanılmaması gerektiğine dair bu tartışmalar bir kenara bırakıldığında, devletin tekellerle mücadele etmek için kullanılıp kullanılamayacağı tartışılırken bazı temel sorunlar ortaya çıkmaktadır. Daha önce de belirtildiği gibi, Weber’in yaygın olarak kabul gören tanımına göre, devletin kendisi bir tekeldir. Ancak bunun da ötesinde, devlet tarih boyunca başka tekeller de yaratmıştır (yukarıda bahsi geçen Tucker ve Johnson’ın da tartıştığı gibi). Mike Holly, Amerika Birleşik Devletleri’nde GSYİH’nın %92’sini oluşturan sekiz ana sektörün nasıl siyasi-şirket çıkarları tarafından domine edildiğini özetliyor. Bunu, burada tamamen yeniden üretmeye değer kapsamlı bir listede göstermektedir:

1 Bankacılık (%8), bankaları düzenleyen ve özellikle büyük bankalardan tahvil alıp satarak faiz oranlarını kontrol ederken büyük bankaları küçük bankalara tercih eden Federal Rezerv merkez bankası aracılığıyla tekelleştirilmiştir.

2 Konut (%15), daha büyük evleri ve kentsel yayılmayı finanse ve teşvik eden Fannie/Freddie ev ipoteği ikilisi ve Federal Konut İdaresi aracılığıyla tekelleştirilirken; yerel politikacılar emlak geliştirici yandaşlarını kayırmaktadır.

3 Sağlık hizmetleri (%18), doktor ve diğer sağlık profesyonellerinin arzını kısıtlayan eyalet lisans yasaları (Milton Friedman’a göre), hastane arzını sınırlayan ihtiyaç belgesi yasaları, hükümet ve hükümet tarafından teşvik edilen kurumsal alıcı tekelleri ve federal ilaç patenti ve diğer fikri mülkiyet yasaları yoluyla tekelleştirilmiştir.

4 Tarım (%8), geleneksel mahsulleri destekleyen sübvansiyonlar ve tohumlar (örneğin GDO), kurumsal mono-kültür çiftlikleri ve abur cubur işleyicileri de dahil olmak üzere bu mahsullerin girdilerini ve çıktılarını satan tekeller aracılığıyla tekelleştirilmiştir. Sübvansiyonlar alternatif ürünlerin, çeşitlendirilmiş aile çiftliklerinin ve daha sağlıklı gıdaların geliştirilmesini engellemektedir. Uluslararası holdingler tarafından ticareti yapılan sübvansiyonlu mahsul ihracatı, gelişmekte olan dünyada tarımı rekabet edilemez hale getirmektedir[.]

5 Enerji (%12), ABD hükümetinin teşvik ettiği OPEC petrol karteli aracılığıyla tekelleştirilirken, ABD elektrik ve doğal gaz piyasaları bölgesel kamu hizmeti tekelleri tarafından kontrol edilmektedir. Kamu hizmeti tekelleri, yandaşları kayıran hileli elektrik tedarik ihaleleri düzenlemektedir[.] ABD ayrıca yakıt türleri arasında kazananları ve kaybedenleri seçerek enerji tekelleri yaratmaktadır. Büyük Petrol ve Gaz, petrol kırma işlemi için çevre düzenlemelerinden ayrıcalıklı muafiyetler almaktadır[.] Petrol kırma işleminin yan ürünü olan doğal gaz, baz yük elektrik piyasalarında ve tercih edilen rüzgâr ve güneş enerjisini desteklemek için daha düşük maliyetli kömüre tercih edilmektedir. Rüzgâr ve güneş enerjisi ve ayrıca mısır ve selülozdan yapılan etanol araç yakıtı, yenilenebilir enerjiler de dahil olmak üzere potansiyel olarak daha düşük maliyetli diğer enerjilerin gelişimini engelleyen özel yetkiler ve sübvansiyonlar almaktadır[.]

6 Ulaştırma (%10), kurtarma paketleri de dahil olmak üzere, Üç Büyük otomobil üreticisini kayıran hükümet düzenlemeleri ve dört büyük havayolu şirketi için havaalanı kayırmacılığı yoluyla tekelleştirilmiştir.

7 Teknoloji (%8) patent ve telif hakkı yasaları yoluyla tekelleştirilirken, düzenlenmiş bölgesel imtiyazlar yerel telefon, internet ve kablo tekellerine verilmektedir[.]

8 Hükümet (%13), başta eğitim olmak üzere federal, eyalet ve yerel fonlara hâkim olarak kamu tekelleri yaratmıştır.

Dolayısıyla, kendisi de tekel üreten bir tekeli -devleti- tekellerle mücadele etmeye çağırmanın belirgin paradoksları vardır. Ancak bu durum böyle bir çabayı imkânsız kılmaz, zira devletin kendisi de çoğu zaman kendisiyle çelişki içindedir. Bir demokrasi (eğer Amerika Birleşik Devletleri bir demokrasi olarak nitelendirilebilirse) sadece devlet çerçevesinde var olan çeşitli çelişkili ideolojileri ve motivasyonları içermekle kalmaz, aynı zamanda Friedrich Hayek’in merkezi bir otoritenin bir ekonomiyi koordine etmek için ekonominin tüm resmi ve gayri resmi bilgilerini yakalama kapasitesine sahip olmadığı yönündeki görüşü de devletin kendisine uygulanabilir. Görünüşe göre tüm dünya işlerini kontrol eden gizli bir grup olan İlluminati gibi komplolara, olası gerçeklik paylarına rağmen inanmayı zorlaştıran da budur (hükümet yetkilileri, şirketler ve ultra zenginler, ALEC organizasyonunda olduğu gibi, kolektif hedefleri doğrultusunda kesinlikle komplo kurmaktadır) çünkü bu büyüklükteki bir oluşum tam bir ortak çıkar ve mükemmel bilgi akışına sahip olamaz, bu nedenle çeşitli devlet kurumları kendilerini sık sık birbirleriyle anlaşmazlık içinde bulur [3] [4]. Ancak devlet içindeki çelişkilerdeki umut ışığına rağmen, antitröst yasalarının kendileriyle ilgili sorunlar var.

Tarihsel olarak ve günümüzde, antitröst yasaları her zaman ekonomik güç yoğunlaşmalarına zarar vermek için kullanılmamış, hatta bazen tam tersini yapmıştır. Yeni Sol tarihçisi Gabriel Kolko, The Triumph of Conservatism (Muhafazakarlığın Zaferi) adlı kitabında, 1914 yılında kurulan ve temel amacı antitröst yasalarının uygulanması olan Federal Ticaret Komisyonu’nun ‘ilerici’ bir hükümet çabasının ürünü olmadığını, aslında şirket-hükümet ittifakının daha da pekişmesine yardımcı olan, iş dünyası öncülüğünde bir girişim olduğunu iddia etmektedir. Dahası, tarihsel olarak bakmaya devam edecek olursak, Nick Manley, Clayton Antitröst Yasası ile 1914’e kadar “mahkemelerin işçi sendikacılığını antitröst yasasının ihlali olarak yorumladığını” açıklıyor (Manley’nin 1914 sonrası sendikacılıkla ilgili diğer yasal kısıtlamaları büyük ölçüde Carson’ın çalışması üzerinden tartışmasından bahsetmiyoruz bile). Dahası, Cory Doctorow’un ifade ettiği gibi, “Tekelciliğe doğru bu büyük eğilimi yaratan kırk yıllık antitröst hoşgörümüz vardı; önemli aktörlerin tekelciliğe şüpheyle yaklaştığı tedarik zincirlerinde bile, bir nevi buna zorlandılar.” Büyük ilaç şirketlerinin, fiyatları neredeyse tamamen kontrol edebildikleri fikri mülkiyetle ‘korunan’ devasa ilaç portföylerine nasıl sahip olduklarını gösteriyor. Bir bölgede bu ilaçlara ihtiyaç duyan hastaneler, antitröst yasaları nedeniyle bir araya gelip fiyatların düşürülmesini talep edemiyor. Bunun yerine hastaneler ilaç şirketleriyle birleşiyor ve sigortacılar için fiyatları yükseltmeye başlıyor, onlar da birleşiyor. Ama…

Tekelleşemeyen ve kartel oluşturamayan tek bir sektör vardır, o da emektir (ya da bu durumda emek ve hastalar). Dolayısıyla doktorların ve hemşirelerin azalan ücretler ve kötüleşen çalışma koşullarıyla karşı karşıya kaldığını ve hastaların daha kötü bakım almak için daha fazla ödeme yaptığını görüyorsunuz. Bunun nedeni de bu tekelden doğan eşitsiz pazarlık gücünün tekeli, hiçbir tekel zorlanamaz hale gelene kadar zorlamasıdır (ve sonra tekelleşemeyen mahvolur).

Dolayısıyla, bu tür bir senaryoda, antitröst yasaları aslında zincirleme bir tekelleşme reaksiyonuna neden olmaktadır.

Bir başka modern analiz için Robert A. Levy’nin “The Case Against Antitrust” adlı kitabına bakılabilir; Levy burada antitröst yasalarının neden kaldırılması gerektiğine dair yedi neden sıralamaktadır. Bunlardan bazılarını oldukça inandırıcı bulmuyorum, özellikle de “[a]nti-tröstün özel mülkiyet fikrini değersizleştirdiği” argümanını, ki kapitalist mülkiyet biçimine karşı çıkan bir sol-özgürlükçü olarak bu konuda fazla endişeli değilim. Bir piyasa anarşisti olarak “[a]ntitröst çözümleri genellikle piyasaların nasıl işlediğini anlamayan avukatlar tarafından tasarlanır” ve “[a]ntitröst hukuku piyasanın statik bir görüşüne dayanır” gibi endişelerim var, ancak Levy’nin piyasa görüşleri muhtemelen hiyerarşik şirketler ve kapitalist büyüme gibi unsurlar etrafında dönüyor. Ve özellikle tüm anarşistler için geçerli görünen birkaç nokta var. Örneğin: “[a]ntitröst yasası en çok kayırmacı işadamları ve onların siyasi arenadaki müttefikleri tarafından kullanılır” ve “[a]ntitröst kaçınılmaz olarak ilkesiz politikacılar tarafından ‘işbirliği yapmayan’ şirketleri uyuma zorlamak için siyasi bir sopa olarak kullanılacaktır.” Birincisi için, “[i]ABD Adalet Bakanlığı’nın Microsoft’a karşı açtığı davada… Amerika’nın Silikon Vadisi’ndeki girişimci bölgesi, Washington eyaletindeki rakibini alt etmek için siyasi nüfuzunu kullandı.”

Patrick Newman’ın Kolko’nun çalışmaları üzerinden “Personel Politikadır” kavramını değerlendirmesiyle antitröst mevzuatının anti-devletçiler tarafından kullanılmasında bir başka tehlike daha ortaya çıkmakta ve düzenleyici kurumlardaki atamaların bu kurumların sonuç eylemlerinde -genellikle şirket çıkarlarıyla işbirliğinde- son derece önemli bir faktör olduğuna işaret etmektedir. Newman’a göre…

Düzenleyici bir yasanın yürürlüğe girmesinden sonra, yasanın kendisi değişmese bile, düzenleyici kurumun ele geçirilmesi önceden belirlenmiş bir yol izlemez, çünkü belirli bir başkanlık yönetiminin veya yeni bir başkanlık yönetiminin bakış açısındaki bir değişiklik, personelde ve komisyonun bakış açısında bir değişikliğe yol açabilir. Bir düzenleyici kurumun yönü, sadece inançları eskilerinden farklı olan yeni komisyon üyelerinin atanmasıyla dostane olmaktan tarafsız ya da düşmanca olmaya ya da tam tersi şekilde değişebilir. Özel çıkar grupları, belirli bir kuruma doğru kiĢilerin atanmasını sağlamak için sürekli olarak maliyete katlanmak zorundadır, özellikle de komisyon üyelerinin görev süreleri kısa olduğunda ve sürekli yenilenmeye tabi olmadıklarında ve bu çıkar grupları siyasi partilerde ve baĢkanlık yönetimlerinde karĢılaĢtırmalı avantajlara sahip olduklarında.

Bir açıdan bakıldığında bu durum, diyelim ki demokratik sosyalist bir atamanın antitröst yasalarını gerçekten şirket karşıtı, tekelcilik karşıtı bir şekilde kullanabileceğine inanmak için yollar sağlayabilir. Ancak diğer yandan, işin içindeki paralı ve güçlü çıkarlar düşünüldüğünde, bu çok uzak bir ihtimal gibi görünmektedir; bunun tam tersi bir sonucun ortaya çıkması çok daha muhtemeldir ya da yukarıda bahsi geçen demokrat sosyalist antitröst yasalarını etkin bir şekilde kullanırsa, aynı yasa(lar)ın daha sonra farklı bir atama tarafından tam tersi bir etki için kullanılacağının hiçbir garantisi yoktur. Tüm bu özetlenen suiistimaller ve hükümetin antitröst gücünün şirket ve emek karşıtı çıkarlar lehine potansiyel suiistimalleri her anarşist için derin bir endişe kaynağı olmalıdır.

Bu noktada, gelecekteki özgür bir toplumda mevcut tekel tehlikesinin büyük ölçüde ortadan kalkacağına inanmak için iyi bir neden olduğunu da belirtmek gerekir. Daha önce de gösterildiği gibi, tekellerin çoğu devlet tarafından yaratılmaktadır ve sonuç olarak devletin ortadan kaldırılması bu tekelleri yaratma kabiliyetini de ortadan kaldıracaktır. Carson’ın iddia ettiği gibi,

Devlet düzenlemelerinin en önemli etkilerinden biri, sermaye düzeylerini, giriş maliyetlerini ve genel giderleri, yerleşik üreticileri koruyacak ve onlara tekel rantı sağlayacak şekilde yükseltmektir. Düşük maliyetli üretim biçimlerini yasaklayan büyük bir dostunuz varsa, düşük maliyetli rekabeti engellemek çok daha ucuzdur. Tekelciler bir kez daha düzenleyici devlette bir dost buluyorlar.

Şirketlerin lehine olan bu düzenlemeler ve diğer devlet müdahaleleri olmaksızın, tekeller rakiplerinin “uyum sağlama ve geçici çözümler geliştirme” becerilerini durduramayacak ve dolayısıyla tekel olarak varlıklarını sürdüremeyeceklerdir. David S. D’Amato da bu düşünceyi yineleyerek, yeni düzenlemelerin Hayekçi ekonomik planlama bilgi sorunu nedeniyle başarısız olma tehlikesiyle karşı karşıya olmakla kalmayıp, gönüllü etkileşime ve devlet zorlamasından arınmış doğal rekabete izin verilmesinin tekellerle mücadele etmenin ideal yolu olduğunu savunmaktadır. Rai Ling, istismarcı hane halkları gibi mikro tekellerin “çıkış maliyetini düşürmenin her şeyi kapsayan bir çözüm olmadığı” durumlar sunduğuna dair ikna edici bir örnek sunsa da ben de bu görüşe kesinlikle katılıyorum.

