De Dawie Coetzee. Artículo original: Zoning Doesn’t Help Lower Classes, del 10 de diciembre 2015. Traducido al español por Luis Vera Suárez.

Alguien compartió esto en mi FB. Mi comentario inconexo:

Escuché por primera vez el argumento para la abolición de la zonificación de boca de mi profesor de diseño de primer año de la Universidad.

Hay dos observaciones, sin embargo, el término “zonificación” puede ser usados en sentidos amplios y estrechos. En ciertos contextos, puede referirse simplemente a aquello para lo que se usa la tierra; en otros, como en Cape Town, donde vivo y trabajo, la “zonificación” engloba cosas como el retranqueo, las restricciones de altura y similares. Es difícil determinar qué tan amplia o estrechamente se usa el término en este artículo.

En segundo lugar, es claro que la zonificación es solo una parte del asunto. El hecho de que Houston produzca, en ausencia de zonificación, la misma horrible forma urbana que la mayoría de ciudades estadounidenses, contrario a toda lógica económica, sugiere que hay otras condiciones de fondo involucradas.

Eso es, aunque la relación entre la forma urbana y el modelo económico es recíproca, la última dominará, ceteris paribus, ahí donde la forma urbana represente solo una anomalía trivial en términos de su contexto más amplio. La zonificación se trata de mantener las condiciones que mejor se adaptan al modelo económico. Como el modelo económico concentra todo el capital productive en un número pequeño de manos privilegiadas, la forma urbana está diseñada para concentrar todos los bienes raíces productivo en esas mismas manos al hacer que la mayoría de las propiedades sean económicamente estériles a través de un sinfín de medidas. Este es el axioma que fundamenta de todas las legislaciones de zonificación: tu casa no debe producir capital.

Lo he dicho antes, al elegir la tecnología correcta y la arquitectura prácticamente se diseñará sola. A gran escala, ten la economía política correcta y la ciudad prácticamente se diseñará sola. En el caso de Houston, simplemente eliminar la zonificación y dejar todos los demás elementos en que se manifiesta la economía política no fue suficiente para hacer que una ciudad vivible se diseñe sola.

De forma conversa, sin embargo, no se puede tener la economía política correcta si la zonificación sigue existiendo.

In the course of his 2006 Rothbard Memorial Lecture, Rothbard’s “Left and Right”: Forty Years Later, Roderick Long creates a beautiful device to illustrate package-deal anti-concepts in the Randian sense:

“Suppose I were to invent a new word, zaxlebax, and define it as ‘a metallic sphere, like the Washington Monument.’ That’s the definition — ‘a metallic sphere, like the Washington Monument.’  In short, I build my ill-chosen example into the definition. Now some linguistic subgroup might start using the term zaxlebax as though it just meant ‘metallic sphere,’ or as though it just meant ‘something of the same kind as the Washington Monument.’ And that’s fine. But my definition incorporates both, and thus conceals the false assumption that the Washington Monument is a metallic sphere; any attempt to use the term zaxlebax, meaning what I mean by it, involves the user in this false assumption. That’s what Rand means by a package-deal term.”

Long goes on to characterize the term capitalism, as commonly used, indeed possibly as Ayn Rand herself used it, as such a package-deal term. I note with delight that zaxlebax has entered the vocabulary of certain anarchist regions. Kaile Hultner has described “fake news” as a zaxlebax. Today I wish to propose that car culture is a zaxlebax.

A search for the cliché “America’s love affair with the automobile” — including the quotes — turns up over 11 000 hits. The first of these traces the first use of that expression to a 1961 television show sponsored by the DuPont chemicals concern, then a major shareholder in General Motors who had every incentive to present the dominance of the automobile in urban mobility as a spontaneous, natural phenomenon. Likewise, online references to car culture abound, and the sense implicit in the vast majority of them is remarkably consistent. Yet I struggle to find as much as a single attempt at a definition of car culture, and could find none at all which adequately reflects that specific sense. If I had to attempt such a definition, the results would be distinctly zaxlebaxean: “popular enthusiasm for automobiles, resulting in excessive structural dependence on private vehicular mobility.”

Now, with apologies to Prof. Long, some linguistic subgroup might start using the term car culture as though it just meant “popular enthusiasm for automobiles,” or as though it just meant “that which causes excessive structural dependence on private vehicular mobility.” And that’s fine. But my definition incorporates both, and thus conceals the false assumption that popular enthusiasm for automobiles causes excessive structural dependence on private vehicular mobility; any attempt to use the term car culture, meaning what I — and most of the abovementioned online items — mean by it, involves the user in this false assumption.

George Monbiot is particularly bad in this regard. One of the few figures of comparable profile who adequately recognizes the full scale and severity of the problem, he nevertheless consistently misses the state-driven structural robustness underlying the problem. Rightly realizing that minor behavioural changes would fail to provide a solution, he mistakenly supposes that major behavioural changes, at gunpoint if necessary, might. Thus, if only we could beat the car culture out of the gearhead yobbos down the pub, the systemic entrenchment of car dependence would vanish. His entire take rests on the conflation inherent in my above attempted definition of car culture — though to be fair his detractors are arguably much worse.

In many instances, car culture means the popular culture in which the automobile features strongly as a locus of meaning: everything which revolves around ordinary people getting excited about cars. Yet it is especially when we are dealing with issues of urban mobility that we use another sense of car culture, that of a planning or policy culture, an institutional culture, in which designing around mobility exclusively by car is the unreflecting default and the overwhelming norm. The danger is then, without really realizing it, to assume that planners design around mobility exclusively by car because ordinary people get excited about cars (or worse, because excitement about cars constitutes some kind of sentient miasma which eats people’s brains, against which your own superiority renders you immune.)

And understanding the difference between these two senses of car culture does indeed reveal an erroneous assumption which a lot of people entertain in some form of another: the idea that the present dominant shape of a city somehow reflects something like a popular will, and not the results of express, interested planning. It is surprising how often I encounter the implicit idea that urban freeways grew out of cow-paths by a spontaneous process of successive paving-over, instead of being built in response to complex planning driven by considerations of industry and economics, often biased in favour of established economic interests against those of ordinary citizens; or that people live in car-dependent dormitory suburbs because they prefer isolation as an intrinsic good, and not because decades of zoning legislation have led to the overwhelming bulk of housing options to be in car-dependent dormitory suburbs.

It is of course the same idea as that the state is the incarnation of society, by magical means; the idea that law codifies, presumably for some aesthetic purpose of neatness, what people are overwhelmingly going to do anyway, and does not at all serve to coerce them into doing what they would not do in large numbers in a million years. This way of thinking is anathema to any anarchist, but even we often fail to grasp the full extent to which the ordinary elements of the landscape we inhabit are shaped by the machinations of the state and capital in collusion. Thus even we address ourselves to “hearts and minds” en masse, for resolutions which instead may only be found in circumstances.

So, popular car culture is not the same as institutional car culture. Popular car culture does not cause institutional car culture — though it might validly be argued that institutional car culture allows popular car culture to be more prevalent than it might otherwise have been, if also more diffuse and more superficial. But I should go one better: the two senses of car culture are not only different; they are opposed. Despite institutional car culture multiplying casual occasions for popular car culture, institutional car culture is ultimately inimical to deep or serious iterations of popular car culture.

The process by which the automobile came to be the ubiquitous core component of systems of urban mobility almost the world over is complex. It is perhaps worth noting that the automobile had existed for almost half a century before this process of political-economic systems-building even began. Nor was the automobile that rare: the common characterization of the automobile before WWI as “a plaything for the rich” is certainly susceptible to critique. In Vintage Cars 1886-1930 (1983) motoring historian G. N. Georgano outlines the development of affordable automobiles from as early as 1895, when De Dion Bouton introduced their popular motor tricycle. Georgano elaborates: “The Autocar’s guide to cars available in Britain in February 1904 listed no fewer than 38 models costing less than £200, of which the cheapest, a single-cylinder New Orleans, went for only £80.” This enabled widespread enthusiasm to develop around automobiles, i.e. popular car culture: yet the impact this had, even at an incipient or embryonic level, on the prevailing patterns of human settlement and systems of mobility was exactly zero. And so it would remain for decades.

There were certainly those who imagined at a theoretical level a future in which the automobile would come to be thoroughly integrated into the life, industry, economy, and indeed the politics of the world. The prophets of High Modernism foresaw a sort of super-capitalism: Blake’s satanic mills made clean, sleek, angelic, their true nature revealed only by a violent formal simplicity which recalls Jacob Burckhardt’s characterization of tyranny as the denial of complexity. Le Corbusier proposed his Ville Contemporaine already in 1922, the same year Benito Mussolini’s Fascists came to power in Italy. There is an affinity between Mussolini’s subsequent economic policy of corporatism¹ and Le Corbusier’s subsequent development of his proposal into the 1925 Plan Voisin², which would have surpassed Baron Hausmann’s vandalism of the 1860s a thousandfold, razing great swaths of Paris to make way for sundered ranks of cruciform skyscrapers connected, of course, by automobile.

In the USA, Frank Lloyd Wright would in 1932 present his Broadacre City concept, which followed much the same automobile-reliant theme, albeit with less ruthless severity. Wright’s proposal had clear conceptual and aesthetic kinship with the ideas of Ebenezer Howard, Frederick Law Olmstead, and the Garden City movement of the turn of the 20th century³. Though it originally paid no heed to the automobile at all, this was nevertheless at the very least resigned to capitalism, having the capitalist wage system implicit in the strict separation of dwelling and working as a fundamental component. All these were rather mild and cozy, compared to Le Corbusier’s bold nightmares, even if they held the seeds of the modern car-centered city.