Ancak antitröst yasasının bu dezavantajlarına rağmen, en azından sadece ayrıcalıkların kaldırılmasına odaklanmanın anarşistleri tekelcilikle mücadelede potansiyel bir araçtan mahrum bırakabileceği ihtimalini göz önünde bulunduralım: daha önce bahsettiğimiz devlet içindeki Hayekçi ve ideolojik çelişkiler, devletin öncelikli olarak tahsis edilmiş ayrıcalıklarına ikincil saldırılara izin verebilir. Carson, bir C4SS e-posta alışverişinde şu içgörüyü sunuyor:

Devlet politikasına ilişkin hemen her soruya yaklaşımım, şirket/devlet gücünü tek bir bağlantı olarak ele almak ve öneriyi, ortalama bir insanın bakış açısından, yaşanan zorlamanın toplam yükünü azaltmak amacıyla diyalektik bir bağlamda değerlendirmektir. Eğer antitröst bunu başarırsa, bu harika. Fikri mülkiyet yasalarının kaldırılması bunu başarırsa, bu da harika. Amaç, hem sözde “devlet” hem de “özel” bileşenleri de dahil olmak üzere, bir bütün olarak sistem için hissedilen zorlayıcılık seviyelerini azaltmaktır. Eğer bu, devletin daha önce devlet tekellerine tanıdığı ayrıcalıkların kötüye kullanılmasına ikincil kısıtlamalar getirmesiyle sağlanacaksa, öyle olsun- ancak benim ilk tercihim birincil ayrıcalıkların kaldırılmasıdır.

Özünde, tekellerin iktidarlarını sürdürme araçlarını ortadan kaldırmak -ister fikri mülkiyet isterse de devletin kendisi yoluyla olsun- kesinlikle uzun vadeli bir hedef olsa da, antitröst yasalarının anarşistler tarafından desteklenip desteklenmeyeceği bir bağlam meselesidir. Belki de o zaman, önerilen herhangi bir antitröst eyleminin tarihine, ekonomisine ve özel durumuna, özellikle de devletin kendi içindeki yukarıda bahsedilen Hayekçi çelişkilere (ve ideolojik çatışmalara) bakmalı ve stratejik değerlendirmemizi buna dayandırmalıyız.

Antitröst eylemleri, çiftliklere el koyma ve fabrika işgali ve geri kazanımı gibi mülkiyetin daha radikal bir şekilde yeniden tahsisi ile birlikte kullanıldığında gerçekten etkili olabilir. Bunlardan ilki, Murray Rothbard tarafından, sol ile müttefik olduğu dönemde, çoğunlukla ya da tamamen devlet tarafından desteklenen kuruluşların (özellikle üretici kuruluşların) büyük ölçüde parçalanması ve işçilerin kendilerine verilmesi gerektiği fikrine atıfta bulunarak vaftiz edilmiştir. Yugoslovya’nın 1952 ve sonrasında komünizmden arındırılması hakkında yazdığı gibi:

“Kamu” sektöründeki kamulaştırılmış tesislerin tümü, sanal mülkiyet olarak belirli tesislerde çalışan belirli işçilere devredildi, böylece onları üretici kooperatifleri haline getirdi ve bireysel işçiye sanal mülkiyetin bireysel payları yönünde hızla ilerledi. Destatizasyona giden başka hangi uygulanabilir yol olabilir? Komünist ülkelerdeki ilke şu olmalıdır: toprak köylülere, fabrikalar işçilere verilmeli, böylece mülkiyet Devletin elinden alınıp özel, çiftçi ellere verilmelidir.

İkincisi Latin Amerika’nın bazı bölgelerinde yaygın bir süreçtir. Örneğin, Alman komünist grup Wildcat’in hesaplarına göre, 2003 yılı itibariyle…

Arjantin’de atölyelerden hizmet şirketlerine, fabrikalara ve dört yıldızlı bir otele kadar 150’den fazla fabrika işgal edildi. İşgaller başladığında bunların çoğu iflas etmiş ya da iflas etmek üzere olan firmalardı. Tüm bu şirketlerde büyük değişimler ve gelişmeler yaşandı. [‘kooperatifler’ bugün Arjantin’de devletin hareketi kontrol altına almaya çalıştığı güncel modeldir. İşgalcilerin kendilerine yasal bir çerçeve vermeleri, ekonomi mantığına göre hareket etmeleri ve özel mülkiyeti tanımaları gerekiyor. Çünkü günün sonunda şirketi çalıştırmayı başardıklarında sahibinden satın almaları gerekiyor. Pek çok işgalci bu tür bir yasallaştırmaya güveniyor, çünkü böylece en azından tahliye baskısından kaçınabiliyorlar.

Özünde, bu süreçlerin birleşimi, büyük endüstrilerin parçalanması ve altyapılarının ve varlıklarının -bazen kolektif olarak bazen de bireysel olarak- işçilerin eline geçmesi olacaktır. Bu, nihayetinde Carson’ın Studies in Mutualist Political Economy adlı kitabındaki “hastanelerin [ya da diğer devletçi kurumsal varlıkların] kamulaştırılması ve daha sonra hastalar (ya da işçiler veya her ikisi) tarafından mutualist mülkiyete devredilmesi için ortak bir serbest piyasa Liberteryen-Yeşil projesi” tanımının görünümünü bile alabilir. Amerikan devlet kapitalizminin mevcut hegemonyası altında antitröst yasaları ile çiftlik arazilerine el koymayı birleştirmek biraz olanaksız görünse de her üç süreç de resmi piyasa sistemlerine sahip hükümetler altında resmileştirilmiştir. Bu nedenle, “anarşistler antitröst yasalarını desteklemeli mi?” sorusunun cevabının şu olduğuna inanıyorum: bazen ama genellikle değil (yine de Google ve Facebook’un söz konusu yasalar karşısında kıvranmasını izlerken schadenfreude payımızı kesinlikle hak ediyoruz) ya da daha iyi bir ifadeyle, “bağlama ve muhtemelen başka hangi politikalara bağlanabileceğine bağlı olarak”. Sonuç olarak- her ne kadar muğlak görünse de – büyük şirketlerden devletin kendisine kadar her türlü tekelde tehlike vardır ve anarşistler olarak bunların ortadan kaldırılmasına yönelik yaklaşımımızda dikkatli ve bağlamsal olmalıyız.

1. Neoklasik iktisat, İngiliz Adam Smith’in iktisadi düşüncenin öncüsü olduğu söylemini kullanırken, gerçek şu ki Endülüslü Müslüman alim ve siyasetçi İbn Haldun, Smith’ten neredeyse yarım bin yıl önce iktisadın temellerini özetlemiş ve detaylandırmıştır. Bu, beyaz üstünlükçü tarih anlatılarına meydan okuma projesinin devam etmesi adına not edilmesi gereken önemli bir bilgidir.

2. Bu yazıda New Deal’ın anarşist eleştirel değerlendirmelerini bir kenara bırakacağız, ancak Andrew Cornell’in “Anarchists and the Rise of the Welfare State” (Anarşistler ve Refah Devletinin Yükselişi) başlıklı yazısında (Unruly Equality adlı kitabından alıntılanmıştır) mükemmel görüşler bulunabilir: U.S. Anarchism in the Twentieth Century), Nathan Goodman’ın “The New Deal’s Legacy of Corporate Welfare”, Carson’ın “Labor Struggle: A Free Market Model” ve Studies in Mutualist Political Economy kitabından “Chapter 6: The Rise of Monopoly Capitalism” (“Introduction” ve “A. Liberal Corporatism, Regulatory Cartelization, and the Permanent Warfare State”).

3. Carson, Studies in Mutualist Political Economy adlı eserinde komplo teorisi düşüncesine atıfta bulunarak, “tarihin temel itici gücü olarak, ezoterik ya da karşılıksız kötücül bir ideoloji etrafında birleşmiş kişisel kabalaları” aldığını yazmaktadır. Şimdi, siyasi ve ekonomik gücün küçük, birbirine kenetlenmiş elitlerin kontrolünde yoğunlaşması, gerçekten de gayri resmi kişisel bağlarla sonuçlanabilir ve bu nedenle yan etkisi olarak ara sıra komplolar ortaya çıkabilir (Stinnett’in Pearl Harbor’la ilgili Aldatma Günü teorisi önde gelen bir örnektir). Ancak bu tür komplolar sistemin işleyişi için gerekli değildir; sadece ikincil bir olgu olarak ortaya çıkar ve çoğunlukla otomatik olarak gerçekleşen süreçleri zaman zaman hızlandırır ya da yoğunlaştırır. Her ne kadar CFR dış politika eliti için mükemmel bir vekil olsa da ve bazı gayrı resmi ağlar ve politika koordinasyonu şüphesiz onun aracılığıyla yapılsa da esasen üyeleri ulusal yaşamı düzenleyen başlıca kurumların resen temsilcileri olan ikincil bir örgüttür. Asıl olgu, bu kişileri ilk etapta resmi sıfatlarıyla birbirleriyle temasa geçiren kurumsal güç yoğunlaşmasıdır.”

4. Bu, Carson’ın yine Studies in Mutualist Political Economy’de “çıkar grubu liberalizmi” olarak ifade ettiği şeyle karıştırılmamalıdır. “Devlet örgütlü bir siyasi araç olmasına rağmen, herhangi bir zamanda kontrolü ele geçiren siyasi gruplar topluluğunun sömürücü çıkarlarına hizmet eder. Devletin nasıl işlediğine dair bu resim, herhangi bir zamanda devleti kontrol eden çeşitli çıkar grupları arasında veya onlarla devlet arasında herhangi bir organik ilişki gerektirmez.” Her ne kadar her büyük organizasyonda bilgi sorunları olsa da “devlet, rastgele ekonomik çıkar grupları tarafından tesadüfen kolonize edilen tarafsız, bağımsız bir güç değildir. Doğası gereği egemen sınıfın -ya da Marksistlerin dediği gibi onun yürütme komitesinin- aracıdır.”

Por Spooky. Artículo original: Why “No Gods” – How To Avoid Atheist Zealotry, del 29 de octubre de 2022. Traducción al español por Camila Figueroa.

Hablar de “Cristianismo” es difícil; el Cristianismo es la religión más grande del mundo, que comprende una multitud de denominaciones, variantes regionales y proyectos políticos – cada uno con sus propias historias complicadas y contextos específicos para desempacar. Esto significa que cualquier afirmación o conclusión que contenga las palabras “todas” o “la mayoría” necesariamente pasará algo por alto, incluso en los debates más matizados sobre el tema. Quiero admitir esta limitación desde el principio no sólo para mitigar las acusaciones de tergiversación, sino para contrastar este texto con su objetivo principal: el nacionalismo cristiano blanco. Por fácil que parezca desacreditar la ideología de los célebres sectarios de QAnon y de los terroristas de derechas, tenemos mucho que discutir antes de que podamos contrarrestar de manera significativa este peligro claro y presente. Para empezar, hablemos de Dios.

¿De quién es Dios?

Jacques Ellul, el difunto sociólogo, teólogo y conocido anarquista cristiano, dijo lo siguiente sobre el Dios bíblico:

“En la Biblia, sin embargo, encontramos a un Dios que se nos escapa totalmente, al que no podemos influir en absoluto, ni dominar, ni mucho menos castigar; un Dios que se revela cuando quiere revelarse, un Dios que está muy a menudo en un lugar donde no se le espera, un Dios que está verdaderamente fuera de nuestro alcance. Así pues, el sentimiento religioso humano no se siente en absoluto satisfecho por esta situación… Dios desciende hasta la humanidad y se une a nosotros allí donde estamos”.

Se ha abusado sin fin de la línea de los “caminos misteriosos”, y se la difama con razón cuando se utiliza para justificar atrocidades masivas y tragedias personales. Si nos tomamos en serio la idea de que “Dios obra de maneras misteriosas”, debemos enfrentarnos a la tesis principal de Ellul: esta cosa omnipotente y omnipresente es completa y totalmente misteriosa, un ser con sus propios intereses y deseos que no podemos predecir, representar o incluso percibir la mayor parte del tiempo. El misterio de Dios no es algo que nosotros, como no-Dioses, podamos resolver, del mismo modo que el misterio de la “naturaleza” de cualquier individuo no concierne a nadie más que a sí mismo. La causa de Dios es lo divino, nuestra causa es la nuestra, y ninguna de las dos puede generalizarse; cada una es única.

Mi argumento aquí no es que Ellul tenga objetivamente razón en “la cuestión de Dios”, y dudo que ningún Elluliano serio haga tampoco esta afirmación. En cambio, esta cita tiene dos propósitos: en primer lugar, proporcionar pruebas para contrarrestar la afirmación de mala fe de que todas las nociones de Dios son inherentemente jerárquicas (un argumento bastante fácil de desmontar); y en segundo lugar, sentar las bases sobre cómo desafiar directamente a los autoproclamados cristianos por motivos teológicos.

Considere la siguiente línea de cuestionamiento: Si Dios obra de forma misteriosa, ¿cómo es posible que su postura sobre el aborto, la homosexualidad, el matrimonio y los derechos civiles pueda reducirse a una desaprobación inequívoca? ¿Cómo podemos saber realmente lo que Dios quiere?

Estas preguntas son mucho más profundas que las demandas rutinarias de pruebas de Dios, porque tratan a los creyentes como iguales que discrepan, en lugar de seguidores engañados o estafadores conscientes. No, esto no sacará por lógica a nadie de una creencia en la que no se metió por lógica, pero no se trata de eso; estamos tratando al creyente como una persona con un complejo sistema de pensamientos, sentimientos y compromisos que, aunque no sean necesariamente válidos o coherentes con el consenso científico actual, merecen ser tenidos en cuenta.

Este es el supuesto básico de la libertad religiosa: los individuos pueden elegir creer lo que quieran, siempre que la libre búsqueda de lo mismo no pisotee a nadie más. Si añadimos la libre asociación a la mezcla, obtenemos el fundamento básico de las organizaciones, ya sean monasterios budistas o clubes de borrachos ateos racionales. Sin privilegios especiales para ningún grupo a través de exenciones fiscales, subvenciones o favores políticos, el riesgo de militancia, dominación y consolidación queda relegado a los márgenes, suponiendo que se den condiciones anárquicas.

El nacionalismo no es producto de este tipo de libertad religiosa, y los nacionalistas son plenamente conscientes de ello. Gary North, una figura destacada del movimiento reconstruccionista cristiano, lo dijo en una entrevista con la revista Reason:

“Así que seamos francos al respecto… debemos utilizar la doctrina de la libertad religiosa para conseguir la independencia de las escuelas cristianas hasta que formemos una generación de personas que sepan que no hay neutralidad religiosa, ni ley neutral, ni educación neutral, ni gobierno civil neutral. Entonces se ocuparán de construir un orden social, político y religioso basado en la Biblia que finalmente niegue la libertad religiosa a los enemigos de Dios”.