The first transport infrastructure insertions of Robert Moses into the urban fabric of New York from 1927 might seem even milder, were it not for the fact that they actually got built. These really represented the first actions by states to give a specific place and systemic role to the automobile, though at that time they were rather tentative. It required political events, part of a world-wide wave only a few years later, to set Moses onto the path which eventually led to his becoming Jane Jacobs’s arch-nemesis.

The crystallization of Fascist corporatism during the 1920s was really a manifestation of a broader intellectual climate at the time regarding the organization of industry and economy. A salamander’s pride in one’s comfort with the implications of Taylorist scientific management marked the stance of anyone aspiring to the status of intellectual. Centralization was in fashion, paradoxically considered both an inevitability and an ideal precarious enough to warrant any excess of authoritarianism. There was no question about the desirability, in the interests of what James C. Scott would subsequently term legibility, of restricting industries to small enough numbers of huge entities for states to have a privileged individual relationship with each. 

Parallels have been drawn between the industrial policies of the Third Reich and those of the New Deal; though it is probable that it was Roosevelt who influenced Hitler, rather than the other way round. Henry Ford notoriously admired Hitler; and Stalin in turn admired Henry Ford and sought to implement Fordism — in some ways an attempt to expand Taylorism to a social breadth — in the Soviet Union. This resulted in the establishment of the GAZ automobile works on Ford lines in 1929, manufacturing the 1930 Ford Model A from 1932 as the GAZ-A.

None of this amounted to a hill of beans in the scheme of things until the institution of the New Deal in 1933. It was by this that such a thing as an institutional car culture, endowed with the force of law, first came into being: a programme to create demand for the products of an elite motor industry through structural necessity, as a legitimate function of the state. And this has determined the nature of the motor industry, the place of the automobile in systems of mobility, and indeed the automobile itself ever since, expanding over time from the USA to Europe, the Far East, and the entire world.

It must be stressed that what the automobile is today — the very kind of thing it is — is the result of state policies and programmes such as this. It is not the result of cumulative tinkering on the part of countless innovators. It comes from the vision of all the Volk daily driving their KdF-Wagen from their bucolic suburban wholesomeness —no inner-city decadence!— to the factory and back, and all the macro-economic number-crunching that entails, however it translates into languages other than German, backed by the violence of official authority. It doesn’t come from Dr. Fred Lanchester’s obsession with “the periodicity of a man walking” or Major W. G. Wilson’s head-scratching about gearboxes; nor yet from Alphonse Forceau’s truly celestial insights into suspension interconnection.

Programmes like the New Deal led to a fundamental change in the shape of the automobile industry, from a large number of typically small organizations each responding to systems of mobility as they found them, to a small number of very large, powerful organizations whose privileged relationships with the state enabled them to rely on the creation of new systems of mobility for their express benefit through policy. It also precipitated a change in the dominant technological trajectory, establishing the greatest possible technological need for capital investment as an aim to be pursued for its own sake, thus taking the technology embodied in the automobile further and further away from the vernacular artisanal capabilities of ordinary people. Again, this was not a spontaneous process! It was essentially political. The change of 1934 was sudden and radical — the Chrysler Airflow in the USA and the Citroën 7CV “Traction Avant” both employing with unprecedented fundamentality the manufacturing technologies of the Budd steel-pressing company, whose most salient characteristic was technological inaccessibility, i.e. the enclosure of the technology of production to the benefit of capital — but it was the mere beginning of a decades-long process. I have before called the years 1934-1989 the contested age of the automobile, during which the automobile as an inherently mass-produced thing intended to be indispensable to the whole population was actively elaborated, but alternative paradigms were still able to coexist with it.

The most important aspect of the “philosophy of 1934” is that it relied on manufacturing techniques which are viable only at volumes of output far in excess of what demand might have existed without planning policies designed to create a functional need for the product. The very possibility of the sort of volumes of automobile traffic we today regard as normal was engineered.

The automobile itself would hereafter in its design be increasingly oriented to the population at large, who might have no interest in automobiles at all, rather than to a minority of whom some degree of technical understanding might be expected. It is not surprising that in the USA, where new urban expansion rapidly outstripped prior systems of mobility, the focus should be on such innovations as the automatic transmission — introduced on Oldsmobiles and Cadillacs in 1939, after a long series of partially-automatic arrangements from various manufacturers — above all else. Thus was the automobile gradually transformed from an instrument of technological participation to the service accessory, whose mechanism is really for all design intents and purposes none of your business, it is today.

Did this broad orientation establish popular car culture? No: popular car culture had existed quite spontaneously since the late 19th century, without any significant change to cities as a result. And if that had demonstrably been possible, it could surely be possible again.

By the 1960s the manufacturing paradigm in which cars could be manufactured by their millions or not at all had begun to be physically untenable. Creating enough demand for industrial output required that automobiles be used at such an intensity that certain emissions — most notably carbon monoxide⁴ — were being generated faster than they could deteriorate in the atmosphere. All logic should have pointed to the intensity of automobile use being the crux of the problem, but the entire thrust of prevailing industrial policy the world over was that this was a problem which could not be allowed to be solved. Instead, the industry devised technical fixes like the catalytic converter which, besides realizing massive profits on platinum-series mining interests for certain parties, required to be imposed by legal main force, in order to maintain the intensity of automobile use which the established industrial capitalist paradigm required. This element of legal requirement resulted in a fundamental change in the relationship between the automobile’s manufacturer, the automobile’s owner, and the state, further reducing the ordinary motorist to a passive “pure consumer” and further elevating the manufacturer to an effective organ of the state.

Just as the techniques of manufacture are a reflection of the organizational structure of the industry, just so the nature of the product is a reflection of the techniques of its manufacture. A new kind of automobile industry after 1933 necessarily resulted in new trajectories of automotive technological development: all, with very few exceptions, hiding within them the underlying aim of increasing the requirement for capital investment in manufacturing, and consequently increasing the minimum viable volume of output. Over half a century the automobile was developed, indeed reconstituted, specifically to be impossible to make except in enormous quantities.

And this is where we are: manyness is intrinsic to the design of the modern automobile, and essential to its nature. Every new innovation which emerges from the established automobile industry expands and intensifies this one fundamental characteristic. Far from representing a paradigmatic disruption, the new electric car is the apotheosis of what all automobiles have been since 1990, and worse. The modern automobile absolutely needs the car-dependent city in order to exist.

We can have self-driving electric cars, or we can have enough walkability soundly to abolish car-dependence. We cannot have both. My fear is that too many people will consider the former an acceptable alternative to the latter.

If we wish soundly to abolish car-dependence without precluding the manufacture of automobiles as such — remember, this condition had existed, more or less stably, from c.1890 to c.1930 — it would be necessary to make automobiles in a radically different way. It would be necessary to make orders of magnitude fewer of them: and that means automobiles designed for intrinsic fewness. As the established automobile industry relies on the necessity of manyness for its fundamentally privileged existence, we can expect no help from that quarter. What cars are made would have to be made by ordinary people.

There are ordinary people doing that right now, in substantial numbers, in every interstice they are able to wrench open far enough to exploit. Urban advocates too often tend to demonize them, because they represent the very quintessence of popular car culture. But they are not the problem. I hope to show that they could be an indispensable part of the solution.

This issue is important because it forces us to expose common blind spots in thinking about car-dependence. One I encounter often is, “the problem is that cars become a receptacle for all kinds of complexes of cultural association, and are not seen as merely a way of getting from A to B.” But surely what we are saying is precisely that A and B ought to be so situated that a car is the worst imaginable way to get from the former to the latter? A way of getting from A to B is precisely what a car ought not to be. What, then, ought a car to be?

Or, what kinds of cars are likely to be made in a future anarchist society? As the automobile of today is the result of a specific political programme which began in 1934, I would urge a close study of the state of the automotive art of the early 1930s. By this I am not saying that cars in such a society should be cars of the early 1930s, but that there might be merit in an effort to reconstruct counterfactually what might have been but for that programme, with the benefit of critical hindsight. It would be necessary to winnow those later innovations which might have future usefulness from those which have served only to render the techniques of capitalist mass production indispensable. It might not always be a simple separation: some of the former innovations have been dependent on some of the latter, and would therefore require innovative rethinking. And issues of systemic structure should always be borne in mind. Would the organizational machinery necessary to enable present levels of fuel efficiency be justified at less than 1% of the present demand for fuel? How important would aerodynamics be absent state high-speed roads infrastructure programmes aimed at perpetuating dependence on automobiles? I’d suggest that the true image is likely to be less Aptera and more “chain gang” Frazer-Nash.

The very point of efficiency surely depends on the scarcity of the resource in question? When we consider the systemically circular nature of capitalist industry requiring a high rate of resource consumption, sufficient to result in severe scarcity, which then necessitates a level of resource efficiency conveniently attainable by technological means which further reinforce capitalist industry’s ability to necessitate a high rate of resource consumption by raising technological thresholds, and so on, we must come to a different understanding of the place of efficiency in the scheme of things. Of course such efficiency would be possible by other means, absent the demands of capitalist industry; the question is whether it would be worth the bother.