En otras palabras, North no cree en la libertad religiosa más allá de su utilidad como caballo de Troya para la autoridad sobre los “enemigos de Dios”. Intentar fundamentar retóricamente los objetivos reaccionarios en la libertad individual está sacado directamente del manual paleolibertario: utilizar premisas libertarias para argumentar a favor de fines reaccionarios, insistiendo al mismo tiempo en que son la única conclusión válida de la libertad. Un ejemplo perfecto de esto es el “libertarismo”, un término cuyas implicaciones radicales han sido eclipsadas durante mucho tiempo por su uso entre la extrema derecha, dificultando su capacidad para posiciones genuinamente liberadoras. Por eso a los reaccionarios les encanta usar “libertad” para describir sus ideas: muchos de nosotros les tomaremos la palabra y asumiremos que “libertad” es siempre un código para fines siniestros. Como te dirá cualquier anarquista que merezca la pena escuchar, esto es una completa mentira; el ejercicio de la libertad individual es una amenaza directa para los reaccionarios, de ahí que hagan todo lo que esté en su mano para restringirla.

Del mismo modo que no deberíamos tragarnos el peligroso mito de que la “libertad” conduce al orden social tradicional, quizá sea aún más perjudicial estar de acuerdo con los nacionalistas cristianos blancos en que la libertad de religión concluye invariablemente con la teocracia, entre otras cosas porque es obviamente falso. El nacionalismo cristiano blanco no beneficia a los millones de cristianos queer, discapacitados, negros y POC, y migrantes que actualmente son blanco de los esfuerzos genocidas llevados a cabo en nombre de Cristo. Es un proyecto cuya única prioridad es la dominación, el control y la lealtad a la nación. Argumentar en contra del nacionalismo cristiano basándose en que el cristianismo es el problema es conceder a los cristofascistas el derecho a representar a todos los cristianos, un peligroso error en el que demasiados de nosotros estamos cayendo ahora mismo.

El antiteísmo: Un caso de despiste

Mientras que la intolerancia del Nuevo Ateísmo es meramente implícita, el antiteísmo la lleva consigo. El problema, desde la perspectiva antiteísta, es que la creencia en la religión o en lo “sobrenatural” es una amenaza inherente a la libertad, de modo que cualquier proyecto liberador debe ser categóricamente laico, materialista y racional, excluyendo explícitamente la religión como creencia para evitar la inevitable creación de una teocracia. Mientras que los ateos podrían reconocer un ámbito en el que la fe puede ser verdaderamente individual, los antiteístas condenan toda fe como una pendiente resbaladiza hacia el fascismo literal, una trayectoria que los EE. UU. están siguiendo actualmente por lo que parece ser exactamente esta razón. Para el antiteísta, la religión no es algo que la Iglesia haya distorsionado para sus propios fines, sino más bien su conclusión lógica, por lo que exige la conversión de los creyentes en no creyentes mediante la reeducación. Esto dista mucho de ser una descripción exhaustiva de todo el antiteísmo, pero a partir de mis propias conversaciones con defensores autoidentificados y de la observación general, es una definición factible.

En mi opinión, esta perspectiva es simplemente errónea, pero eso no me molesta; la gente se equivoca todo el tiempo, una consecuencia básica del libre pensamiento con la que tendremos que lidiar hasta nuestro próximo evento de nivel de extinción o la singularidad (lo que ocurra primero). Lo que realmente me molesta es su persistente incuriosidad; sus apelaciones retóricas al progreso y a la ciencia empírica no se hacen desde un genuino aprecio por la investigación matizada, sino desde el rencor hacia instituciones e individuos que se oponen a la estética de la ciencia y la racionalidad. Quizá por eso tantos antiteístas se esfuerzan por definir la “religión” de un modo que no se dirija principalmente a los cristianos evangélicos, los católicos tradicionalistas y los sectarios de QAnon.

Como era de esperar, muchos socialistas radicales, anarquistas y estudiosos de la religión tienen problemas para interactuar con los antiteístas en cualquier capacidad seria, ya que por lo general se hace evidente que estas personas en realidad no se preocupan por un compromiso matizado con los registros históricos, los estudios religiosos o la antropología. La mayoría de las veces, el antiteísmo es una reacción vitriólica fuera de lugar a la violencia cometida por la Iglesia, su clero abusivo y sus cruzados justicieros. El antiteísmo no culpa a las instituciones e individuos implicados, sino al Dios que dicen comprender. Esto sugiere una creencia no irónica de que todos los cristianos creen exactamente en el mismo Dios. Decir que todos los cristianos rezan exactamente al mismo Dios es como decir que todos los anticapitalistas tienen exactamente la misma definición de capitalismo: es demostrablemente falso hasta tal punto que, literalmente, tendrías que no haber interactuado nunca con ninguno de ellos para poder esgrimir realmente ese argumento.

Los anti-teístas cometen el fenomenal error de creer en la palabra de los fanáticos reaccionarios cuando afirman haber leído la Biblia con exactitud e insisten en que están haciendo la obra de Dios… Considere por un momento por qué los reaccionarios seculares tienen tanta audiencia cruzada con los televangelistas y los pastores juveniles alt-lite – aunque la retórica puede diferir, ambos están diciendo efectivamente que Estados Unidos es una nación cristiana blanca sitiada por un Otro antiblanco y anticristiano. Religiosos o no, no nos están diciendo lo que realmente creen. No les importa proteger a los cristianos y no les importa cumplir la voluntad de Dios; lo único que quieren es que la gente a la que sí le importa se trague su plan, que crea que “los enemigos de Dios” son su responsabilidad erradicarlos. Ampliar la brecha entre la religión y la izquierda no hace más que ayudar a la causa reaccionaria a expensas de los auténticos creyentes.

Sería exagerado decir que el antiteísmo actual y el movimiento del Nuevo Ateo son una operación psicológica deliberada destinada a convertir a los ateos en monstruos -hasta el punto de que da asco incluso escribir eso-, pero dada la facilidad con la que los “escépticos racionales” de principios de la década de 2010 se deslizaron hacia el conservadurismo populista, no culparía a los conspiranoicos por llegar a esa conclusión. La cruda realidad es que no se trataba de un esfuerzo centralizado, sino más bien de una desviación de agravios legítimos hacia un ateísmo que encarna con entusiasmo aquello que pretende destruir: un movimiento evangélico que trabaja para establecer el dominio de lo correcto sobre lo incorrecto.

Por qué “Sin dioses”

Dicho esto, ¿en qué punto queda la afirmación “Sin dioses no hay amos”? ¿Es hora de reescribirla?

En primer lugar, haremos una contextualización, y luego discutiremos por qué tal cosa no es necesaria. Lo que queremos decir con “No a los dioses” no es una declaración literal de “No se permiten dioses”, del mismo modo que “No a los amos” no es un desprecio a los doms, a la crianza de los hijos o al “dominio” de una habilidad determinada. “No Masters” expresa el deseo de un mundo sin gobernantes, una economía sin privilegios capitalistas y una vida libre de sistemas de poder. Esta es, en la mayoría de los casos, la forma en que se emplea el eslogan completo: un compromiso vocal con la negación de la dominación y el dominio. El proceso de conceptualización y consecución de este objetivo va más allá de la estricta adhesión a esta declaración, ya que implica muchos debates subordinados sobre economía, filosofía y estructura institucional que, si se leen literalmente, pueden contradecir nuestros tópicos más concisos. ¿Necesito mencionar cuánta sangre, sudor y lágrimas se gastan en explicar cómo la “anarquía” no tiene por qué ser “un estado de caos y desorden”? Esto por sí solo debería demostrar la importancia del contexto a la hora de entender lo que realmente creemos.

Teniendo en cuenta su uso actual por parte de los anarquistas y prestando especial atención al contexto, “Ni dioses ni amos” es una declaración contra la autoridad -ya sea divina o secular- de la que se desprende la firme defensa de la autonomía total para todos, el fin del Estado y la liberación de todos los sistemas de dominación. De ello no se deduce que toda religión sea autoritaria. Como se ha dicho antes, la libertad total de religión, al igual que la libertad de expresión y asociación, es una posición anarquista fundamental que, tomada coherentemente junto con otros principios, socava el autoritarismo y la dominación.

Dada la elección entre la -arquía secular y la -arquía religiosa, el anarquista no ve ninguna diferencia significativa más allá del lenguaje con el que los gobernantes justifican su posición y qué grupos son el objetivo de su esquema piramidal genocida. Ninguno de los dos está siendo honesto acerca de sus intenciones, sólo se trata de poder.

La armadura de la solidaridad

El actual auge del Nacionalismo Cristiano Blanco en EE. UU. ya ha cosechado consecuencias nefastas; Roe contra Wade fue anulado hace menos de un año, el matrimonio entre personas del mismo sexo está en la guillotina, y una coalición de nazis literales, paramilitaristas y teócratas cautiva a una audiencia de millones de personas en las principales cadenas de noticias. En lugar de practicar la conciencia de clase, la gente ha encontrado a Dios; no a Dios con mayúsculas, por supuesto, sino a un pobre imitador diseñado por los directores de campaña, los expertos de la corriente dominante y la maquinaria mediática reaccionaria con el propósito de defender el poder. El evangelio de los blogueros de la alt-right, los conspiranoicos de QAnon y, debo subrayarlo, los nazis literales, no es uno al que la mayoría de la gente rece. A pesar de lo que a menudo parece, la mayoría de los cristianos en esta tierra no son supremacistas blancos; cuando los cristofascistas y sus facilitadores dicen “Dios está de mi lado”, están mintiendo, difiriendo la responsabilidad de su odio a todos los cristianos. Esto es algo que los nazis (pasados y presentes) siempre han hecho: cooptar símbolos culturales, textos religiosos y posiciones políticas, despojarlos de su contexto original e incorporarlos a su visión totalitaria del mundo. ¿Por qué si no creen que se llamaban a sí mismos nacionalsocialistas? Ahora que el nacionalismo cristiano es la nueva tendencia de moda entre las principales figuras conservadoras, hay espacio para que la gente se identifique como opositora a la teocracia. Esa oposición no puede descansar en la plataforma “cristianismo malo, que se jodan los cristianos, quema tu iglesia local”, no sea que queramos resignar a nuestros aliados religiosos a una muerte lenta a manos de un Estado que suponemos erróneamente que les está ayudando. El nacionalismo blanco, cristiano o no, es una amenaza para todos, incluidos nuestros pares religiosos. No podemos ganar esta lucha solos.

Oleh: abc. Teks aslinya berjudul “The First Intifada and Anarchism” diterjemahkan ke dalam Bahasa Indonesia oleh Sachadru.

Intifada Pertama (yang berarti mengguncang/pemberontakan dalam bahasa Arab) adalah pemberontakan Palestina pertama melawan pengambilalihan Israel atas wilayah Palestina, yang berlangsung dari Desember 1987 hingga penandatanganan Perjanjian Oslo 1993. “Intifada,” yang tercatat dalam sejarah sebagai nama perlawanan Palestina terhadap pendudukan Israel, dikenal dengan nama ini di seluruh dunia. Pada Desember 1987, sebuah truk pickup Israel menabrak sebuah kendaraan yang membawa warga Palestina di wilayah Gaza, menewaskan empat orang. Setelah itu, mahasiswa Universitas Islam Gaza memulai pemberontakan yang akan dikenal sebagai intifada dengan memanggil semua warga Palestina untuk berkumpul di sekitar rumah sakit untuk merawat orang – orang yang kehilangan nyawa atau terluka.

Pengorganisasian Intifada Pertama didasarkan pada pengembangan desentralisasi, komite akar rumput di penjara, sekolah, lingkungan, dan industri, yang memberikan getaran anarko-sindikalis. Apakah tuntutan itu untuk negara Palestina merdeka atau apa pun, itu pada dasarnya adalah pemberontakan massa terhadap otoritas. Ada banyak tindakan yang akan dihargai oleh mereka yang mungkin menyebut diri mereka anarkis: pemogokan umum, boikot terhadap lembaga – lembaga Israel di Gaza dan Tepi Barat, pembangkangan sipil terhadap perintah negara dan tentara, penolakan pajak, mendirikan sekolah bawah tanah, membangun jaringan bantuan mutual-aid, penolakan untuk membawa lisensi Israel saat mengemudi kendaraan Palestina, grafiti, mendirikan barikade, dan melemparkan batu dan bom molotov di gedung – gedung militer Israel di perbatasan Palestina.

Intifada Pertama berakhir dengan pembentukan Otoritas Palestina otonom dengan pemerintahan sendiri yang terbatas di bagian Tepi Barat dan Jalur Gaza setelah Kesepakatan Oslo; beberapa orang mungkin menganggap ini sebagai anti-anarkis; memang, perjanjian semacam itu di antara negara – negara tidak sah, pembentukan hierarki atau administrasi baru, dll tampaknya tidak menguntungkan pada pandangan pertama. Bentuk – bentuk aksi dan perlawanan, yang banyak anarkis — bahkan setiap anarkis yang konsisten — akan menyetujui, membantu untuk membawa pemerintah baru keluar dari negara yang tidak sah dan menggunakan kekerasan tak terbatas dengan dalih kedaulatan nasional. Ini adalah besarnya konsesi yang menunjukkan betapa terancamnya Negara, yang saya anggap sebagai pencapaian konkret bagi seorang anarkis modern.

Seperti yang dapat kita lihat dalam contoh ini, anarkisme dapat dilihat sebagai cara hidup, cara melihat hubungan antara individu dan Negara, metode melawan Negara itu dan hierarki tidak adil yang ada yang tidak dapat melegitimasi diri mereka sendiri. Sejarah anarkisme, pertama – tama, adalah sejarah perjuangan melawan kekuasaan dan koeksistensi dengan solidaritas. Inilah tepatnya sumber keunikan sistem anarkis yang berkembang secara bersamaan di berbagai geografi. Upaya terorganisir dari individu yang berbeda juga akan berisi karakteristik lokalitas itu. Mereka yang berbicara tentang anarkisme hari ini akan menyadari bahwa sejarah anarkisme yang dialami di geografi yang berbeda adalah sejarah mereka yang mengorganisir anarkisme di geografi tersebut. Satu – satunya kondisi untuk sebuah ide atau gerakan untuk terus bertahan adalah memiliki orang – orang yang menjaga dan mempertahankan gagasan itu tetap hidup. Ketika anarkisme disebutkan dalam geografi yang berbeda, hal – hal yang terdiri dari pikiran orang – orang yang tinggal di geografi tertentu, bahkan penggunaan kata, munculnya orang – orang yang menganggap diri mereka “anarkis” dapat dijelaskan oleh karakteristik anarkisme sebagai gerakan sebelum merupakan produk dari upaya intelektual. Anarkisme bergerak maju hanya dengan sekelompok buku akademik di tangan.