The study of architectural building technology made me a firm believer in 99% solutions — and even 95% solutions — the offense given to futurist geeks notwithstanding. A roof which is 80% waterproof is simply a failure. A roof which is 100% waterproof is likely to be prohibitively expensive and might impose constraints which compromise other design requirements. But a roof which is 99% waterproof is easy: the time-honoured way to do it is 2” of clean sand at the bottom of a large open coffee tin, placed on the ceiling under each point where water is getting in. The ingress of water is never enough even to come close to filling the tin, and when it stops raining the water evaporates again. And it readily broadens to a general principle: my building tech professor used to say, don’t seal stuff; let it leak, then lead what gets in away in a controlled way.⁵ It is perhaps an efficiency of a different kind, one which accounts for all efforts and expenditures, or do the savings arising from not having to chase that last percentile not count as efficiency?⁶

It is a different kind of design thinking, one I submit would be of great use in a future anarchist society. But I digress rather horribly: the point is that a future anarchist society with an irrelevantly small fleet of automobiles is entirely possible, without the need to prohibit automobiles in a rather un-anarchic way. I should expect this fleet to comprise farm trucks and other utilitarian vehicles, a handful of emergency vehicles, and a bewildering array of pleasure vehicles, sports cars, specials, speedsters, motorcycles, trikes, motorsport vehicles, off-road vehicles, and all manner of rolling artworks the significations of which are incomprehensible outside their specific contexts — and that is not only perfectly fine, it is vibrancy, creativity, expression, and fun. There is no need to maintain the least semblance of sneering contempt lest suffering all this to exist result in smog, exurban isolation, and pandemic road deaths all over again. That much should be obvious, if popular car culture does not cause institutional car culture. 

I have been arguing for ages that car nuts have every reason to support walkable urbanity, and to oppose the perpetuation of the car-centred city. Car nuts have no vested interest in institutional car culture, none at all. Insofar as institutional car culture has by necessity sought vehemently to exclude ordinary people from active, creative technological engagement with the automobile, it is the car nut, whose very desire is active, creative technological engagement with the automobile, who ought to have the greatest quarrel with it. Nor has the car nut any interest in gridlock, distracted and inattentive drivers, overzealous policing, emissions regulations necessitated by the politically engineered intensity of automobile use, safety regulations justified by the ubiquity and consequent effective obligatoriness of automobile use, or any of the other things which come with the constant prevalence of heavy automobile traffic. The car nut has no interest in cars existing in great numbers, especially as almost all of them are necessarily boring as a result. And insofar as institutional car culture has ruined our urban environments, the car nut has suffered no less as a result than anyone else. Surely all logic would lead us to expect that serious automobile enthusiasts and advocates of walkable urbanity should be on the same side?

[1] Corporatism is a term today most commonly found in anarcho-capitalist circles, used to denote actually-existing capitalism, dominated as it is by large corporations, as opposed to anarcho-capitalists’ idea of “real capitalism”. In the context of Fascism the term means something quite different: the recasting of every sector of industry as a corpus or corps in the service of the state, broadly analogous to armed forces.

[2] Interestingly, Le Corbusier named his urban vision after his friend Gabriel Voisin, the aviation pioneer and subsequent carmaker. Ironically, Le Corbusier’s own Voisin C7 was very much a manifestation of the craft-based production model he so desperately longed to eradicate. Voisin himself certainly had more totalitarian aspirations, his failure to achieve which doubtless accounts for surviving Voisin cars being charmingly eccentric.

[3] The enquirer after a possible design idiom suitable for an anarchist utopia could do much worse than to study the Arts & Crafts movement of the later 19th century. One area in which this movement fell down, however, was in urban design. It had a distinct ruralistic bias, perhaps because the urban horrors of capitalist industry were so graphically raw then; so despite its fascination with all things medieval it failed to find inspiration in the wealth of medieval urban precedents. To my knowledge the only contemporary figure to have attempted such an approach was the Austrian Camillo Sitte, whose links to the Arts & Crafts movement were at best oblique.

[4] All the exhaust emission substances controlled by legislation deteriorate spontaneously in the atmosphere to harmless compounds, given low enough generation rates. Of these, CO has the longest deterioration half-life, in the order of weeks. If CO is able to deteriorate naturally without being replaced, then so are proportionate quantities of HC and NOx.

[5] This ties back to the automobile in the design of the Citroën DS19 of 1955. My professor told how the gutters lining the GRP roof panel were formed as to admit rainwater into the interior of the car and then deposit it over the rear window. I subsequently discovered that the car’s sophisticated hydropneumatic suspension system embodied a rather more profound instance of the same principle. The reason the DS famously settles down slowly onto its bump stops when parked is that, instead of relying on the resistance to wear of hydraulic seals, the system contains no seals at all but maintains a constant slow leak from the pump-driven high-pressure hydraulic circuit to a low-pressure fluid recovery circuit. Leaked fluid runs by gravity to a reservoir, whence it is pumped back into the high-pressure circuit. The result is extremely durable.

[6] To make a fetish of efficiency, to treat it as a philosophical end in its own right, often rests on raising some inputs to unassailable sanctity while sneeringly dismissing a possible majority of others. Chasing the last minuscule saving in resource A is taken to justify any expenditure in resources B, C, and D, because resource-A-efficiency is the measure of advancement, and resource-B-, -C-, and -D-efficiency aren’t even things. This recalls G. K. Chesterton’s characterization of heresy as the raising of one aspect of religious worship — be it the day of the week the Sabbath falls on, the veracity of miraculous physical healing, the manner of baptism, or whatever — to the One Issue to Rule Them All, to the detriment of all the others.

Bir Liberteryen Değerlendirmesi

Kevin Carson, Communal Property: A Libertarian Analysis. Center for a Stateless Society Paper No. 13 (Summer/Fall 2011).

—> PDF A4 – BOOKLET <—

Giriş

Piyasa anarşistleri arasındaki egemen mülkiyet görüşü, mülkiyetin tek doğal biçiminin bireysel temellük yoluyla verili, kişisel, ücretli basit mülkiyet olduğunu söyler. Ortak veya kolektif mülkiyet kerhen “gönüllü sosyalizm” in meşru bir biçimi olarak kabul edilse de bu tür mülkiyet biçimlerinin ancak basit ücretli bireysel mülkün önceden mevcut olan sahipleri arasında yapılan bir tür özel sözleşme yoluyla ortaya çıkabileceği söylenir. Arazi ancak bireyler tarafından genellikle sarih olmayan önsavlara göre tahsis edilebilir. Sağcı liberter ve Objektivist forumlar, “kolektif mülkiyet diye bir şey yoktur”, “tüm mülkiyet hakları bireyseldir” ve benzeri ifadelerle dolup taşmakta. Ayn Rand örneğin, Avrupalı yerleşimcilerin Amerikan Kızılderililerinin topraklarını çaldığının söylenmesinin imkânsız olduğunu söyledi çünkü Kızılderililerin en başta zaten mülkiyet haklarına sahip olmadığını savundu:

“Şimdi, Amerikan Kızılderililerinin ülkemize karşı getirdikleri sözde şikayetler umurumda bile değil. Ben, haklı olarak, Kızılderililerin en antipatik Hollywood tasvirine ve beyaz adama neler yaptıklarına inanıyorum. Sırf burada doğup vahşi bir hayat sürdüler diye bu ülke üzerinde bir hakları olamaz. Beyaz adam bu ülkeyi fethetmedi ve bu söylediğime karşı çıkarsanız bu sizin ırkçı olduğunuzu gösterir çünkü bazı insanların ırkları nedeniyle bir şeye hakkı olduğuna inandığınız anlamına gelir. Bir kişinin muhteşem bir ülkede doğup onunla ne yapacağı hakkında en ufak fikri olmasa da ülke üzerinde bir mülkiyet hakkı olduğuna inanıyorsun. Hakkı yoktur. Kızılderililerin mülkiyet veya mülkiyet hakları konseptleri olmadıkları için – çünkü yerleşik bir toplumları yoktu, çoğunlukla göçebe kabile “kültürleri” vardı- toprak üzerinde hakları yoktu ve hiç kimsenin onlara akıllarından bile geçirmedikleri veya kullanmayacakları hakları vermesi için bir sebep yoktu. Bireysel haklara saygı duyan (hatta saygı duymaya çalışan) bir ülkeye böyle saldırmak yanlıştır. Eğer yaparsanız, saldırgan bir tavra sahipsiniz ve ahlaki olarak yanlış konumdasınız. Ama eğer bir “ülke” hakları korumuyorsa -eğer bir grup kabile mensubu kabile liderlerinin kölesiyse—onların sahip olmadığı veya saygı duymadığı “haklara” neden saygı gösteresiniz ki? Herhangi bir hak kavramları ve haklara saygıları yokken Kızılderililerin “haklarına” saygı gösterilmesi gerektiğini iddia edemezsiniz. Ama hadi hepsinin güzel masum vahşiler olduğunu varsayalım -ki kesinlikle öyle değillerdi. Bu kıtada beyaz adama karşı çıkmalarındaki amaç neydi? İlkel bir varoluşa devam etme isteğinden başka bir şey değil; Dünyanın kendi kısımlarına dokunulmaması “hakları” için -hayvanlar ya da mağara adamları gibi yaşayabilmeleri için herkesi dışarıda tutmak için savaştılar. Yanında herhangi bir medeniyet unsuru getiren her Avrupalı, bu kıtayı elde etme hakkına sahipti ve bazılarının bunu yapabilmiş olması harika haber. Bugünün ırkçı Kızılderilileri -Amerika’yı kınayanlar- bireysel haklara saygı göstermeyenlerin ta kendileri.“¹

Ancak Karl Hess’in The Libertarian Forum’da söylediği gibi, liberter mülkiyet çeşitli meşru biçimlerde ortaya çıkabilir:

Liberteryenizm bir halk ve kurtuluş hareketidir. İnsanların, yaşayan, özgür ve farklı insanların, gönüllü olarak bir araya gelebileceği, daha sonra dağılabileceği, açık ve o toplulukta uygun görülürse hayatlarını etkileyen kararların alınması süreçlerine katılabileceği, zorlayıcı olmayan bir toplumu hedefler. Bu, hayatın her alanında uygulanmış serbest bir piyasa anlamına gelir. İnsanların kendi topluluklarının kaynaklarını ister kolektif ister bireysel olarak olarak düzenlemekte özgür oldukları anlamına gelir; bu, istendiğinde topluluk temelli bir yargıya sahip olma özgürlüğü, istenmediğinde ise hiçbir yargı sisteminin olmaması özgürlüğü veya en çok arzu edildiği durumlarda özel tahkim hizmetlerine sahip olma özgürlüğü anlamına gelir. Polis kurumu konusunda da aynı şey geçerlidir. Okullar, hastaneler, fabrikalar çiftlikler, laboratuvarlar, parklar ve pansiyonlar gibi birçok alanda da. Liberte, kendi kurumlarınızı şekillendirme hakkı anlamına gelir. Merkezcil bir güç veya gerontolojik statü nedeniyle bu kurumların sizi şekillendirme hakkına karşı çıkar.²

Toprağın ortak mülkiyeti, özgür birlikteliğe dayalı devletsiz bir toplumda mülkiyet hakları için meşru ve makul bir modeldir.

Bilhassa Roderick Long, devlet mülkiyetine karşıt olarak “kamu mülkiyeti” dediği şeyi savunmuştur: “Örgütlenmiş halka (yani devlete) ait olan mülkiyet anlamına gelen kamu mülkiyetini savunmakla bir işim yok. Aslında, devlet mülkiyetinin kamu malı olduğunu hiç düşünmüyorum; kendisine hükümet adını veren bir kurumun özel mülkünden başka bir şey değildir.”³ Ortak mülkiyetin homesteading ilkesinin kolektif uygulanmasıyla ortaya çıkacağını da ekliyor:

Göle yakın bir köy hayal edin. Köylüler muhtemelen balık tutmak için göle inecektir. Topluluğun ilk günlerinde, tüm çalılar ve yola düşen dallar nedeniyle göle ulaşmak zor olur. Ancak zamanla, yol temizlenir ve bir rota oluşur – merkezi olarak koordine edilmiş herhangi bir çabayla değil, sadece topluluktaki bireylerin günden güne yapılması gerekenin bu olduğunu daha iyi anlamalarıyla gerçekleşir.⁴

Temizlenen yol, emeğin ürünüdür – herhangi bir bireyin emeği değil, insanların ortak emeğinin ürünü. Şimdi köylülerden bir tanesi bu temizlenen yola bir kapı ve gişe koymaya ve onu kontrol etmeye karar verirse köylülerin birlikte kazandıkları toplu mülkiyet hakkını ihlal etmiş olur.

Kolektifler, bireyler gibi, bu kaynakları amaçları uğruna daha yararlı hale getirmek için emeklerini sahipsiz kaynaklarla karıştırabildiklerinden homestead ilkesi aracılığı ile ortaya çıkmış kolektif bir mülkiyet hakkından söz edilebilir.⁵

Tarihte tüm kanıtlar gösteriyor ki neredeyse tüm dünyada tarım için toprağa ilk el konulmasının toplumsal bir birim olarak çalışan köylü köyleri tarafından yapıldığını göstermektedir.

Referanslar

1. Ayn Rand, in question and answer session following “Address To The Graduating Class Of The United States Military Academy at West Point,” New York, March 6, 1974.
2. Karl Hess, “Letter From Washington: Where Are The Specifics?” The Libertarian Forum, June 15, 1969, p. 2

3 Roderick T. Long, “In Defense of Public Space,” Formulations (Free Nation Foundation), Spring 1996. Website offline, accessed via Internet Archive July 6, 2011 <http://web.archive.org/web/20090503091359/http://libertariannation.org/a/f33l2.html>.

4 Ibid.

5 Long, “A Plea for Public Property,” Formulations (Free Nation Foundation), Spring 1998. Website offline, accessed via Internet Archive July 6. 2011 <http://web.archive.org/web/20090416204308/http://libertariannation.org/a/f53l1.html>.

Bir Liberteryen Değerlendirmesi

Kevin Carson, Communal Property: A Libertarian Analysis. Center for a Stateless Society Paper No. 13 (Summer/Fall 2011).

I. Köy Komününün Yükselişi ve Sebatı.

Köy komünü, neredeyse evrensel olarak, insanlık tarihinde şimdiye kadar, özgürlükçü devletsizlik ve gönüllü birliktelik idealine yaklaşmaya en yakın olan toplumlarda baskın mülkiyet modeliydi. Devletlerin ortaya çıkışının hemen öncesindeki insani gelişmenin en yüksek noktasında, imparatorlara haraç vermeden barış içinde var olan devletsiz köyler, pazar kasabaları vardı, köylü komününün ortak mülkiyeti neredeyse evrenseldi.⁶

Tarım Devrimi’nden ilk devletlerin ortaya çıkışına kadar neolitik dönemin devletsiz köy sosyetelerinde norm olan toprağın ortak mülkiyetiydi. Köyün konumu neresi olursa olsun, köy komününün iç yapısı tipik olarak, James Scott tarafından söylendiği üzere, varsayımsal vaka çalışmalarından yola çıkarak, geleneksel görev süresi uygulamalarına yakındı:

Ailelerin, büyüme mevsimi boyunca ekim alanları üzerinde intifa haklarına sahip olduğu bir topluluk düşünelim. Bir de yalnızca belirli ürünler ekilebilecek ve her yedi yılda bir intifa hakkı, ailelerin büyüklüğüne ve sağlıklı yetişkin sayısına göre yerli ailelere dağıtılacak. Sezon mahsulünün hasatından sonra, tüm ekili alanlar, herhangi bir ailenin toplanabileceği, kümes hayvanlarını tutabileceği, hayvanlarını otlatabileceği ve hatta daha hızlı olgunlaşan kuru mevsim mahsullerini ekebileceği ortak bir araziye dönüştürülecek. Köy tarafından ortak olarak kullanılan mera arazilerinde kümes hayvanı ve hayvan otlatma hakkı tüm yerli ailelere verilebilir ama otlatılabilecek hayvan sayısı aile büyüklüğüne göre, özellikle de kaba yemlerin kıt olduğu kurak yıllarda, sınırlandırılacak. Herkesin ailesinin ihtiyaçları için odun toplamaya hakkı vardır ve köy demircisine ve fırıncısına daha büyük tahsisler verilecek. Köyün ormanlık alanlarından gelen maddenin ticari satışına izin verilmeyecek.

Dikili ağaçlar ve onlardan gelen her meyve, nerede yetişiyorlarsa yetişsinler, ağaçları diken ailenin malı olacak. Arazi, çocuklu dul kadınlar ve askere alınan erkeklerin bakmakla yükümlü olduğu kişiler tarafından kullanılmak veya kiralanmak üzere bölünecek.

Gıda sıkıntısına yol açabilecek bir mahsul yetmezliği olursa, bu düzenlemelerin çoğu yeniden ayarlanacak. Daha iyi durumda olan köylülerden, topraklarını daha yoksul durumda olan akrabaları için pay etmeleri, onları işe almaları ya da sadece beslemeleri beklenecek. Kıtlık devam ederse aile reislerinden oluşan bir konsey yiyecek stoklarını birleştirebilir ve karne ile dağıtmaya başlayabilir.”⁷

Köy komünü modelinin kökleri, medeniyetin en eski bölgelerinde, insanların yerleşik hayata geçip mahsul yetiştirmeye başladığı tarım devrimine kadar izlenebildi. O zamandan önce ise baskın sosyal grup, yarı göçebe yarı avcı-toplayıcı olanlardı. Avcı-toplayıcılar topladıkları tahılın bir kısmını saklamayı akıl ettikçe giderek daha yerleşik bir hayata bağlı hale geldiler.