Selain itu, konyol untuk menyatakan bahwa Kesepakatan Oslo menekan sesuatu dan bahwa para perusuh yang saya puji menyerah kepada mereka. Perspektif Intifada belum dikalahkan, ditekan, atau dihancurkan selama bertahun – tahun. Semangat Intifada masih hidup, seperti yang terjadi dalam kerusuhan tak berujung selama beberapa dekade. Di Palestina, di kamp – kamp pengungsi, di pengasingan, atau di diaspora, dalam perjuangan untuk keadilan. Intifada telah ditandai dengan komitmen untuk bertindak melawan hierarki yang tidak adil, internasionalisme yang mengakar, dan penekanan pada pengorganisasian akar rumput. Itu lahir dari frustrasi atas pendudukan Israel dan penolakan hak – hak Palestina, dan telah menyatukan orang – orang untuk melawan ketidakadilan di seluruh dunia. Hari ini, ia mempertahankan momentum sebagai gerakan akar rumput di Palestina, Israel dan sekitarnya. Perjuangan untuk kebebasan Palestina terus berlanjut: akan ada lebih banyak protes, lebih banyak penangkapan, tetapi juga cara yang lebih kreatif untuk melawan dan membangun alternatif. Perlawanan akan berlanjut sampai Palestina bebas dari pendudukan Israel, dari rasisme dan dari ilusi bahwa satu pihak dapat menang atas pihak lain. Semangat Intifada tetap menjadi harapan dan visi revolusioner untuk masa depan yang bebas.

Por Cayce Jamil. Artículo original publicado el 14 de marzo de 2022 con título Beyond Egocentrism, Towards Egoism. Traducido al español por Vince Cerberus.

“El hombre es el último espíritu maligno o fantasma, el más engañoso o el más íntimo, el mentiroso más astuto con semblante honesto, el padre de la mentira”. –Max Stirner, 1844 (2017: 129)

Más allá del egocentrismo

Cuando se propuso el modelo heliocéntrico del universo en el siglo XVI, fue un escándalo enorme. El Papa finalmente condenó a Galileo como hereje, prohibió la publicación de sus libros y lo mantuvo en arresto domiciliario hasta su muerte. ¿Por qué la Iglesia respondió tan agresivamente? el descentramiento de la Tierra del universo desafió inherentemente las creencias cristalizadas sobre la importancia de la humanidad. En el modelo heliocéntrico, nuestro planeta pierde su importancia en el cosmos. No solo desafió el dogma religioso, sino que a nivel emocional fue mucho menos satisfactorio (al menos a primera vista). De manera similar, la teoría de la evolución de Darwin fue otro golpe a la importancia de la humanidad. La evolución, como el heliocentrismo, descentró a los humanos de su entorno. El significado de la existencia humana continuó siendo cuestionado. La visión tradicional de la importancia de la humanidad parece surgir de forma bastante espontánea y sin mucha reflexión. Cuando se les cuestiona sobre su propia importancia, existe una renuencia emocional a aceptar las observaciones científicas (Elias 1978).

En su estudio sobre el proceso civilizatorio, Nobert Elias (1978: 251) llega a sugerir que la visión egocéntrica del mundo reemplazó a la visión geocéntrica. El yo reemplazó a la Tierra como el nuevo centro. En términos generales, la suposición que sostiene la persona egocéntrica es que existe una clara línea divisoria entre ellos y el mundo exterior. Se entiende que el yo reside dentro de un caso cerrado y se imagina que es completamente independiente y separado de los demás. Se piensa que el individuo, en la visión egocéntrica, tiene un pequeño mundo para sí mismo que está bloqueado por un muro invisible a todo lo que está fuera de él. Se cree que su esencia está encerrada dentro de ellos mismos. La sociedad le parece a la persona egocéntrica simplemente como una colección de personas independientes.

En el marco egocéntrico, la atención se centra en lo que está dentro del caso cerrado, que se fetichiza. El egocéntrico trata sus afirmaciones de identidad como sagradas. Uno hacia el otro, los egocéntricos reverencian mutuamente la esencia oculta atrapada dentro del cuerpo del otro. La esencia que adoran proporciona un refugio del frío mundo exterior. Al igual que con cualquier objeto sagrado o religioso, el individuo egocéntrico busca a otros para admirar su comprensión fija del “yo” y para admirar a otros “yoes” dignos. La adulación de los yo particulares mantiene el dominio de aquellos cuyos egos están inflados, a expensas de otros que tácitamente se consideran indignos. De hecho, la cultura de las celebridades de la modernidad ilustra la práctica del egocentrismo en un nivel macro.

La visión egocéntrica de la realidad se entiende mejor como producto de la alienación del individuo. La alienación es el retiro del afecto hacia un objeto. Cuando la alienación es aceptada e internalizada por el individuo, ciertas partes de la mente son temidas y tratadas como si estuvieran fuera de uno mismo. En otras palabras, los individuos aceptan una visión idealizada del yo que reemplaza a su yo real y les hace evitar aspectos del yo que no se corresponden con el ideal. Los individuos alienados se sumergen en la abstracción idealista de un yo ‘fijo’ o ‘cerrado’ que luego cosifican. El énfasis ahora se vuelve en la apariencia y la verificación de las afirmaciones de identidad. El psicólogo social Nobert Wiley (1994: 37) describe el daño al yo que causa la visión egocéntrica:

“Si alguna parte de la estructura [del yo], alguna identidad, comienza a hacerse pasar por la estructura total, es posible que esta identidad usurpe la función reflexiva de la estructura. Pero solo puede hacerlo a costa de una reflexividad drásticamente disminuida, de alcance muy limitado, imprecisa en lo que revela y distorsionada por los sesgos de su localismo y especificidad histórica”.

En esencia, el egocentrismo genera apegos a ideas fijas y perturba su capacidad de reflexionar adecuadamente. El yo que cosifican es una entidad estática. En última instancia, su visión del mundo conduce a un narcisismo grupal donde las demandas de identidad del individuo adquieren una importancia extrema y las estructuras sociales en las que el individuo está incrustado adquieren una importancia secundaria. Al igual que con cualquier religión, la identificación con el grupo bueno absuelve al individuo de los terribles sentimientos de pertenencia a una sociedad dividida y tóxica. Como escribió el individualista Georges Palante (2019: 172): “El rasgo característico del alma moderna es el odio a la responsabilidad personal; el deseo de ahogar esta responsabilidad personal en responsabilidad colectiva”. Las categorías que las personas identifican se convierten en el binario en el que el egocentrismo interpreta la realidad.

La comprensión egocéntrica del yo se basa en suposiciones no examinadas. Por un lado, la idea de un yo separado de la sociedad minimiza la infancia y el papel de la socialización en la adquisición de sentimientos y disposiciones. Por otro lado, descuida el idioma, las tradiciones y la cultura compartidos dentro de los cuales se anida el yo. Por último, el egocéntrico pierde de vista el hecho de que la idea misma del ‘yo’ es un producto del tiempo y el lugar. La experiencia y el conocimiento de un individuo están conformados fundamentalmente por el orden sociocultural en el que están incrustados.

‘El yo’ a través de la historia

Según Marcel Mauss (1979), la civilización más antigua que tiene una noción clara del ‘yo’ está en la India con la idea védica de ahaṃkāra, o la ‘construcción del yo’. El yo es visto como algo ilusorio que crea un apego al propio cuerpo. En la antigua China, el concepto de ‘rostro’ también es análogo al del yo, pero incluye ideas fijas relacionadas con roles y rangos particulares dentro de él. Los romanos introdujeron el término latino persona, que se traduce literalmente como “la máscara a través de la cual suena la voz”. En esta concepción del yo, la persona se convierte en un hecho de derecho con derechos individuales. Sin embargo, su noción de sí mismo solo se extendió a los ciudadanos romanos. Los esclavos estaban excluidos de la personalidad y no se consideraba que tuvieran derechos. De hecho, se consideraba que no tenían personalidad, ancestros, nombre y ni siquiera propiedad sobre su cuerpo.

Más tarde, los filósofos estoicos introdujeron ideas sobre una ética del yo en la que el individuo toma decisiones sobre en quién quiere convertirse. Con bastante rapidez, esto dio lugar a la tradición de crear una ‘narrativa del yo’. Estos filósofos se enfocaron en los eventos que los individuos encontraron y dieron mayor énfasis a sus vidas privadas. No es casualidad que las primeras biografías surgieran durante esta época. En relación con esto, los cristianos concibieron a los humanos como poseedores inherentes de una ‘personalidad’ y, por lo tanto, extendieron la personalidad de solo los privilegiados a todos los individuos. Aun así, la concepción moderna del ‘yo’ aún no había surgido. Por ejemplo, en la autobiografía de San Agustín Las Confesiones (397), cuando buscó en las profundidades de su alma, encontró a Dios, una “luz inmutable”, no un yo individualizado (Burkitt 2008).

La concepción moderna del ‘yo’ comienza a aparecer con Descartes y su cogito, ergo sum. Descartes ya no confiaba en el conocimiento que recibía de la sociedad. Al buscar alguna verdad fundamental para fundamentar el conocimiento, argumentó que la mente definitivamente existe. En su concepción, la mente (o el alma) es completamente distinta del cuerpo. “El cuerpo de Descartes es una máquina, perteneciente a un nivel inferior al del ser humano. Su alma es una estructura puramente ideacional, perteneciente a un nivel superior al del ser humano” (Wiley 1994: 213). Descartes entendió que la mente se rige por la razón y el cuerpo por las pasiones. Más tarde, la filosofía occidental se dividió entre los racionalistas de la Ilustración, que enfatizaban la razón, y los románticos, que enfatizaban la pasión. Sin embargo, Descartes aún argumentaba que la razón debe provenir de Dios y, por lo tanto, entendía que el yo abarcaba a la divinidad de alguna manera (Burkitt 2008).

El surgimiento del protestantismo reformula la comprensión del yo. En lugar de que la comprensión del yo esté intrínsecamente vinculada con la comunidad y Dios, el protestantismo enfatizó al individuo y su salvación. La autonomía y la libertad se convirtieron en el centro de su visión del yo. Además, la doctrina protestante del individuo se centró en su disposición intrínsecamente mala, así como en su impotencia, lo que implantó una ansiedad y una duda considerables en la individualidad. A medida que el individuo se centró cada vez más en su propia autonomía, también tuvo miedo y se aisló de los demás (Fromm 1994).

Saliendo del pensamiento protestante, Kant, y más tarde Fichte, le dieron al ‘ego’ una forma precisa como categoría básica de la conciencia (Mauss 1979). Poco después, Hegel reemplazó al Dios personal con un ‘espíritu’ inmanente que absorbe a todos los individuos. El ‘espíritu’ o el ‘nosotros’ es lo universal que vincula la historia y el razonamiento. Al hacerlo, Hegel vincula el desarrollo histórico-cultural con el conocimiento de la autoconciencia. Siguiendo a Hegel, Feuerbach argumentó que Dios es un reflejo de la sociedad y una creación humana. En lugar de Dios, coloca la idea de un hombre abstracto como principio rector del comportamiento social. En el humanismo de Feuerbach no hay diferencia entre lo humano y lo divino. Finalmente, llegamos al egoísmo de Stirner, que es una reacción al humanismo de Feuerbach. Stirner argumentó que todas las ideas fijas conducen a la alienación del individuo.

Si bien se ha llamado a Stirner “anti-Hegel”, también se ha argumentado que “completa” a Hegel (Stepelevich 1985). El objetivo de Stirner, como Hegel, es comprender la autoconciencia. Al criticar las reificaciones de las ideas en la mente, da lugar al yo o al individuo que se autodetermina conscientemente. Según Welsh (2010: 36), el nosotros de Hegelse actualiza en el “único” de Stirner. “Para Stirner, el conocimiento absoluto solo puede existir dentro de la conciencia particular del único, una relación infinita y auto comprensiva de la persona a sí misma que no es ni solipsista ni antisocial”. A través de la desreificación de las ideas fijas, el individuo puede entonces encontrarse con el yo no alienado. La realización sólo puede encontrarse por causas internas que han sido asignadas libremente por el individuo. Si bien la visión de Stirner del ‘yo’ rechaza la noción de ‘sociedad’ como una abstracción, no pierde de vista el hecho de que el individuo está situado dentro de un contexto sociohistórico. La sociedad moldea inherentemente al individuo. Sin embargo, la sociedad y sus poderosas instituciones esclavizan al individuo imponiéndole ideas fijas, a las que a su vez debe obedecer. Stirner se enfurece contra estas abstracciones fijas. En esencia, Stirner buscó empoderar al individuo devolviéndole su ego alienado.

Antes de continuar elaborando el lado social del egoísmo, primero quiero tomarme el tiempo para describir el individualismo antisocial. Aunque a veces se argumenta que el individualismo del Marqués de Sade es un precursor del pensamiento de Stirner (Schuhmann 2011), los dos son completamente diferentes. Mientras que el egoísmo de Stirner es amoral, el de Sade es deliberadamente inmoral. El hedonismo de Sadean es una revuelta contra la sociedad en general y un intento de fundamentar el yo en literalmente nada. Para Sade, la naturaleza lo permite todo y es indiferente al comportamiento moral. Sade se dispone a destruir todas las concepciones sociales y basar el yo en la naturaleza. Al violar deliberadamente todas las normas morales, cree que está agarrando la raíz de su verdadera naturaleza. La concepción sadiana del yo tiene derecho a todo, incluso a otras personas. En esta concepción antisocial del individualismo, el individuo se reconoce sólo a sí mismo.

Hedonismo Sadiano

En la perspectiva nihilista de Sade, la vida es inherentemente vacía y sin sentido. Como tal, el individuo debe maximizar el placer a toda costa sin reconocer nada más. En contraste con el hedonismo epicúreo que se enfoca en la búsqueda de placer a largo plazo, el hedonismo sadiano se enfoca en el placer máximo, enfatizando los orgasmos y el clímax y, en última instancia, en la “descarga”. Sade ve el placer orgásmico como trascendencia sobre el vacío nihilista. Al cruzar todos los límites, ingresan a un mundo “donde todo está permitido, nada importa y nada se puede lograr” (Airaksinen 2002: 64). En un orgasmo intenso, según Sade, el ego del individuo se deja de lado y emerge su yo “natural”. A partir de este objetivo, la persona sadiana eventualmente se convierte en un depredador que busca empujar cada vez más los límites de la intensidad de su descarga.

Para el Sadean, nada es sagrado. La dignidad de los demás no es una preocupación. De hecho, la crueldad es el impulsor clave del comportamiento en el hedonismo sadiano. Se argumenta que la violación de otra persona es tanto estimulante como gratificante. Cuando uno se esfuerza por violar deliberadamente las normas morales hacia los demás, Sade argumenta que el individuo experimenta una verdadera libertad. Los libros de Sade están repletos de historias de tortura, violación, mutilación y asesinato, todo realizado por “héroes libertinos”. El hedonismo sadiano es un verdadero antihumanismo. Otros existen únicamente para el uso del individuo. Como escribe Sade en Juliette, “todo depende de la aniquilación total de esa noción absurda de fraternidad” y que “entre uno mismo y algún otro yo no existe conexión alguna” (citado en Airaksinen 2002: 117). Al destruir todas las normas y creencias, Sade argumenta que llega a la verdadera naturaleza del individuo.

Sade, el verdadero profeta de la nada, cree haber situado el yo del individuo en el orgasmo. A través de la descarga, el individuo deja su huella en la naturaleza, como una explosión. Cuanto más intensa es la descarga, mayor es la explosión. El hedonismo sadiano deriva su disfrute de verse a sí mismo proyectado en el mundo. “Hacer cosas terribles a los demás es disfrutar de la propia personalidad en una forma autoexternalizada. El estigma impuesto en el mundo pasivo es el regalo del monstruo dado a su propio yo admirador” (Airaksinen 2002: 114). El único apego que tiene el sadiano es hacia su propia imagen, que quieren ver reflejada en ellos. En esencia, el hedonismo de Sadean es la internalización de la cosmovisión capitalista que persigue la maximización del placer y ve a otros humanos como meros objetos intercambiables (Lasch 1979).

En esencia, el hedonismo sadiano es una forma de narcisismo. Al negar la dignidad de los demás, se elevan por encima de ellos y ven la crueldad hacia ellos como un ejercicio de su fuerza. La persona sadiana disfruta profanando todo lo que se considera sagrado para los demás. En relación con esto, evitan toda comprensión de sí mismos desde el exterior. Sin que ellos lo sepan, al rechazar todos los valores morales, el espejo en el que uno se ve se hace añicos. Para reflexionar sobre uno mismo, primero hay que asumir la actitud del otro. Su autoimagen inevitablemente se distorsiona tanto que son incapaces de reconocerse a sí mismos a través del espejo. El individuo sadiano pierde su sentido de sí mismo ya que se vuelve incapaz de empatizar con los demás. Al imitar la apatía de la naturaleza, la persona sadiana es incapaz de amar. En realidad, como no pueden elevarse por encima de la naturaleza, también la odian. La rabia que albergan refleja su incapacidad para controlar la realidad.

El “yo” que la persona sadiana encuentra durante el orgasmo en realidad no es un yo en absoluto. Durante estos momentos, no son reconocibles como personas. Sus acciones son totalmente autodestructivas. Al dañar a otros, también se están dañando a sí mismos. “Sade ofrece una vista a ninguna parte a través del espejo, o a todas partes más allá del pensamiento y la motivación humana. Este blanco traslúcido es lo que vemos cuando leemos a Sade” (Airaksinen 2002: 188). La cosmovisión sadiana conduce a un paisaje sin color. Cuanto más avanzan, más se pierden a sí mismos, así como su sentido de ‘yo’. En lugar de la realización individual, se quedan con el aislamiento social y el odio a sí mismos.

Hacia el egoísmo

El egoísmo empuja al individuo hacia su ‘yo’ solo sin temor a las consecuencias. En esta postura aparentemente nihilista y antihumanista, Stirner realmente tocó tierra nueva. El yo no es el hedonista antisocial retratado por Sade. Los intereses del yo no están necesariamente en oposición a los intereses de los demás. En cambio, el yo refleja el entorno social en el que está incrustado. En lugar de profanar la moralidad como Sade, Stirner simplemente rechaza toda moralidad externa. El yo no es inherentemente antisocial como creían Sade y Hobbes. El ‘único’ surge al desprenderse de las categorías cristalizadas. el yo no es una entidad estática y, por lo tanto, las etiquetas se entienden como arbitrarias y restrictivas. El yo es un estado constante de devenir y, como tal, evade significados fijos.

En contraste con el hedonista sadiano, el egoísta lleva valores dentro de sí mismo. El egoísta denuncia la sociedad como una abstracción, no necesariamente la sociedad que es inmanente al ‘único’. Como escribe Stirner (2017: 124): “Yo soy realmente el Hombre y el no-hombre en uno; porque soy hombre y a la vez más que hombre; Soy el ego de esta mi mera cualidad.” La ‘cualidad’ que comprende al individuo es primero moldeada por la sociedad. El yo se forma fundamentalmente por la forma en que otros actúan hacia él. Como tal, cada individuo lleva una sociedad dentro de sí mismo. En una línea similar, Stepelevich (1985: 609) argumentó que el egoísmo de Stirner “se basa en última instancia en la concepción de Hegel de que el conocimiento absoluto no culminaría simplemente en un ego, sino en un ego único; y este ego, estando más allá de las formas de conciencia que establecen definiciones, es indefinible.” El yo va más allá de la concepción tradicional del ‘yo’.

Desde Stirner, otros han arrojado una idea considerable sobre lo que realmente impulsa el yo. Por ejemplo, la teoría de la evolución de Darwin y la noción de subconsciente de Freud aluden a algo dentro del individuo que guía su comportamiento. De hecho, ‘el yo’ sólo puede surgir de un grupo social. El sociólogo Georges Gurvitch argumentó que el nosotros precede ontológicamente al yo. Solo una vez que el individuo ha interiorizado el nosotros, emerge el yo (Bosserman 1968). En la actualidad existe considerable evidencia de que el mecanismo a través del cual el grupo social se internaliza en el individuo es a través de la adopción de roles. (McVeigh 2015). Ser capaz de conceptualizarse a sí mismo como un objeto en el mundo requiere que un sujeto asuma primero la actitud del otro hacia uno mismo. Sin un grupo social, un individuo no puede entenderse a sí mismo como un objeto y, por lo tanto, solo puede ver el mundo a través de su lente subjetiva. Al asumir el papel del otro, el individuo internaliza las opiniones de los demás. Norbert Wiley (1994: 72) ofrece un buen ejemplo de cómo el grupo social subyace al yo:

“[D]entro del yo, es decir, dentro de lo que generalmente se considera ‘privado’, hay una especie de plaza pública. Esta plaza está habitada por lo que David Hume llamó una ‘comunidad’, cuyos miembros están en constante conversación. Dentro de este cuadrado el yo tiene el podio, pero el yo es lo suficientemente camaleónico como para dar la oportunidad de hablar a todos los participantes”.

En este sentido, Pierre-Joseph Proudhon se adelantó a su tiempo. En su magnum opus [1858], Proudhon (citado en Prichard 2010: 98) escribió: “El hombre es parte integrante de la existencia colectiva y como tal es consciente tanto de su propia dignidad como de la de los demás. Así, lleva en sí mismo el principio de un código moral que va más allá de su individualidad. No recibe este principio de otra parte; es íntimo para él, inmanente. Constituye su esencia, la esencia de la sociedad misma”. En el centro mismo del ‘yo’ está la relación del individuo con los demás. Tanto el razonamiento como los valores se derivan de este núcleo. Como las relaciones con los demás están en el centro mismo del yo, al respetar la dignidad de los demás nos respetamos a nosotros mismos y lo que significa tener un yo (Solari 2012).

Si bien Stirner criticó los primeros trabajos de Proudhon, se basó en una comprensión superficial de sus ideas. Por ejemplo, Stirner afirma que Proudhon está capturado por la “idea fija” de justicia. En el pensamiento de Proudhon, la “justicia” no es más que una descripción de algo que es inmanente al individuo. De hecho, Stirner usa el término ‘único’ de manera similar para dar sentido a algo que es indescriptible. Para Proudhon, la justicia se “experimenta espontáneamente” y se basa en el sentimiento de la dignidad humana. “Este respeto es innato en nosotros; de todos nuestros sentimientos, es el más alejado de la animalidad; de todos nuestros afectos el más constante; aquel cuyo impulso, predominando a la larga sobre cualquier otra fuerza motriz, determina el carácter y el curso de la sociedad” (citado en Douglas 1929: 38). Ramblas en el campo del individualismo anarquista .

En lugar de la caja cerrada del egocentrismo, el yo se conceptualiza mejor como un prisma. Los grupos sociales dan forma al yo de un individuo, que luego también es moldeado por el entorno externo en el que habitan. De manera similar, al igual que el individuo, el concepto de ‘yo’ es complejo y su significado se negocia constantemente. Aunque la sociedad es inmanente al individuo, no significa que la sociedad deba tener prioridad sobre el individuo. Sólo significa que ‘el yo’ deriva de la sociedad y, como tal, está indisolublemente ligado a ella. Randall Collins (2004:374) lo resume cuando concluye: “Esa experiencia es una realidad, concreta, particular, individual; a veces del más alto valor para nosotros mismos. Que el camino hacia esas experiencias sea profundamente social no les quita nada”. Para volverse totalmente consciente de sí mismo, el individuo debe enfocarse en exhumar estas disposiciones de origen social y dejar de lado el enfoque del egocentrismo y las reivindicaciones identitarias. Descentrar el yo va más allá del enfoque en las etiquetas y nos permite tamizar lo que significa ser un animal social. 

Trabajos citados

Airaksinen, Timo. 2002. The Philosophy of the Marquis de Sade. Routledge.

Bosserman, Phillip. 1968. Dialectical Sociology: An Analysis of the Sociology of Georges Gurvitch. Porter Sargent.

Burkitt, Ian. 2008. Social Selves: Theories of Self and Society. Sage.

Collins, Randall. 2004. Interaction Ritual Chains. Princeton University Press.

Douglas, Dorothy W. 1929. “Part II. PJ Proudhon: A Prophet of 1848.” American Journal of Sociology 35(1): 35-59.

Elias, Norbert. 1978. The History of Manners: The Civilizing Process Volume 1. Pantheon Books.

Fromm, Erich. 1994. Escape from Freedom. Macmillan.

Lasch, Christopher. 1979. The Culture of Narcissism. W. W. Norton & Company.

Mauss, Marcel. 1979. Sociology and Psychology: Essays. Routledge and Kegan Paul.

McVeigh, Ryan. 2016. “Basic‐Level Categories, Mirror Neurons, and Joint‐Attention Schemes: Three Points of Intersection Between GH Mead and Cognitive Science.” Symbolic Interaction 39(1).

Palante, Georges. 2019. The Fight for the Individual. Kirk Watson.

Prichard, Alex. 2010. “The Ethical Foundations of Proudhon’s Republican Anarchism.” In Anarchism and Moral Philosophy, pp. 86-112. Palgrave Macmillan.

Schuhmann, Maurice. 2011. Radikale Individualität: Zur Aktualität der Konzepte von Marquis de Sade, Max Stirner und Friedrich Nietzsche. Verlag.

Solari, Stefano. 2012. “’The Practical Reason’ of Reformers: Proudhon vs. Institutionalism.” Journal of Economic Issues 46(1): 227-240.

Stepelevich, Lawrence S. 1985. “Max Stirner as Hegelian.” Journal of the History of Ideas 46(4): 597-614.

Stirner, Max. 2017 The Ego and its Own. Anodos Books.

Welsh, John F. 2010. Max Stirner’s Dialectical Egoism: A New Interpretation. Rowman & Littlefield.

Wilbur, Shawn. 2020. Rambles in the Field of Anarchist Individualism. www.libertarian-labyrinth.org/rambles/rambles-in-the-fields-of-anarchist-individualism/

Wiley, Norbert. 1994. The Semiotic Self. University of Chicago Press.

“I’ve been canceled!” laments the millionaire in their sixth TV interview (tenth if you count podcast episodes) since tweeting a racial slur as “a joke.” “What about free speech!” they yell freely in front of the camera(s) and microphone(s) meant just for them.

I mean really: how “canceled” can someone be if they still have ready access to both physical and digital town squares? How “canceled” is someone who can even get paid to spew their bullshit from the rooftops? J.K. Rolling is still a millionaire and highly successful author. Dave Chapellele is still a millionaire and world famous comedian. The examples go on.

“This generation is too soft! They cancel everybody!” 

Is this generation really softer or do marginalized people just have a more public voice? These are, after all, the first few decades in all of human history that almost everybody has the ability to publish their ideas. Eat your heart out, Gutenberg! It’s not that people weren’t bothered by blackface in the 19th century. It’s that societies legally, politically, and culturally dominated by white people could just ignore the voices of protest. 

I mean Frederick Douglas was trying to “cancel” 4th of July as racist and hypocritical back in 1852! Think of all the opinions like this held by people who didn’t have a platform to speak from, had no pen and paper, or, if they did, were deprived of the education that would allow them to use it. 

Sure, in the present era people can sometimes go a bit overboard with this newfound power. Maybe don’t dig up dirt on your high school bully and post it everywhere. Maybe don’t record and post the vaguely sexist stuff your grandpa says at family Christmas [1]. But these are something else entirely than the extremely political use of the term “cancel culture” to discuss situations involving public figures or even just people doing things very much in public and involving the public. 

And certainly we need to shift from just calling people out to, when appropriate, calling people in. But this is all a fairly reasonable overcompensation in response to this incredible expansion in freedom of expression via the Internet. And what is social media and other essentially public forums of the Internet without consequences? Well, apparently it’s a 500% increase in the use of the N-word. Thanks, Elon Musk!

“But wait! Are you saying cancel culture isn’t real or that it’s a good part of human progress?” 

I’m saying the whole idea of it is meaningless.

People often compare cancel culture to George Orwell’s novel 1984 (usually having never actually read it), but let’s take a genuine look at what Orwell might’ve said about this modern “phenomenon” (a word he hates):

Frankly, I think Orwell goes overboard in his identification of “meaningless words” to include anything beyond the most plain and atomistic description (though perhaps this is my defensiveness as someone who utilizes tons of Marxist jargon), but he is certainly correct that many of the terms used today “are strictly meaningless, in the sense that they not only do not point to any discoverable object, but are hardly ever expected to do so by the reader.” 

One such word is “cancel culture;” as it does not denote any actual thing but rather takes the sum of people being called out for racism, sexism, homophobia, transphobia, etc. [2] as indicative of a grand conspiracy to silence anyone who steps out of line (essentially “Cultural Marxism”). It’s not a conspiracy, my friend. It’s the usual “marketplace of ideas” writ large and your ideas/jokes/bigotry are not only open to criticism but have consequences. They always have and always will. 

So unless I missed a memo stating that’s longer the case, “cancel culture” remains the Patrick Bateman of political boogiemen: there is an idea of a cancel culture, but there is not a real cancel culture. It simply. Does not. Exist.

1. Though, if it’s safe, do confront him.
2. No doubt some right-winger will say that these terms are “meaningless words” despite extensive research and scholarship of the subjects pointing to very real legal, political, and cultural patterns of oppression and violence.

Joel Williamson, Constructing an Unfixed Freedom. Okumak üzere olduğunuz makale öncelikle Mutualism Co-Op sayfasında yayınlanmış, 21 Kasım 2022 tarihinde C4SS’de yer bulmuş ve Efsa tarafından Türkçe’ ye çevrilmiştir.

Kişisel Çıkar

İnsanlar her etkileşimde ve her sosyal yapıda, kişisel çıkar olarak bilinen kaçınılmaz bir psikolojik içgüdüye yönelmeye meyillidirler. Bu durum öznelliğimizden ayrılamayan derin bir motivasyon faktörüdür. İster nazik ister zalim olalım, kararlarımızın arka planında hep bu vardır ve varlığının farkında olmamıza rağmen varlığını sürdürür. İnsan denen hayvanın özüne kök salmış özelliklerindendir.