Roma gücünü kaybettikten sonra başlayan Karanlık Çağ Avrupa’sında komünal mülkiyet bazı bölgelerde yeniden ortaya çıktı ve buralarda köy komününün kökeni barbar kabilelere dayanıyordu. (Avrupa’da yaşanan bu köy komünü olayı, önce İtalya’da Roma Cumhuriyeti ve akabilinde İmparatorluk tarafından bastırılmış olan toplumsal bir birimin yeniden ortaya çıkmasıydı)

Avcı-toplayıcı grup ya da klan, her iki durumda da akrabalık ilişkilerine dayanan yerleşik yahut göçebe bir toplumsal birimdi. Dolayısıyla köy komününün kökenleri genelde kendilerini aynı klanın üyeleri olarak gören ve ortak bir atadan gelen, yerleşik ve tarıma dayalı bir hayat için ortak çabalar sarfeden bir grup yerleşimciye dayanıyordu. Onlar, modern şehirlerdeki gibi tesadüfen aynı coğrafi bölgede yaşamaya başlamış, şu veya bu şekilde temel kamu hizmetlerinin ve programlarının organize edilmesine kafa yormak zorunda kalan atomize bireylerden ibaret değillerdi. Kendilerini bir noktada akraba gören organik bir toplumsal birimdi. Bu, “ortak soydan geldiği düşünülen ve belirli bir toprak parçasına kolektif olarak sahip olan aileler arasındaki birlik” anlayışıyla yapılan başka bir anlaşmaydı. Aslında, klandan köy topluluğuna geçişte, yeni kurulan bir köy komününün ana ve güçlü üyesi genelde ocağını ve hayvanlarını diğer insanlarla paylaşan tek bir hane veya geniş bir aileydi.⁸

Bu kurucu klan ayrı ataerkil aile hanelerine bölündükten ve servetin özel sermaye birikimini ve miras yoluyla aktarımını kabul ettikten sonra bile,

servet, yalnızca sığırlar; aletler; silahlar ve mesken dahil olmak üzere taşınır mal olarak geçiyordu. Köy topluluğu toprakta özel mülkiyeti hiç uygulamadı ve uygulayamazdı. Ormanların veya çayırların temizlenmesi çoğunlukla topluluklar tarafından veya en azından birkaç ailenin ortak emeğiyle – ve her zaman topluluğun rızasıyla – yapıldı. Temizlenen araziler her aile tarafından dört, on iki ya da yirmi yıllık bir dönem için elde tutuldu, bu sürenin sonuna gelindiğinde ise ekilebilir arazi ortak mülkiyete dönüştü.⁹

Ve farklı ailelerden oluşan bir grubun birlikte yeni bir köye yerleştiği senaryolarda bile aileler sosyal dayanışmalarının temeli olsun diye çok geçmeden ortak bir atadan geldiklerini anlattıkları bir mitoloji oluşturdular.¹⁰ Vereceğimiz örnekte görüleceği gibi, Stolypin’in Sibirya’da yeni köy kolonileri kursunlar diye sınır dışı ettiği atomize ve topraksız köylü grupları, yeni köyleri mir’in ortak mülkiyet ilkesi bağlamında oluşturdular. (Stolypin’in ücret basit mülkiyeti anlayışına rağmen). Köy komünü, bu nedenle yukarıda Roderick Long tarafından tarif edilen türden bir kolektif homesteading örneğiydi.

Henry Summer Maine’e göre köy komününün bazı varyasyonlarında, ör. Hindistandakiler ve Germen kabilelerinin çoğu, bir bireyin ortak arazideki payını geri kalanından koparmasını ve ona bireysel olarak sahip olmasını sağlayan teorik bir hak vardı ama bu neredeyse hiçbir zaman uygulanmadı çünkü hiç pratik değildi.

Her şeyden önce, kişinin ortak topraklardaki mirasının komünden ayrılması, kişinin kendini örgütlü bir topluluktan ayırmaya ve onun yanında (ya da içinde) yeni bir topluluğun çekirdeğini oluşturmaya benzer bir şey olarak görülüyordu ve hukuki uygunluğunu sağlamak için şaşalı bir tören yapılması gerekiyordu. Ve birey olan köylünün toplulukla bundan sonraki ilişkileri iki örgütlü toplum arasındaki ilişkilerin karmaşıklığın ve inceliği gibi olacaktır.¹¹ Tarım yılında yapılan çiftçilik, hasat gibi birçok eylem, köylülerin ortak kararıyla kısmen veya tamamen organize edilmişti ki ayrılan bireyler ile komünün geri kalanı arasındaki işbirliği çabalarını organize etmenin gerektirdiği işlem maliyetleri önlerine daha büyük bir engel olurdu.

Bir toplumun büyük çoğunluğu, ortak mülkiyeti işleri yapmanın ve sosyal işlevleri düzenlemenin en doğal yolu olarak görüyorsa, bir bireyin mülkiyet payını kalan parçadan ayırması için herhangi bir yasal engel olmasa bile işlerin arka plandaki durumunu varsayar. yaygın olanı, bunu yapmayı maliyetli ve pratik olmayan hale getiren çok güçlü yol bağımlılıkları olması muhtemeldir. Belirli bir sosyal sistem, kurumlarına katılım resmen tamamen gönüllü olsa ve çıkış için hiçbir zorlayıcı engel olmasa bile, birbirine bağlı bir ekosistem yaratan ve alternatifleri dışlayan yer örtücü bitkiler gibi işlev görme eğilimindedir.¹²

Kropotkin, toplumun yapı taşı olan köy komünü modelinin evrenselliğini şöyle anlattı:

Köy komünü modelinin yalnızca Slavların, hatta eski Cermenlerin bir özelliği olmadığı artık biliniyor ve bu tartışmaya açık değil. Hem Sakson hem de Norman döneminde İngiltere’de kendini gösterdi ve geçen yüzyıla kadar kısmen varlığını sürdürdü; eski İskoçya’nın, eski İrlanda’nın ve eski Galler’in toplumsal örgütlenmesinin yapı taşıydı. Fransa’da, köy folkmote tarafından ekilebilir arazinin ortak zilyeti ve ortak tahsisi, çağımızın ilk yüzyıllarından, folkmotları “çok sıkıntılı” bulan ve bu nedenle onları kaldıran Turgot zamanına kadar devam etti. İtalya’da Roma yönetiminden zorluklar yaşasa da Roma İmparatorluğu’nun çöküşünden sonra yeniden canlandı. İskandinavlar, Slavlar, Finler (pittaya’da, muhtemelen kihla-kunta’da), Coures ve Lives’ın toplum modeli buydu. Hindistan’daki köy topluluğu -geçmiş ve şimdiki, Aryan ve Aryan olmayanlar dahil- Sir Henry Maine’in çığır açan çalışmaları sayesinde gözler önünde; ve Elphinstone da aynısını Afganlar arasında gösterdi. Aynı zamanda Moğol oulous, Kabyle thaddart, Cava dessa, Malaya kota veya tofa, Habeşistan, Sudan, Afrika’nın iç kısımlarında, her iki Amerika’nın yerlileri ile, tüm Pasifik takımadalarının küçük ve büyük kabilelerinde çeşitli isimler altında karşımıza çıkmaktadır. Kısacası köy komünü modelini yaşamamış tek bir insan topluluğu bile tanımıyoruz. Serflikten daha önce vardı ve kölelik bile onu kırmaya yetmedi. Bu, evrimin evrensel bir basamağıydı, klan organizasyonunun doğal bir sonucuydu.¹³

İsrail’in Jübile sisteminde de bu komünal mülkiyet modelinin bir versiyonunu görmekteyiz, Musa’nın yasalarında Levililer ve Tesniye’nin rahipleri tarafından idealize edildi. Hakimler döneminde de bir ölçüde kendini gösterdi. Arazinin nihai mülkiyeti, Jübile yılında sırası gelen kabile, klan ve aileye ait idi (her kırk dokuz veya elli yılda bir karar verilirdi buna). Arazi satışları aslında uzun vadeli kiralamalardı ve fiyat Jübile’ye kaç yıl kaldığına bağlı olarak değişiyordu. Bireysel ve aile zilyetlerini düzenlemeye yarayan geleneksel tüzükler arasında toplanma ödeneği de vardı. Sina Dağı’ndan gelen bir vahyin İncil’deki açıklamalarının, Tevrat’tan önce bir Tunç Çağı toplumuna işaret ederek komünal mülkiyetin meşrulaştırılması olarak totemik atanınkine benzer bir işlevde görünmesi muhtemeldir. Hakimler zamanındaki sözde J ve E belgeleri bile muhtemelen Bethel veya Shiloh merkezli bir amfikyonik lig olarak var olan İsrail kabileleri tarafından sözlü olarak aktarılmış destansı şiirlerden başka bir şey değildi.

Peygamber Yeşaya ise arazi “özelleştirmesine” atıfta bulunarak şunları söyledi (Yeşaya 5:8): “Evlerine ev, tarlalarına tarla katanların vay haline! Oturacak yer kalmadı, Ülkede bir tek siz oturuyorsunuz.” Lord Leicester ise buna benzer bir şey söyledi: “Kişinin ülkesinde yalnız olması üzücü bir şeydir Etrafa bakıyorum ve başka evleri değil, sadece kendi evimi görüyorum. Ben Görkemli Şato’nun deviyim ve tüm komşularımı yedim.”¹⁴

On dokuzuncu yüzyılda Henry Sumner Maine, Hindistan’ın köy komünlerinin, bir zamanlar Hint- Avrupa ailesinin tüm dalları için ortak bir kurum olduğunu ve Hindistan’ın hayatta kalan güvenilir toplum modeli olduğunu söyledi.