Böylesine ahlak dışı bir gözlem, kişinin çıkarlarını nasıl takip etmesi gerektiğine dair bir şey söylemese de bu tür meseleleri keşfedebileceğimiz ve sahip olmaya değer bir siyaset inşa edebileceğimiz bir temel oluşturabilir.

Etik Mutualizm

Öz çıkar, kendi kendini yönetme arzusu ile iç içedir. Birey kendi kararını verdiğinde, kendi özgür iradesini kullanmış olur. Lakin bilinmesi gerekir ki bu özgürlüğün ifadesi sanki başka bir etken yokmuşçcasına asla bir vakumda oluşup da bir balonun içinde hayat bulmaz. Hayatımız boyunca karşılaştığımız pek çok sosyal etkileşim alanı aracılığıyla anlaşılır ve hayata geçirilir. Birbirine kenetlenmiş ilişki ağları, resmi ve başka türlü, karşılıklı özgürlüğün önemini ortaya koyacak şekilde kişisel çıkarlarımızın içeriğini şekillendirir. Sosyal olarak karşılıklı bir ortam, başka hiç kimsenin eşit özgürlüğe sahip olmasını engellemediği sürece her bireyin dilediğini yapmakta özgür olduğu anlamına gelir. Böyle bir durum mükemmel bir karşılıklılığı ifade eder. O halde bu atmosferi etik karşılıklılık olarak adlandırmak yerinde olacaktır.

Mevcut Koşullar

Ne yazık ki etik mutualizm standartlarının gerisinde kalan bir dünyada yaşıyoruz. Mevcut koşullarımız hiyerarşik, büyük güç, para ve nüfuz yoğunlaşmaları ile tanımlanıyor. Siyasi kurumlarımız zorlayıcıdır ve ekonomilerimiz tarihsel yağmadan beslenmektedir. Etik mutualizm ile bildiğimiz tahakkümün yaygınlığı arasında neden bu kadar büyük bir uçurum var? Bu noktaya kadar, kaba bir egoizm tarihe musallat olmuştur. Savaş, çitleme ve bağnazlık dünyayı fethetti ve bizi karşılıklılığa yönelik anlamlı girişimlerden uzaklaşmaya büyük ölçüde ikna etti. Başkalarına hükmetmek, bu tür davranışları ödüllendiren zehirli bir kültürel hegemonya sayesinde norm haline geldi. Bu hegemonyanın kökü, tahakküm yoluyla özgürlük bulmaya yönelik yanlış yönlendirilmiş girişimden kaynaklanmaktadır. Böyle bir kök tabandan kesilmezse, kendiliğindenliğin cezalandırıcı bir şekilde ortadan kaldırılması yoluyla varlığını sürdüren kitlesel bir hiyerarşi fetişine dönüşebilir. Böylesine kaba bir düzen girişimi, özgürlüğümüzü milliyetçilik, kabilecilik ve devletçilikle karıştırarak kendi çıkarlarımızı gerçek anlamda ifade etmemizi engeller. Bu koşullar altında empatiyi azaltmamız ve yasaklanmış, kategorize edilebilir kutularda yerimizi bulmamız öğretilir ve beklenir. Bu beklentiler zorlayıcı yasalar yoluyla sürdürülüyor ve bu yasaları uygulamayı seçenler tarafından gönüllü olarak devam ettiriliyor. O halde başkalarına hükmetmek, kafası karışık bir özgürlük iradesi egzersizidir. Güç bize kendi kendimize yön vermemizi sağladığı ölçüde bizi motive eder. Ancak bir başkasını engelleyen bir öz yönelim, kendini gerçekleştirmeye yönelik boş bir çabadır. Güç istenci motivasyonlarımızın kökenine inmekte yetersiz kalır. Bizi baskıya katılmaya teşvik eder ve bunu görmek nihayetinde kişinin kendisini inkâr etmesi anlamına gelir. Nietzsche’nin tanrısı öldü diye kendimizi tiranların seviyesine indirmemize gerek yok.

Anarşiyi Düşünmek

İşbirliğini büyük ölçüde terk eden mevcut durumumuz, bizi çatışan çıkarlar ağına hapseden ve bazılarının yararına diğerlerinin zararına olan sınıfsal tabakalaşmalarla damgalanmıştır. Bir noktada, maddi ve psikolojik rahatlıkları statükonun korunmasına bağlı olduğundan, iktidardakilerin etik karşılıklılığa yakın sosyal koşullara doğru ilerlemeyi düşünmeleri düşünülemez hale geliyor. Söz konusu güce tabi olan pek çok kişi için ise özgürlük iradesi, karşılıklılığın parlak ve özgürleştirici vaadini taşır. Zamanımızın en önemli meydan okuması, bu siyasi kontrol labirentinden çıkmanın yaratıcı yollarını keşfetmektir.

Etik mutualizmi gerçekleştirmeye uygun tek siyasi felsefe, özgürlüğü en yüksek değer olarak yücelten felsefedir. Bu eğilimin Anarşizmden daha iyi bir önerisi ya da bilinen bir ifadesi yoktur. Anarşizmin kısır kaos ve şiddet gibi yaygın yanlış anlamaları teşvik eden propaganda çabalarına rağmen, aslında özgürlüğü diğer tüm siyasi felsefelerden daha tutkulu bir şekilde teşvik eden insanlık durumu üzerine karmaşık bir tefekkürdür. Anarşizmin aslında tarih boyunca çeşitli kapasitelerde ele alındığı çok az bilinir ya da takdir edilir ve herhangi bir dürüst çağdaş siyasi felsefe, Anarşinin meydan okuduğu güç ve kurumsal şiddetin etik sorunlarıyla da mücadele etmelidir. Bu normalleştirilmiş şiddeti reddeden bizler için Anarşi bizim dostumuzdur. Özgürlüğe yönelik özerk iradenin gerçek ifadesi ve etik mutualizm vaadini gerçekleştirmenin yoludur.

Anarşi, kendi kaderini tayin etmenin insan deneyimi için o kadar temel bir öneme sahip olduğunu ileri sürer ki, bununla çelişen herhangi bir güç bu özgürlüğü inkar etmek için haklı gerekçelere sahiptir. Özgürlükten mahrum bırakılabileceğimiz yolların genişliği, hem dini hem de seküler olarak kültürel olarak meşrulaştırılmış çeşitli kurumlar aracılığıyla ifade edilebilir. Tanınmış anarşist ve ajitatör Emma Goldman bir video röportajında Anarşizmi “insan ırkının ekonomik, sosyal, politik ve manevi özgürleşmesini amaçlayan bir sosyal felsefe” olarak tanımlamıştır. Bu, Anarşizme göre her türlü otoritenin istenmediği ve herkes için gönüllü işbirliği ve özgür birlikteliğe dayalı bir toplum inşa etmeyi hedeflememiz gerektiği anlamına gelir.

Kendisini anarşist ve mutualist olarak adlandıran ilk kişi Fransız filozof Pierre-Joseph Proudhon’dur. Proudhon’un Mutualist Anarşizmi, bu makalede tam olarak incelenemeyecek etik, politik ve ekonomik çıkarımları içeren geniş kapsamlı bir felsefedir. Bununla birlikte, bu metindeki argümanların yörüngesiyle ilgili olan bazı görüşlerini vurgulamak istiyorum. Proudhon, toplumsal özgürlüğe doğru nasıl ilerleneceğini düşünürken, mutlakiyetçilik olarak adlandırdığı şeye karşı açık bir duruş sergilemiştir. Proudhon için bu, tarihte kategorize edilebilir ve belirlenmiş aşamalarla işaretlenmiş mükemmel ütopik nihai hedefleri reddetmek anlamına geliyordu. Proudhon bunun yerine, özgürlüğün iddialı hedefini fiilen var olan özgür olmayan somut gerçekliğimizle dengeleyen açık uçlu bir süreci tercih etmiştir. Özgürleşmeye doğru kademeli pragmatik adımlarla giderek daha fazla özgürlüğün kazanılacağı bir ‘yaklaşımlarla ilerleme’ yaklaşımı benimsedi. Proudhon’un özgürlüğün ilerlemesi konusundaki bakış açısı Anarşizmin uzun vadeli başarısı için çok önemlidir ve biz bu görüşten faydalanmaya hazırız.

Proudhon’un mutlakiyetçilik ve ütopyacılıktan kaçınmaya yönelik rehberliğinin ötesinde, özgürlüğü nasıl genişleteceğimizi düşünürken uzak durmayı düşünebileceğimiz başka tuzaklar da vardır. Bunlardan biri, Anarşizmin amacını eşitsiz güç dinamiklerinin hemen tanımlanabilir ve bariz biçimlerini ortadan kaldırmaya indirgemektir. Tüm tanımlanabilir baskı sistemlerinin üstesinden gelinmelidir, ancak daha az belirgin özgürlüksüzlük örnekleri de aşılmalıdır. Bizim görevimiz bu sistemleri tespit etmek, ötesine geçmek ve onların yerine özgürlüğü inşa etmektir.

Ok Olarak Anarşi

Bu nedenle anarşist projeyi, devletsizlik gibi belirli bir hedefe tekil bir odaklanmayla sınırlı değil, aşamalı bir ok olarak hayal etmek en iyisidir. Devletin ötesine geçmek Anarşinin temel amaçlarından biridir ancak bir son değildir çünkü doğru anlaşılan özgürleşmenin sınırları yoktur. Devletsizliğe giden yolda belirli hedeflere ulaşırız ancak özgürlüğün kendisi sabit değildir ve sürekli genişler.

Anarşizmi devletin ortadan kaldırılmasına indirgediğimizde göz önünde bulundurmamız gereken taktiksel sorunlar da vardır. Bunlardan biri, eğer bu konuda ciddiyseniz, kendinizi düşman güçlerle ittifak yaparken bulabilirsiniz. Örneğin, ince bir devletçilik karşıtlığının siyasi nihilizmi, bazen statükoyu yıkmakla da ilgilenebilen faşistler tarafından kolayca benimsenebilir. Ne yazık ki faşistler sadece daha da büyük bir otoriterlik uygulamak için siyasi yıkımla ilgilenirler. Çok çeşitli gericiler iç savaşa doğru hızlandırıcı bir ajitasyonu savunmaktadır. Bu gibi popülist sayı oyunları, aptalca kanlı bir araç ve sona mühimmat sağlayabilecek saf acemiler için çok uygundur. Özgürlüğün daha geniş ve derin bir analizi yapılmadan, farkında olmadan Nazilerin canice girişimlerinin bir piyonu olunabilir.

Faşist sorununun ötesinde, devletçilik karşıtlığına zayıf bir bağlılık, kişiyi tankçıların desteklediği resmi devrimde bulunan bir tür örgütlü vahşete de götürebilir. Anti-emperyalizme sözde hizmet etmelerine ya da emeği özgürleştirmeye yönelik retorik jestler yapmalarına rağmen, devlet-komünistleri gerçek özgürlükle ilgilenen projelerden hoşlanmazlar. Kızıl-otoriterliğin anarşistler ve onların hiyerarşinin ötesinde bir dünya tutkusu için ne kadar ölümcül olabileceğini anlamak için Kronstadt İsyanı’ndan başka bir şeye bakmaya gerek yoktur. İşte bu yüzden sol birlik için yapılan her türlü yersiz çağrıya derin bir şüpheyle yaklaşılmalıdır.

Kızıl ya da kahverengi resmi devrimin dolaysızlığı olmadan ve özgürlüğün kademeli olarak yaklaştırılmasının düşünülmesi gerektiği kabul edilerek, liberal reformizm tuzağına da düşülebilir. Bu muhtemelen kötünün iyisi olsa da, tanımsal olarak Anarşinin ötesine geçmeye çalıştığı siyasi yerleşiklik türüdür. Ağına yakalanmak tam da yenilgimizi garantiler çünkü seçim-reformist sürecin kendisi anarşistler için pratik bir araç ve amaç çelişkisidir. Bu, uyuşturucu ya da sınır politikalarının liberalleşmesini kutlamamamız ya da teşvik etmememiz gerektiği anlamına gelmez, ancak Amerika’da Roe v Wade’in devrilmesi ışığında, doğrudan özgürlüğe doğru hareket etmenin yollarını hayal etmemiz ve öğrenmemiz gerektiği açık olmalıdır. Reform, tedricilik gibi yavaş ilerler, ancak yaratıcı, deneysel bir ayaklanmanın potansiyel başarısızlığı, seçimciliğin enerji tüketiminden çok daha az maliyetlidir.

Taktiksel Tikelcilik

Eşitsiz güç dinamikleri, herkese uyan tek bir çözümle üstesinden gelinmesi zor olabilecek çeşitli karmaşık ve özel şekillerde ortaya çıkar. Kendimizi ve başkalarını özgürleştirmek için doğrudan harekete geçme şeklimiz, duruma ve bağlama göre farklılık gösterecektir. Örneğin, başarısız bir sağlık sisteminin sınırlamalarını aşmak pek çok insan için inanılmaz derecede zordur ve bir kişinin kendi hayat kurtarıcı ilacını yasadışı yollardan yaratmayı veya edinmeyi düşünmesinin pek çok nedeni olabilir. Bu, iş başındaki anarşidir. Benzer şekilde, bir kişi istismarcı bir eş veya zehirli bir ebeveyn ile uğraşıyor olabilir. Bu kişinin içinde bulunduğu hassas durumdan çıkmak için çaresizce bir yola ihtiyacı vardır ve özgürlüğe giden yolu açmak için kullandığı yöntem, sağlık hizmetleri için verilen mücadeleden çok farklı görünebilir. Bu talihsiz durumların her biri özgürlüksüzlük örnekleridir ve kendi sorunlarıyla başa çıkmak için nasıl farklı araçlar gerektirdiklerini vurgulamak önemlidir.

Buna ek olarak, özgürlüğü denerken bile otoriterliğin kurumsal ya da kişiler arası olarak hayatımıza girebileceği pek çok yolun çok karmaşık olduğunu akılda tutmakta fayda var. O kadar karmaşıktır ki bazen hiçbir parti ya da planın çözmeyi umamayacağı aşırı bireyselleştirilmiş çözümler gerektirir. Baştan aşağı karmaşıklık kaplumbağalarıdır. Anarşinin tedrici okuna benzersiz bir şekilde uyan bir görev.

Pratik Özgürleşme

Kendi çıkarlarımızı gözeten özgürlük isteğimizi etik mutualizm aracılığıyla yönlendirdiğimizde, özgürlüğü en yüksek değer olarak gören tek siyasi felsefe olan Anarşizmi değerlendirebileceğimiz bir temel yaratmış oluruz. Kendimizi Anarşiyi tedrici bir ok olarak görmeye yönlendirmek, hayata ve özgürlük tutkumuza daha bütüncül yaklaşmamızı sağlar. Bu öneri, bazı açılardan daha soyut olsa da, sürdürülebilir ve gerçekçi bir siyaset sunmaktadır.