Hindistan’ın Köy Komünü hem organize bir ataerkil toplum hem de ortak mülk sahipleri topluluğudur. Onu oluşturan insanların birbirleriyle kişisel ilişkileri, mülkiyet haklarıyla ayırt edilemez bir şekilde harmanlanmıştır ve İngiliz görevlilerin ikisini ayırma girişimleri Anglo-Hint yönetiminin en korkunç başarısızlıklarından biri olarak görülebilir. Köy Komününün antik zamanlara dayandığı bilinmektedir. Hindistan tarihine, genel ya da yerel araştırma hangi tür araştırma yapılırsa yapılsın, Komün her noktada gözlemlenmiştir. Hindistan’daki en faydalı hükümet sistemleri her zaman bu modeli yönetimin temeli olarak kabul edenler olmuştur.¹⁵

Aynı Kropotkin gibi Maine de köy komününün ortak toprak mülkiyetinin ortak bir kökene sahip bir grup aileden çıktığını gözlemledi ki şu sözcükleri yazdı “Bir Kızılderili topluluğunun temeli köy komünü modelidir”, “ortak bir alana sahip bir tür akrabalar topluluğudur bu model”.¹⁶ Birkaç akraba aileden oluşan geniş bir akraba grubundan bir Köy Topluluğunun bu oluşum süreci “tipik olarak kabul edilebilir” olsa da birçok istisna vardı. “Tek bir kan bağı topluluğu” tarafından kurulan köylerde bile, yine de “yabancı kökenli adamlar zaman zaman buraya entegre edilmiş” ve “kardeşliğe kabul edilmiştir”. Ayrıca “bir değil de iki veya daha fazla aileden türemiş gibi görünen ve bileşiminin tamamen yapay olduğu bilinenler de var. Öyle olsa bile, tüm bu tür köyler, “ortak köken varsayımı bazen gerçeklerle çeliştiğinde” bile, “orijinal soy” efsanesi yaratmıştır.¹⁷ Köy, ya bir “kan akrabaları topluluğu” ya da “bir akrabalar birliği modeline göre oluşturulmuş bir ortak mülk sahipleri topluluğu” olarak, ortak köken kurgusundan hareketle faaliyet gösteriyordu.¹⁸

Maine’in Hindistan yönetimine yaptığı atıftan da anlaşılacağı üzere, köy komünü devletin yükselişinden sonra bile yaygın bir şekilde varlığını sürdürmüş, içsel olarak üzerine krallar, rahipler, bürokratlar ve feodal toprak ağalarından oluşan asalak bir katman eklenmiş devletsiz bir toplum anlamına gelmiştir.¹⁹ Köy komünü, kendisinden haraç alan ve asker toplayan “nispeten güçlü kralların egemenliği altındaydı”, “bud başka türlü tarım toplumlarına karışmıyordu.” Devletin yönetilenlerle ilişkisi, bireyler arasındaki ilişkiler üzerinde düzenleyici bir otorite kullanmaktan ziyade, bir birim olarak köy aracılığıyla gerçekleşiyordu.

Rusya’da Maine, çarların yönetiminde serfliğin yasalaşmasını, önceden var olan bir toplumsal sisteme, yani “köyün eski örgütlenmesine” bir dayatma olarak görmüştür.²⁰

Köy komününün devam ettiği yerlerde, devletin bireylerle doğrudan ilişkisi ya çok azdı ya da hiç yoktu. Köylülükle yalnızca komün aracılığıyla kolektif olarak ilgileniyordu.

Premodern ve erken modern devlet… vergi söz konusu olduğunda bireylerden çok topluluklarla ilgilenirdi. Tüm tebaadan toplanan meşhur Rus “ruh vergisi” gibi görünüşte bireysel olan bazı vergiler aslında doğrudan topluluklar tarafından ya da tebaası oldukları soylular aracılığıyla dolaylı olarak ödeniyordu. Gerekli meblağın teslim edilmemesi genellikle toplu cezalandırmaya yol açıyordu. Düzenli olarak hane halkı ve onun ekili alanları seviyesine ulaşan tek vergilendirme aracıları, feodal aidat ve dini öşür toplarken yerel soylular ve din adamlarıydı. Devlet ise bu düzeye nüfuz edebilecek ne idari araçlara ne de bilgiye sahipti.

Bu gibi durumlarda komün, devletin yükselişinden önce olduğu gibi, toprak tahsisi ve aileler arasındaki anlaşmazlıklarda arabuluculuk yaparak, komünün bir üyesi devletin yasalarından birini ihlal etmekle suçlandığında devletle ilişkileri toplu olarak yürütmek ve her ailenin devlet tarafından köye yüklenen vergilerdeki payını değerlendirmek gibi ek işlevlerle içsel olarak işlev görüyordu.

Livy’de anlatıldığı üzere, Roma Cumhuriyeti’ndeki temel siyasi çatışma, patrisyenlerin, topluluğun tüm üyelerinin yasal erişim hakkına sahip olduğu ortak toprakları mülk edinme ve çitleme- “özelleştirme”- girişimiydi.

Orta Çağ’ın sonlarından itibaren ekilebilir arazilerin (çoğunlukla koyun otlatmak için) çitlerle çevrilmesiyle giderek aşınan İngiltere’nin açık tarla sistemi, aynı erken dönemin bir başka versiyonuydu. Cermen komünal mülkiyet sistemi- Tarla Markası ve Ortak Mark- günümüze kadar gelmiştir. Maurer Almanya’da kaydetti.

Tacitus’un Cermen kabileleri arasında gözlemlediği sistemin daha sonraki bir evrimiydi. Tacitus’un sözünü ettiği sistem Cermenler tarafından yarı göçebe oldukları ve geniş toprak girdilerine erişimleri olduğu zamanlarda kullanılıyordu. Bu sistem, aile arazilerinin birbirine eklendiği, ancak tek bir tarlanın bulunduğu bir açık tarla sistemiydi. Toprak tükendiğinde, topluluk yoluna devam ediyor ve yeni bir toprak açıyordu. Muhtemelen ilk kez tarım devrimi sırasında kullanılan bu sistem, açıkçası yalnızca düşük nüfus yoğunluklarında işe yarayabilirdi. Kabileler yerleştikçe ve boş arazi miktarı azaldıkça ilk adaptasyon, ekilebilir arazinin yarısının her yıl nadasa bırakıldığı ilkel iki tarlalı bir sistemdi. Tacitus’un tebaasının aşağı Alman torunları İngiltere’de görüldüklerinde, tam gelişmiş üç ya da dört tarla sistemine geçmişlerdi.²¹

Arable Mark ve onun İngiliz açık tarla muadili, üç tarlalı bir sistemdi. Her bir tarladaki aile arazilerinin birbiriyle kesişmesi ve arazilerin aileler arasında periyodik olarak yeniden bölünmesi. Bu Ortak Mark, her ailenin hak sahibi olduğu ortak araziden, ağaçlık alandan ve otlaktan oluşuyordu. Belirli bir kullanım payı.²² William Marshall ¹⁸⁰⁴ yılında açık tarla sistemini şu şekilde tanımlamıştır:

Bu noktada, birkaç yüzyıl önce İngiltere topraklarının neredeyse tamamının açık ve az ya da çok ortak kullanılabilir durumda olduğunu belirtmek yeterli olacaktır….  [Aşağıdaki ifade, İngiltere genelinde Ortak Tarla Kasabaları olarak adlandırılabilecek bölgelerin tamamı hakkında genel bir fikir vermeye hizmet edebilir.

Bu ustaca örgütlenme biçimi altında, kiracılar çok sayıda olsa da, her parish ya da township tek bir ortak çiftlik olarak kabul ediliyordu.

Kiracıların ikamet ettiği köyün etrafında, buzağı yetiştirmek ve diğer çiftlik hayvanları için yemleme ve fidanlık alanı olarak kullanılan birkaç küçük alan ya da otlak bulunurdu. Burası ortak çiftlik ya da evdi….

Homestall’ın etrafında, mısır ve bakliyat yetiştirmenin yanı sıra kış mevsiminde sığır ve atlar için yem ve altlık üretmek için su yolunun dışında yer alan aşağı arazilerin en derin ve en sağlam olanları da dahil olmak üzere bir dizi ekilebilir alan vardı.

Ve, en alçak konumda…, ekilebilir araziler arasında yükselen, kış ve bahar aylarında inekler ve iş hayvanları için saman kaynağı sağlamak üzere… geniş bir çayırlık alan uzanıyordu.

Ekilebilir arazilerin eteklerinde, toprağın sığırların otlatılmasına uygun olduğu ya da… ekime daha az uygun olduğu yerlerde… sağmal inekler, çalışan sığırlar ya da yazın daha iyi otlatılması gereken diğer hayvanlar için bir ya da daha fazla otlak ya da hamsi düzenlenirdi.

İlçenin en kasvetli, en kötü kirlenmiş ve en uzak toprakları doğal vahşi hallerinde bırakılırken; kereste ve yakacak için; ve ortak bir otlak için….

Her ilçenin tahsis edilen arazileri eşit derecede sağduyu ve uygunlukla düzenlenmiştir. Her bir İşgalci, farklı niteliklere sahip ve farklı durumlarda bulunan topraklardan kendi payına düşeni alabilir, özellikle ekilebilir araziler çok sayıda parsele bölünmüştür….

Ve tümünün aynı yönetim planına tabi tutulması ve tek bir çiftlik olarak yönetilmesi, ekilebilir araziler ayrıca neredeyse eşit büyüklükte bölmelere ya da “tarlalara” bölünmüştü ve genellikle nadas, buğday (ya da çavdar) ve ilkbahar ekiminin üç yıllık ardı ardına sürekli rotasyonla uygulandığı üç adet mahsuller (arpa, yulaf, fasulye ve bezelye gibi) …²³

J. L. ve Barbara Hammond’a göre açık tarla sistemi “malikane düzeninden daha eskiydi… Malikane unsuru komünal üzerine bindirilmiştir…. mediavel köyü yavaş yavaş feodalleşen özgür bir köydür.” ¹⁶⁸⁵ gibi geç bir tarihte, meraya dönüştürülmemiş ekilebilir arazilerin tahmini olarak %85’i açık tarla modeline göre düzenlenmiştir.²⁴

Rus mir ya da obşçina’sı esasen Batı Avrupa’da hüküm süren ilkel açık tarla sisteminin bir varyantıydı, ancak Batı Avrupa feodal yapısından çok daha despotik bir devlet bunun üzerine bindirilmişti.

Marx’ın “Asyatik üretim tarzının” benzersizliği ve toprakta özel mülkiyetin yokluğu ile toprak ağası olarak devletin bulunduğu kolektif köy mülkiyetinin baskınlığından kaynaklanan geri kalmışlık görüşü, muhtemelen açık tarla sisteminin Orta Çağ’da ne ölçüde devam ettiğine dair o zamanki sınırlı farkındalığı yansıtıyordu. “Asya modu” ile Batı Avrupa’nın açık tarla sistemi arasındaki temel fark, ilkinde despotik bir merkezi devletin komünal köylü toplumunun üzerine asalak bir katman olarak bindirilmiş olması, ikincisinde ise köylü komününü örten bir feodal örgütlenme modeliydi.

Marx’ın Hindistan’daki Asya tarzı esasen açık tarla sisteminin bir varyantıydı, ancak -Rus mirinde olduğu gibi- üzerine feodal bir sistem yerine despotik bir imparatorluk devleti bindirilmişti. Maine tarafından tanımlandığı gibi:

Eğer çok genel bir dil kullanılırsa, Cermen ya da İskandinav köy topluluklarının tanımı aslında Hindistan’daki aynı kurumun tanımı olarak kullanılabilir. Ayrı parçalara bölünmüĢ ancak herkesi bağlayan çok küçük geleneksel kurallara göre iĢlenen ekilebilir bir arazi vardır. İklimin daha ince otların yetişmesine izin verdiği her yerde, genellikle ekilebilir alanın sınırında uzanan ayrılmış çayırlar vardır. Ekilebilir alanın dışında kalan ve tüm halkın otlak olarak yararlandığı boş ya da ortak arazi vardır. Her biri despotik bir pater-familias tarafından yönetilen yerleşim yerlerinden oluşan köy vardır. Ve geleneklerle ilgili anlaşmazlıkları karara bağlamak için sürekli olarak bir hükümet konseyi vardır.²⁵

“Despotik pater-familias” -görünüşe göre yaygın bir Hint-Avrupa kurumu ve arkaik Latinler arasında da görülüyor- açıkça özgürlükçülerin ahlaki itirazlarının olacağı bir şeydir. Ancak aile ya da hane içinde daha demokratik bir yönetim sistemi, ortak mülkiyeti hiçbir şekilde etkilemeyecektir.

Referanslar

7 James Scott, Seeing Like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed (New Haven and London: Yale University Press, 1998), pp. 33-34.

8 Pyotr Kropotkin, Mutual Aid: A Factor in Evolution (New York: Doubleday, Page & Company, 1909), pp. 120-121, 123, 123 fn1.

9 Ibid., pp. 124-125.

10 Ibid., pp. 125-126.

11 Henry Sumner Maine, Ancient Law (London: J.M. Dent & Sons Ltd, 1960 (1861)), pp. 159-160.

12 For this analogy I am indebted to P.M. Lawrence, an Australian polymath of almost supernatural erudition who has been a frequent email correspondent and commenter under my blog posts and online columns over the years.

13 Kropotkin, Mutual Aid, pp. 121-122.

14 W. E. Tate, The Enclosure Movement (New York: Walker and Company, 1967), p. 90.

15 Henry Sumner Maine, Ancient Law, p. 153.

16 Ibid., p. 154.

17 Ibid., pp. 154-155.

18 Ibid., pp. 155-156.

19 Henry Sumner Maine, Village-Communities in the East and West. Third Edition (New York: Henry Holt and Company, 1890), pp. 159-160.

20 Maine, Ancient Law, p. 157.

21 Tate, The Enclosure Movement, pp. 40-41.

22 Maine, Village-Communities, pp. 78-87.

23 William Marshall, Elementary and Practical Treatise on Landed Property, quoted in Maine, Village-Communities, pp. 90-93.

24 J. L. and Barbara Hammond, The Village Labourer: 1760-1832 (London: Longmans, Green, and Co., 1913), pp. 26-27.

25 Maine, Village-Communities, pp. 107-108.

Bir Liberteryen Değerlendirmesi

Kevin Carson, Communal Property: A Libertarian Analysis. Center for a Stateless Society Paper No. 13 (Summer/Fall 2011).

II. Köylü Komününün Devlet Eliyle Tasfiyesi

Hükümetler ancak Orta Çağ’ın sonlarına doğru modern devletin yükselişiyle birlikte bireylerin yaşamlarını düzenlemeye ilgi duymaya başlamıştır. Modern merkezi devlet şeffaflık sorunuyla karşı karşıya kalmış ve James Scott’ın deyimiyle “toplumu okunaklı hale getirme, nüfusu vergilendirme, askere alma ve isyanı önleme gibi klasik devlet işlevlerini basitleştirecek şekilde düzenleme çabasıyla” meşgul olmuştur.²⁶ Devlet her zaman az ya da çok bu tür kaygılar taşımış olsa da, bireylere günlük yaşamlarında gerçekten dokunmaya çalışan -en azından Roma döneminden beri- yalnızca modern devlet olmuştur.

Okunabilirlik manipülasyonun bir koşuludur. Bir nüfusu aşılamak, mal üretmek, emeği seferber etmek, insanları ve mülklerini vergilendirmek, okuma yazma kampanyaları yürütmek, askerleri askere almak, sağlık standartlarını uygulamak, suçluları yakalamak, evrensel eğitim başlatmak gibi topluma yönelik her türlü önemli devlet müdahalesi, manipüle edilen birimler ne olursa olsun, görünür olan birimlerin icadını gerektirir.

Bunların tanımlanmasına, gözlemlenmesine, kaydedilmesine, sayılmasına, toplanmasına ve izlenmesine izin verecek şekilde. Gereken bilginin derecesi, müdahalenin derinliği ile kabaca orantılı olmalıdır. Başka bir deyişle, öngörülen manipülasyon ne kadar büyükse, bunu gerçekleştirmek için gereken okunabilirliğin de o kadar büyük olacağı söylenebilir.

Proudhon’un “Yönetilmek göz önünde bulundurulmak, teftiş edilmek, gözetlenmek, düzenlenmek, telkin edilmek, vaaz verilmek, listelenmek ve kontrol edilmek, tahmin edilmek, değerlendirilmek, kınanmak, hakkında emir verilmektir….” derken aklından geçen tam da on dokuzuncu yüzyılın ortalarında tam bir gelgite ulaşmış olan bu olguydu.

Yönetilmek her operasyonda, işlemde, harekette not edilmek, kaydedilmek, sayılmak, fiyatlandırılmak, uyarılmak, engellenmek, ıslah edilmek, düzeltilmek, düzeltilmektir.”

Başka bir açıdan bakıldığında, Proudhon’un hayıflandığı şey aslında modern devletçiliğin büyük başarısıydı. Bu başarının ne kadar zor kazanılmış ve zayıf olduğu vurgulanmaya değerdir. Genel olarak konuşmak gerekirse, çoğu devlet, yönettiklerini iddia ettikleri toplumlardan “daha gençtir”. Dolayısıyla devletler, doğal çevre bir yana, büyük ölçüde devlet planlarından bağımsız olarak gelişen yerleşim, sosyal ilişkiler ve üretim kalıplarıyla karşı karşıyadır. Sonuç ise genellikle devlet için nispeten şeffaf olmayan…. çoğu zaman da kasıtlı bir şekilde…. toplumsal formların çeşitliliği…. karmaşıklığı ve tekrarlanamazlığıdır.

Devletin hedefleri minimal düzeydeyse…. toplum hakkında fazla bir şey bilmesine gerek olmayabilir. Ancak devlet iddialıysa -kıtlık ya da isyana yol açmadan mümkün olduğunca çok hububat ve insan gücü elde etmek istiyorsa, okur-yazar, yetenekli ve sağlıklı bir nüfus yaratmak istiyorsa, herkesin aynı dili konuşmasını ya da aynı tanrıya tapmasını istiyorsa- o zaman hem çok daha bilgili hem de çok daha müdahaleci olmak zorunda kalacaktır.²⁷

Opak olanı okunaklı hale getirme zorunluluğu, topraktaki mülkiyet kuralları özelinde, yerel geleneklere göre bir köy tarafından tamamen içsel bir mesele olarak düzenlenen komünal mülkiyet biçimlerine karşı düşmanlıkla sonuçlanır:

…açık müşterek arazi sahipliği, kapalı müşterek arazi sahipliğine göre daha az okunaklı ve vergilendirilebilirdir.

devlet mülkiyetinden daha az okunaklı olan özel mülkiyetten daha az okunaklı olması tesadüf değildir.

daha okunaklı ya da sahiplenilebilir olan biçim daha kolay bir şekilde rant kaynağına dönüştürülebilir – ya özel mülkiyet olarak ya da devletin tekel rantı olarak.²⁸

Gayri mahdut mülkiyet hakkı ve daha yakın zamanda Sovyet tarzı “kolektifleştirme” (yani fiili devlet mülkiyeti), her ikisi de devletin köy komününü yok ettiği ve -devletin bakış açısından- içindeki şeffaflık sorununun üstesinden geldiği yöntemlerdir. Her iki durumda da köy komünü, sakinlerinin bakış açısından yatay olarak oldukça okunaklı olsa da, devlet için opaktı.