Kısa vadeli, uzun vadeli, mikro ya da makro olsun, tüm özgürleştirici hedefler önemlidir. Alternatif varoluş biçimleri yaratarak özgürleşmenin tohumlarını şimdi ekersek, yavaş yavaş genişleyebilir ve neyin mümkün olduğunu keşfedebiliriz. Hiçbir tekil devrimci an, pek çok muhafazakâr düşüncenin imkânsız olarak gördüğünü gerçekleştirmeyi amaçlayan, yaşayan ve nefes alan bir felsefenin standartlarına ulaşmak için uygun değildir. Devlet, ataerkille birlikte yok olabilir, ancak yeni özgürlükler her zaman keşfedilmeyi ve kademeli olarak gerçekleştirilmeyi beklemektedir.

Di Dawie Coetzee. Originale: “None of the Above”: A Book Review of The Lie of 1652 del 17 ottobre 2022. Traduzione di Enrico Sanna.

In Sudafrica le parole assumono un significato diverso. La sovrapposizione di particolari significati socio-politici, eredità del dispotismo razziale, ha oscurato, fino a perderlo del tutto, il significato ordinario con cui certe parole comuni sono note altrove. Ad esempio, la parola località intesa come “sobborgo”, ovvero quella compagna o città ombra che accompagna ogni insediamento urbano come un animale al guinzaglio, ha subito una riduzione di significato da luogo in cui ci si trova a oscuro termine tecnico. La gente dice: “stasera vado nella mia località”, oppure: “nella mia località si sta male”. Se chiedi “qual’è la località di Pretoria?” non ti rispondono con le coordinate GPS ma con tre nomi: Atteridgeville a ovest, Mamelodi a est e Soshanguve/Winterveld a nord: un esempio classico di pianificazione spaziale dell’apartheid.

Idem per l’espressione di colore così come viene intesa in Sudafrica. Secondo le leggi e la politica dell’apartheid aveva un significato particolare, anche se incoerente: indicava una persona di razza mista o non determinata, né bianca né nera, semplicemente “altro”. In Sudafrica, di colore non è sinonimo di negro, come altrove. Anche i sudafricani nati dopo la fine dell’apartheid ufficiale sono cresciuti con l’idea che di colore e negro siano due cose che si escludono a vicenda. Questo porta a innumerevoli possibili interpretazioni sbagliate; ad esempio, è difficile evitare che l’espressione persona di colore, nel senso inteso dalla teoria critica della razza, si riferisca specificamente alle persone meticce escludendo di conseguenza le persone dalla pelle “più scura”. Alcuni amici miei del locale movimento antirazzista sono costretti a impiegare un’ora al giorno per far notare l’errore.

Data la sua nazionalistica ossessione per i gruppi, il regime dell’apartheid usava inevitabilmente l’espressione di colore per indicare una comunità particolare perlopiù concentrata attorno alla Provincia del Capo Occidentale, e altrettanto inevitabilmente l’usava per costruirci sopra un intero edificio mitologico. Ed è proprio questo mito, e per estensione tutto il mito fondativo dell’apartheid, che Patric Tariq Mellet cerca di fare a pezzi col suo The Lie of 1652: A Decolonised History of Land, del 2020. L’autore attinge a recenti ricerche sulla storia del Capo di Buona Speranza, che nella quasi totalità sposano le nuove tesi che rivedono la preistoria locale come un periodo caratterizzato da frequenti contatti tra popolazioni lontane, vivaci scambi culturali e innovazioni non lineari di vasta portata.

La versione ufficiale, per contro, parla di un Sudafrica nato il sei aprile 1652, quando Jan van Riebeeck, in braghe di tela, arriva nell’estremità meridionale dell’Africa più nera, Prinsenvlag[1] in mano, tra lo sbigottimento di un gruppetto di nativi in perizoma il cui mondo non andava oltre le Boland Mountains. Questi omini dalla pelle brunastra, chiamati col nome difficile di Khoekhoen, rappresentavano un’anomalia razziale: erano gli ultimi eredi di una varietà quasi estinta, distinta, unitaria e del tutto avulsa alle popolazioni africane che allora si pensava che stessero migrando da nordest. Da qui la storia di una “terra disabitata”, occupata giusto da queste trascurabili eccezioni, e simultaneamente occupata, da un lato, dai bianchi e, dal lato opposto, da popolazioni nere. Con questa storia, il regime è riuscito a tessere una filosofia basata su una indispensabile nazionalità territoriale (volgarmente detta Blut und Boden) che ha condotto alla plateale appropriazione di una grossa fetta del continente africano.

Si tratta della Menzogna del 1652, che Mellet si accinge a fare a pezzi. La rivelazione più sorprendente, rispetto a ciò che ci ci hanno sempre insegnato, è che con il suo arrivo van Riebeeck non scopre nulla. Così come non nasce nessuna Città del Capo, la “città madre”, dato che già esisteva un insediamento indigeno più o meno dove oggi si trovano la Grand Parade e il municipio, insediamento fondato dagli ||Ammaqua, o Watermans, una comunità che ruotava attorno a un’industria che per più di mezzo secolo fornì l’acqua dolce del fiume Camissa (purtroppo oggi coperto e ridotto a scarico delle acque meteoriche) alle navi europee di passaggio. Gli ||Ammaqua conoscevano l’uomo europeo, se la cavavano con la sua lingua, secondo come gli andava ne scimmiottavano il modo di vestire, facevano lunghi viaggi con le navi europee, mantenevano durature relazioni commerciali e presero più di un marinaio europeo come vicino, amante o marito.

Col diario di van Riebeeck in mano, Mellet spiega come le relazioni tra quest’ultimo e Autschumao, le cui capacità come fornitore di acqua ne avevano fatto un portavoce della comunità ||Ammaqua, da precario rispetto reciproco precipitarono in aperta ostilità. Dai resoconti emerge un Autshumao capace, intraprendente e volubile, mentre van Riebeeck fa una figura mediocre, ottusa, amabile fino ad un certo punto. Perché, stando al diario, è possibile determinare con esattezza l’inizio esatto della storia coloniale sudafricana al 1658, quando van Riebeeck perse le staffe con Autshumao e invocò l’intervento militare della Compagnia delle Indie orientali olandesi, o VOC. Fu questa la reazione di chi si sente frustrato da un avversario più intelligente, il mediocre scacchista che tira fuori la pistola.

Questo fatto è importante per due ragioni. Primo, Mellet dimostra come la zona di Città del Capo fosse già abitata molto prima dell’arrivo di van Riebeeck e, secondo, non ci fu nessuna conquista coloniale. Questa condizione, pur con sbalzi d’umore, andò avanti per diversi anni. Non pare che van Riebeeck avesse intenzioni predatorie nel 1652. Le testimonianze parlano in effetti di una Compagnia delle Indie Olandesi inizialmente scettica riguardo l’utilità di una conquista, una compagnia che sperava che un van Riebeeck ammonito si limitasse a mantenere una relazione pacifica o poco più. Questo è importante perché se si fa risalire la conquista coloniale ad un preciso primo atto di aggressione col sostegno delle forze istituzionali si fornisce una valida rilettura in chiave anticoloniale alternativa alla semplicistica versione etnica, secondo la quale la conquista coloniale cominciò con l’arrivo dei bianchi (una specie invasiva, una trasgressione al Blut un boden) in terra africana.

The Lie of 1652 contiene molti dettagli interessanti. Le testimonianze riguardo gli ||Ammaqua fanno pensare ad una struttura sociale marcatamente orizzontalistica, non gerarchica, tipica dell’area a quei tempi. Ci sono anche le prove di relazioni inveterate tra i vari gruppi Khoekhoe e i Xhosa a occidente, tanto che è impossibile fare una distinzione netta, e questo discredita le voci che parlano di un’originaria divisione etnica, premessa di fondo di una tesi della terra vergine. Mellet parla anche del vecchio trucco dei colonizzatori che consisteva nel nominare governanti fantoccio, cosa che richiese l’istituzione, da parte degli olandesi, del kapteinskap, o “capitanato”, laddove non era mai esistito niente di simile. Ancora oggi, però, chi crede in una teoria etnica parla del kapteinskap come di un’istituzione tipicamente indigena, un mostro sacro la cui autorità era pressoché assoluta.

Mellet racconta come la Compagnia delle Indie orientali olandesi installò coloni europei tramite le leenplaatsen (fattorie a mutuo), un esempio di espansione latinfondista che unito al’istituzione della schiavitù diede come risultato certe forme di agricoltura, fattorie, comunità e insediamenti rurali che erano un fatto inconsueto per i coloni stessi.

Questo ricorda ciò che scrive Hans Fransen in Old Towns and Villages of the Cape (2006), quando parla delle origini delle tipiche cittadine sudafricane, nate per svolgere funzioni completamente diverse da quelle delle precedenti città europee, esempio chiaro di insediamenti dal caratteristico, inquietante fuori luogo, una periferia senza centro, un luogo in cui tutto punta ad un immanente, incombente altrove anche dopo la nascita delle “località”.

Il libro continua con un resoconto accurato delle guerre di frontiera, come la rivolta “Jij” di Louis van Mauritius nel 1808. Giusto qualche decennio più tardi, la cultura popolare dell’area di Città del Capo fu teatro di un tentativo, tragicamente breve, di istituire una società a-razziale ad opera di personaggi come Saul Solomon. Mellet illustra la grande varietà di persone che per scelta o per forza arrivarono nell’area, dai fondatori della comunità cinese agli schiavi fuggiti dagli Stati Uniti, ai mardijker e altri musulmani, e poi i primissimi fondatori della comunità musulmana locale, i malagasi, filippini, angolani, indiani, zanzibaresi e numerosissimi altri: olandesi, francesi, tedeschi, inglesi, portoghesi e greci. L’espressione americana “melting pot” riassume bene l’idea. L’immagine finale è di una feconda società cosmopolita.

L’apartheid non aveva bisogno di creare dal nulla un’impalcatura teorica con cui costringere questa realtà effervescente entro la camicia di forza di uno stato nazione westfaliano spacciato per indispensabile. In gran parte tutto ciò era già stato fatto, a diverse riprese, dal governo coloniale britannico e, dopo il 1910, dalla sempre più razzializzata Unione Sudafricana. A creare l’espressione persona di colore nell’accezione specificamente sudafricana non fu l’apartheid, che non fece altro che aggiungervi la sua caratteristica goffagine e stupidità. Il “vario” diventò un “altro” da segnare con una crocetta su un questionario.

Oggi, dopo aver insegnato per generazioni che le popolazioni si sviluppano nell’isolamento reciproco e che andrebbero in malora senza un senso di appartenenza nazionale, vediamo emergere un curioso nazionalismo “Khoi-san”. Vediamo popoli appartenenti al mondo intero (se la cosa ha un senso genetico) vantare una purezza genetica confinata ad un angolino dell’Africa sudoccidentale, e addirittura non contaminata da “sangue bianco”. Un falso antistorico.

Credo che dietro The Lie of 1652 Mellet nasconda il tentativo di confutare soprattutto queste teorie, dato il suo forte atteggiamento critico in proposito e data la complessa unicità rappresentata dal suo sfondo famigliare in grado di offrirgli un forte interesse a tale confutazione, così che il suo programma finisce per applicarsi necessariamente ad una realtà molto, molto più ampia. Ho voluto leggere il libro spinto da altri suoi precedenti in cui, secondo me giustificatamente, caratterizzava certi essenzialisti di colore della realtà locale come “fascisti”, e questo aveva mi aveva fatto una certa impressione. L’abbondanza di numeri ne fa in certi punti una lettura arida, ma ciò che più mi colpisce è la montagna di commenti a supporto di una rilettura radicalmente cosmopolita della storia.

Ma mi ha deluso la riluttanza dell’autore a fare il passo finale: smascherare l’apartheid che separa la propria appartenenza etnica dal resto dell’Africa; per quanto si dichiari contro l’essenzialismo etnico, Mellet non critica l’appartenenza etnica in quanto categoria definita. Proclama entusiasticamente una “identità africana” circondata da una distesa di rottami ideologici coloniali. Comprensibile, data la storia, visto che, per quanto ne so, Mellet non è anarchico.

Da quel che so, pare che si vada verso l’affrancamento da qualunque indispensabile identità assegnata, verso la libertà di crearsi un’identità in qualunque momento, o di cambiarla quando occorre. Per chi è cresciuto combattendo contro l’imposizione forzata di un nazionalismo spurio, questa è libertà. Le persone non sono emanazione di gruppi, sono i gruppi ad essere un’emanazione delle persone. Tra due persone si forma un gruppo reale quando nella loro relazione esiste un termine operativo, ma questo gruppo cessa di esistere quando viene a mancare il loro bisogno di rapportarsi in questi termini. Il gruppo si riforma, magari in forma leggermente diversa, ad ogni nuova relazione. Questo non significa che il termine non prenda forma da un’oggettiva struttura socio-pratica, ma che, con un minimo di comprensione, le persone sono libere di fare, disfare e rifare gruppi. Le identità di gruppo sono contenuti culturali, esistono come asserzioni e non come fatti. Pongono interrogativi, esistono nel porre interrogativi e si propagano come risposte permeabili alla nostra creatività individuale.

In un certo senso, tutti noi siamo “altro”, e nonostante tutte le sofferenze patite quasi invidio quella comunità che, in maniera prettamente estetica, è “altro”. Non è questa una realtà di cui essere orgogliosi?

Note

1. La bandiera del Sudafrica dell’apartheid comprendeva la Prinsenvlag con la Union Jack, la Vierkleur della Repubblica del Transvaal e la bandiera dello Stato Libero di Orange raggruppati nella fascia centrale, il che ho sempre ritenuto un’espressione coreografica appropriatamente sfacciata e sorda e volutamente ignorante. Non mi ha sorpreso, quando ho creato il link, vedere che la Prinsenvlag è uno dei simboli dell’attuale estrema destra olandese. Mi chiedo quanto abbia influito l’associazione di quel simbolo con l’apartheid.

Oleh: Alex Aragona. Diterjemahkan dari “Review: Business as a System of Power” oleh Iman Amirullah.

Business as a System of Power (1943) berfungsi baik sebagai bagian besar dari sejarah ekonomi dan ekonomi komparatif, dan sebagai eksplorasi prinsip abadi dan pengamatan pada sifat dan ekonomi politik kekuatan bisnis. Studi Robert A. Brady yang sangat informatif menetapkan bagaimana komunitas bisnis dari seluruh dunia industri dimulai, dan terus beroperasi dengan cara yang sangat mirip untuk memperkuat kekuatan dan pengaruh ekonomi, sosial, dan politik mereka. Dengan demikian, mereka tidak hanya mengamankan posisi pasar mereka sendiri, tetapi juga secara langsung berpartisipasi dalam mengontrol dan mengendalikan ekonomi — semua sambil melindungi diri dari kekuatan pasar. Karya ini layak mendapat tempat di perpustakaan mereka yang menganggap diri mereka sebagai pendukung pasar, dan penentang jenis kekuasaan dan hak istimewa yang terlalu membentuk realitas yang kita huni. Ini menyoroti cara para pebisnis dapat membentuk dunia di sekitar mereka dengan cara yang sering sulit untuk dideteksi dan dijelaskan secara komprehensif.

Apa yang kita temukan di Bagian I dan II adalah tur keliling dunia dari salah satu pemain industri utama dari era lama ke yang berikutnya: Jerman, Italia, Jepang, Prancis, Inggris, dan Amerika Serikat. Brady menyelidiki dan menjelaskan kekuatan dan pengaruh yang didirikan dan dipertahankan oleh perusahaan besar di setiap negara, dan bagaimana mereka melakukannya melalui ukuran mereka, asosiasi yang mewakili mereka, dan ikatan mereka dengan kekuatan politik. Di setiap bagian, ia melukiskan gambaran lengkap untuk para pembaca, dengan cara yang menjelaskan tidak hanya bagaimana hal – hal bekerja saat itu, tetapi bagaimana mereka bermain dalam keadaan kita saat ini. Banyak dari garis waktunya kembali ke abad sebelumnya untuk memberikan konteks bagi industri yang berkembang di satu negara atau negara lain, bagaimana bisnis beroperasi secara individual dan tumbuh menjadi masalah yang lebih besar, dan struktur kekuatan komunitas bisnis yang lebih besar yang akhirnya bergabung di dalamnya.

Terlepas dari keadaan ekonomi, sosial, dan politik yang sangat berbeda yang ditemukan di berbagai negara, Brady menetapkan bagaimana kepentingan bisnis utama dan perwakilan mereka semua memiliki pola yang sama. Mereka menanam, menumbuhkan, dan akhirnya memanen hubungan, dan aliansi, dalam sektor mereka sendiri, antara industri lain, dan dengan pemerintah. Dengan cara ini mereka terus tumbuh dan memperkuat pengaruh mereka atas pasar, masyarakat, dan paradigma politik di mana mereka berada.

Bertentangan dengan apa yang mungkin dipikirkan beberapa orang, dalam banyak kasus, upaya – upaya ini bukanlah hasil dari kesempatan yang beruntung, juga bukan fenomena yang muncul secara bertahap dan tidak terkoordinasi. Sebaliknya, pesanan yang muncul diinformasikan oleh kesadaran ideologi dalam komunitas bisnis yang melampaui keinginan untuk sekadar menjual lebih banyak produk, dan menjadi visi untuk mengamankan posisi kepemimpinan dan kontrol ekonomi, sosial, dan politik yang seharusnya menjadi hak mereka. Komunitas bisnis sering secara aktif peduli dengan membangun ikatan dan kontrol di dalam kelas mereka sendiri, sehingga menampilkan diri mereka kepada publik dan pemerintah sebagai kepentingan utama dan operator yang cakap, yang dapat, dan harus, bermitra dengan negara dalam mengatur, merencanakan, dan mengelola. industri. Beberapa di antaranya dilakukan secara langsung melalui satu bisnis atau konglomerat besar yang menggunakan pengaruhnya, tetapi sebagian besar dilakukan melalui jaringan bisnis dan asosiasi, yang termasuk dalam jaringan bisnis dan asosiasi yang lebih besar dan sebagainya — dalam banyak kasus mengarah ke struktur organisasi yang jelas dan perwakilan dari kepentingan mereka yang akan membangun hubungan dengan negara atau menyiarkan propaganda kepada masyarakat umum.

Bagian III berisi seperangkat bagian perbandingan, kontras, dan analisis yang selanjutnya menghubungkan titik – titik antara apa yang telah dilalui pembaca dan penyelidikan Brady sebelumnya. Di sini tema umum yang menyatukan cerita yang lebih besar semakin jelas: kepentingan bisnis di berbagai belahan dunia terus berusaha bertindak sebagai sistem kekuasaan dan pengaruh. Dengan cara ini, banyak bahan pemikiran disajikan untuk memulai pemikiran lebih lanjut—tidak hanya pada kejadian historis kekuatan bisnis, tetapi pada fungsi dan perilaku aktual yang dapat diharapkan darinya.

Ada banyak prinsip penting yang dapat ditarik dari studi yang cermat ini di luar pengetahuan yang sangat diperlukan yang diberikannya. Dengan hati-hati menguraikan sifat dan fungsi kelas bisnis serta dorongannya untuk mengontrol dan melanggengkan kepentingan dan kekuasaannya sendiri, karya Brady mengguncang beberapa keyakinan mendasar tentang dunia bisnis yang terlalu nyaman bagi banyak orang.

Misalnya, Brady menunjukkan prinsip bahwa perusahaan bisnis besar, dan asosiasi di mana mereka menjadi bagiannya, tidak secara radikal mengubah fungsi atau karakter hanya karena konteks politik “baik” atau “buruk” di mana mereka menemukan diri mereka. Faktanya, salah satu hasil utama dari penelitian ini menunjukan bahwa perilaku dan tujuan dari badan usaha besar (sendiri atau bekerja sama dengan pemerintah) tidak tampak berbeda secara radikal dalam “blok totaliter” (misalnya, Jerman, Italia, Jepang, dan Vichy France), dari negara-negara yang beroperasi “dalam skema kapitalis liberal.” Kesamaan yang mencolok dalam tindakan dan operasi mereka dalam semua konteks.

Dari perspektif badan usaha dan asosiasi terbesar, masing-masing memiliki kisah suksesnya sendiri dari negaranya masing-masing — badan usaha besar berhasil menyatukan dan memposisikan diri sebagai pengambil keputusan penting dan mempengaruhi arah dan perencanaan ekonomi. Apakah kekuatan ini terstruktur secara ketat dalam sistem fasis, atau sedikit lebih tersebar dengan memanfaatkan lobi dan pengaruh tidak langsung di negara – negara kapitalis, hanya masalah kedok.

Brady juga menunjukkan bagaimana bisnis dan asosiasi bisnis memahami dengan baik bahwa untuk melanggengkan kepentingan mereka yang lebih luas juga membutuhkan pengaruh pada elemen sosial dan sikap di luar elemen bisnis seperti pembelian, penjualan, dan perdagangan. Dia mengeksplorasi, misalnya, bagaimana jaring pengaruh bisnis bertujuan untuk mengabadikan dan membentuk sikap di dalam kelas mereka sendiri, dan di luar itu, seperti yang terjadi di Amerika Serikat. Pemimpin industri dan beberapa perusahaan terbesar berinvestasi dalam membangun pusat penelitian mereka sendiri, membiayai para ahli dan analis, berinvestasi dalam program rekrutmen dan pelatihan (secara mandiri atau melalui universitas), dan mempekerjakan pakar dan penulis hubungan masyarakat; semuanya diberikan berbagai fasilitas untuk menerbitkan, mengedarkan, dan melatih orang-orang dengan sudut pandang yang “benar” — menurut dunia bisnis. Propaganda korporat kelas atas yang menunjukkan niat baik mereka menargetkan sikap publik tentang segala hal mulai dari pencarian rente dan perlindungan bisnis domestik yang sah, hingga pertanyaan yang sangat serius tentang kelompok dan jenis orang apa yang memiliki tempat yang sah dan logis sebagai pemimpin masyarakat.

Beberapa diskusi terakhir di bagian yang membahas tentang Amerika mengulas bagaimana propaganda dari komunitas bisnis dapat berubah karakternya sesuai kebutuhan, tergantung pada iklim politik dan apa yang dianggapnya sebagai ancaman terhadap seluruh kontrolnya. Saat “mencapai kembali ke hari-hari pada 1895” para pebisnis secara terang-terangan menyerukan “bantuan pemerintah, dukungan, dan kerja sama,” tidak ada banyak gunanya untuk hal semacam itu bagi komunitas bisnis setelah mereka menggunakannya untuk membangun kekuatan dan pengaruh mereka. Jadi, di sekitar era New Deal, sifat dan nada kerja sama mereka “sekarang diubah menjadi kampanye melawan ‘campur tangan pemerintah dalam bisnis.”

Memang, untuk dunia Barat, akhir garis waktu Brady secara akurat menetapkan panggung untuk era baru bisnis dan pengusaha yang memompa diri mereka sendiri dengan semangat yang telah mendominasi kancah bisnis Amerika sejak saat itu. Para bangsawan pelopor ilmu ekonomi abad ke-20—kepentingan bisnis petahana dan kuat—melihat peran sah pemerintah sebagai melakukan apa saja untuk mendukung dan melindungi mereka dari kekuatan pasar yang sebenarnya, sekaligus membiarkan mereka sepenuhnya menjalankan urusan mereka sendiri dengan cara apa pun yang mereka inginkan, termasuk mempengaruhi norma sosial dan opini publik. Dan, “tidak kurang dari konversi masyarakat luas ke tujuan ekonomi, cita-cita, dan program komunitas bisnis secara keseluruhan” dapat diterima.

Seseorang tidak dapat menjadi pendukung serius prinsip – prinsip pasar bebas sementara juga meremehkan atau mengabaikan hak istimewa, kekuasaan, dan pengaruh ekonomi, sosial, dan politik yang dinikmati oleh kekuatan bisnis yang tumbuh dalam pengaturan kapitalis abad ke-19 dan ke-20, dan masih menikmati hari ini di abad-21. Investigasi mendetail tentang bagaimana tepatnya hak istimewa, kekuasaan, dan pengaruh itu dapat, telah, dan masih, beroperasi sebagai sebuah sistem dengan sendirinya secara sadar membentuk kehidupan miliaran —paling sering tanpa masukan mereka— perlu ditelusuri. Perjalanan untuk memahami sistem ini panjang. Pekerjaan Brady menjadi tonggak pencapaian menuju keadilan.

Por Nikki Cooper. Artículo original: Low hanging fruit, publicado el 31 de mayo de 2019. Traducido al español por Camila Avila.

​Nací desafiante desde el principio, la religión un breve indulto y luego para mi sorpresa el infierno para la eternidad. Vi la muerte, la lucha, la guerra, la enfermedad y el poder como mis enemigos, ningún dios me respondió. Una calamidad. Una primera nota de paz me recorrió, anarquía.

Pronto aprendí que yo era la fruta colgante, lo más bajo.

Nacida en roles de género que no eran los míos, con un color de piel marrón oscuro/negro que llamaban yo no podía ocultar. Desde marchas, protestas, hasta pequeños delitos, fui la mejor anarquista que pude ser y traté de poner con el tiempo.

De la mujer de rojava ypj a elzn revolucionaria Yo soñé, pero luché por vivir en sociedad persiguiendo mi propia supervivencia, sin hogar, indigente y sola. (¿quizás empiece un ezine?)

Pero lo intento, empujo, lloro, me resisto, pero es duro existir en un mundo en el que la fruta que cuelga baja, ¿ves? Pero nunca me rendiré ante la gente, garantía de un anarquista indigente. Porque incluso la fruta que cuelga baja puede ser comida, usada para alimentar, así que supongo que lo intentaré un poco más; no seré más la fruta que cuelga baja para mí.

Oleh: Nathan Goodman. Teks aslinya berjudul “Entrepreneurial Anti-Capitalism: The Anarchist Black Cross.” Diterjemahkan oleh Sachadru

Penjara adalah antitesis dari semua nilai kita sebagai anarkis. Sementara kita mencari masyarakat yang dibangun dengan perdamaian dan otonomi tubuh, penjara adalah lembaga kekerasan yang menjebak narapidana dengan senjata dan membuat mereka rentan terhadap pemerkosaan dan pembunuhan. Kita mencari keadilan melalui restitusi, rekonsiliasi, dan pembelaan diri, penjara didasarkan pada pembalasan dendam. Sementara kita mencari masyarakat yang bebas dari penindasan berdasarkan ras, jenis kelamin, kelas, kewarganegaraan, disabilitas, atau orientasi seksual, penjara secara sistematis membantai mereka yang paling terpinggirkan di antara kita.

Sebagai anarkis, kita mengagumi mereka yang melawan penindasan. Negara, di sisi lain, menggunakan penjara untuk mengurung dan membantai mereka yang melawan. Pelapor-pelapor heroik terhadap berbagai kejahatan seperti Chelsea Manning dan John Kiriakou ditahan, sementara penjahat perang dan penguasa korup yang mereka ekspos tetap memiliki kekuasaan dan hak istimewa mereka. Negara bagian mengurung CeCe McDonald, New Jersey 4, dan orang-orang queer dan trans lainnya dalam sistem penjara yang terkenal akan transfobia dan homofobianya, hanya sebagai hukuman untuk membela diri dari penyerang. Revolusioner pembebasan kulit hitam ditahan di penjara dan sering disiksa dalam tahanan, sementara polisi yang membunuh orang-orang kulit berwarna tetap berada dalam pekerjaan dan kekuasaan mereka.

Salah satu cara untuk mengurangi kekerasan dan bahaya yang ditimbulkan oleh negara penjara adalah dengan mendukung korban yang paling dekat: tahanan itu sendiri. Sejak awal abad ke -20, Palang Hitam Anarkis telah melakukan hal itu. Anggota mereka menulis surat kepada tahanan politik dan tahanan perang. Hal ini membangun hubungan sosial dan komunitas lintas batas yang ingin dipertahankan oleh negara, membuat narapidana tahu bahwa mereka tidak sendirian, dan membantu merusak proses dehumanisasi yang merupakan inti dari pemenjaraan. Kelompok Palang Hitam Anarkis juga mengumpulkan uang untuk tahanan politik dan dana pembelaan hukum mereka.

Alih-alih meminta reformasi dari negara, anggota Palang Hitam Anarkis secara langsung membuat dunia menjadi tempat yang lebih baik bagi mereka yang telah dibantai oleh negara. Pendekatan mereka pada dasarnya bersifat entrepeneruship atau mandiri, karena melibatkan penggunaan sumber daya yang tersedia untuk melayani kebutuhan orang secara langsung. Namun pada dasarnya revolusioner, menggunakan entrepreneurship ini untuk mendukung mereka yang telah kehilangan kebebasan mereka dalam perjuangan melawan dominasi kapitalis. Dengan demikian, cukup pantas bahwa Center for a Stateless Society’s Entrepreneurial Anti-Capitalism Project telah mengirimkan dana ke dua bagian aktif dari Palang Hitam Anarkis: Denver Anarchist Black Cross dan Mexico City Anarchist Black Cross.

Kami mendorong Anda untuk mendukung pekerjaan mereka juga. Anda bisa berdonasi ke Denver ABC di sini dan Anda bisa menghubungi Mexico City ABC di sini untuk mengetahui cara membantu mereka. Anda juga dapat membantu mendukung narapidana dengan menulis surat kepada beberapa narapidana yang didukung oleh organisasi ini. Di seluruh dunia, Palang Hitam Anarkis terlibat dalam pekerjaan penting untuk mendukung tahanan, melawan penindasan dan kekerasan terhadap gerakan sosial, dan membangun jaringan mutual-aid. Sampai semua bebas dari sistem penjara brutal negara, pekerjaan kelompok-kelompok Palang Hitam Anarkis dan orang-orang seperti mereka akan tetap menjadi bagian penting dari gerakan anarkis.