Gayri mahdut mülkiyet hakkı, var olduğu her yerde, neredeyse her zaman bir Devletin kurumu olmuştur.

Ortak mülkiyete tabi tarım arazileri söz konusu olduğunda, serbest mülkiyetin dayatılması yerel halk için olduğu kadar vergi memuru ve arazi spekülatörü için de açıklayıcı olmuştur. Kadastro haritası devlet gücüne belgesel bir istihbarat eklemiş ve böylece devletin sinoptik görünümü ve toprakta yerel üstü bir pazar için temel sağlamıştır.²⁹

Mülkiyet hakkı ve standart arazi ölçümü, merkezi vergilendirme ve emlak piyasası için, merkez bankası parasının piyasa için ne anlama geliyorsa o anlama geliyordu.³⁰

Sıradan insanların çoğunun toprağa teamül temelinde erişebildiği bir toplumu, aynı insanların çoğunun toprağı işlemek için kiralamak veya satın almak zorunda olduğu bir toplumla değiştirmek, devlet ve egemen ekonomik sınıf açısından köylülüğü nakit ekonomisine mecbur bırakma özelliğine sahiptir.

Genel olarak metalaştırma, tüm mal ve hizmetleri ortak bir para birimine göre ifade ederek, Tilly’nin “ticari bir ekonominin görünürlüğü” olarak adlandırdığı şeyi yaratır. Tilly şöyle yazıyor: “Mal ve hizmetlerin yalnızca küçük bir kısmının alınıp satıldığı bir ekonomide, bir dizi koşul hüküm sürer: gelir toplayıcıları kaynakları herhangi bir doğrulukla gözlemleyemez veya değerlendiremez, [ve] birçok kişi herhangi bir kaynak üzerinde hak iddia eder.³¹

Buna ek olarak, köylüleri ve işçileri nakit ekonomisine zorlamak, bu ekonomiye katılmak için bir nakit gelir kaynağına sahip olmaları gerektiği anlamına gelir ki bu da ücretli emek piyasasının genişlemesi demektir. Scott’ın bireysel bedelsiz mülkiyete ilişkin işlevsel açıklaması, Foucault’nun “panoptisizm “in içerdiği “bireycilik” tanımına oldukça benziyor.

Tüm modern devletlerin yöneldiği mali ya da idari hedef, bilimsel ormancılığın ormanı yeniden tasarladığı gibi, arazi mülkiyetini ölçmek, kodlamak ve basitleştirmektir. Geleneksel arazi mülkiyetinin bereketli çeşitliliğine uyum sağlamak düşünülemezdi. En azından liberal devlet için tarihi çözüm, tipik olarak bireysel mülkiyetin kahramanca basitleştirilmesi olmuştur. Toprak, geniş kullanım, miras veya satış yetkilerine sahip olan ve mülkiyeti devletin yargı ve polis kurumları aracılığıyla uygulanan tek tip bir tapu senediyle temsil edilen yasal bir bireyin mülkiyetindedir…. Tarımsal bir ortamda, idari manzara, her bir parselin sahibi ve dolayısıyla vergi mükellefi olarak tüzel bir kişiye sahip olan homojen bir arazi ağıyla kaplıdır. Bu durumda söz konusu mülkü ve sahibini yüzölçümüne, toprak sınıfına, normalde yetiştirdiği ürünlere ve varsayılan verimine göre değerlendirmek, ortak mülkiyet ve karışık mülkiyet biçimlerinden oluşan çalılıkları çözmekten çok daha kolay hale gelmektedir.³²

İngiltere’de Çitleme Hareketleri

Ortaçağ’ın oldukça erken dönemlerinde, mütevazı miktarda toprak mülkiyeti vardı. Başlangıçta topraklarını açık arazilerdeki diğer mülklerle birleştirmiş olan malikane lordları, erken dönemlerde bunları kapalı alanlar halinde birleştirmişlerdir. Köy, ekim alanını boş arazilere doğru genişlettikçe, yeni açılan araziler genellikle mevcut açık arazilere dahil edilmiştir. Ancak bazı aileler boş araziyi bağımsız olarak geliştirmiş ve özel mülk olarak kapatmıştır. Yine de arazilerin büyük çoğunluğu açık arazilerde ortaklaşa kullanılmaktaydı.³³ On üçüncü yüzyılda kiracılar, lordların ortak arazilerin bazı kısımlarını rızaları olmadan çitle çevirdiğine ve köylülerin otlak haklarını azalttığına dair şikayetlerde bulunmuştur. 1235’teki Merton Tüzüğü, malikane lordunun atıklar üzerindeki üstün otoritesini tanımış ve lordlara, özgür kiracıların ortak ihtiyaçlarını karşılamak için “yeterli” arazi bıraktıkları sürece (ispat yükümlülüğü lordlara ait olsa da) ortak arazileri kendi takdirlerine göre çevreleme yetkisi vermiştir.³⁴

Manastırların ortadan kaldırılmasıyla ele geçirilen ve Kilise’nin feodal sahibi olduğu mülkler, “büyük ölçüde açgözlü feodal yandaşlara verildi ya da kalıtsal alt kiracıları topluca kovan ve mülklerini bir araya getiren spekülatör çiftçilere ve vatandaşlara nominal bir fiyatla satıldı.”³⁵

Manastır topraklarının dağıtıldığı kralın adamları toptan “[r]ack-kiralama, tahliyeler ve… ekilebilir alanların otlağa dönüştürülmesi” işlerine giriştiler. Yeni toprak sahipleri, kiracılarından gelen şikâyetlere karşı pek de sempatik değillerdi:

“Sion Manastırı’nın Sussex’teki malikânelerinden birinin vâkıfı, malikânelerine el konulmasını protesto eden bazı köylülere cevap olarak, “Kral hazretlerinin keşişlerin, rahiplerin ve rahibelerin bütün evlerini yıktığını bilmiyor musunuz?” dedi. O halde biz beyefendilerin de sizin gibi zavallıların evlerini yıkma zamanı geldi.“³⁶

Manastırların feshedilmesi 50.000 kadar kiracıyı mülksüzleĢtirmiĢ ve on yedinci yüzyılın baĢlarında otlaklar için yapılan çitlemeler yaklaĢık yarım milyon dönüm (neredeyse bin mil kare) ve 30-40.000 kiracıyı kapsamıĢtır. Maurice Dobb, bunun “tüm orta ve küçük toprak sahiplerinin yüzde onundan fazlasını ve ücretli çalışanların yüzde 10 ila 20’sini temsil etmiş olabileceğini…; bu durumda yaratılan işgücü rezervlerinin 1930’lardaki ekonomik krizin en kötü ayları hariç hepsinde var olanlarla karşılaştırılabilir boyutlarda olacağını” savunmaktadır.³⁷

Tudorlar döneminde çitlemeye tabi olmayan kiracılar, bunun yerine haraç ve keyfi para cezalarının kurbanı oldular ve bu cezaları ödeyemediklerinde sık sık topraktan -Marx’ın deyimiyle köylülüğün “lordun kendisiyle aynı feodal haklara sahip olduğu topraktan”- sürülmeleriyle sonuçlandı.³⁸

Yine de köylülerin kontrolü altında kalan topraklar, kapsam olarak çok azalmış olsa da, açık tarla sistemi altında kalmaya devam etti. Ve Tudor kamulaştırmalarıyla mülksüzleştirilen “serserilerin” çoğu, ortak arazilerde bir güvenlik ağı bularak “ortak arazilerin ya da atıkların kenarında güvencesiz bir şekilde oturmalarına izin verecek açık tarla köylerine” göç etti.³⁹

Stuartlar, İç Savaş’a kadar, kırsal kesimin nüfusunun azalmasına ve yoksullaşmasına karşı ara sıra -en iyi ihtimalle karışık bir başarı ile- girişimlerde bulundu. Açık alan köylerinde ortak arazilere erişimin mümkün olması ve ortak arazilere izinsiz yerleşenlerin çoğalması, alternatif geçim kaynakları var olduğu sürece yeterince düşük ücretlerle yeterli ücretli işgücü elde edemeyen toprak ağaları için bir baş belasıydı. On yedinci yüzyılda bir broşür yazarı “tarlaların açık olduğu ve ortak kullanıldığı her yerde” yasalara aykırı olarak inşa edilen kulübelerin sakinleri olan “sonradan görme davetsiz misafirlerden” ve “sadakatçilerden” şikayet ediyordu….” Sonuç olarak bu tür insanlar “genellikle istedikleri kadar yüksek ücret alabilirler.”⁴⁰

Charles’ın tahttan indirilmesi ve Presbiteryen partisinin Parlamento’da zafer kazanmasıyla birlikte, soylular açgözlülüklerinin önünde önemli ölçüde daha az engelle karşılaştı.

1646’daki sözde toprak reformu (1660’ta Kongre Parlamentosu tarafından onaylanmıştır) feodal kiraları ortadan kaldırmıştır. Koğuşlar Mahkemesi’ni ve onunla birlikte ölüm vergilerini kaldırdı ve “mülkleri üzerindeki hakları şimdiye kadar sınırlı olan toprak sahiplerine, tüm topraklarının mirasını vasiyetle belirleme hakkı da dahil olmak üzere, mülkleri üzerinde istediklerini yapma konusunda mutlak bir güç verdi.” Tüm askeri mülkleri serbest mülkiyete dönüştürdü.⁴¹

…[F]eodal bağlar sadece yukarıya doğru kaldırıldı, aşağıya doğru kaldırılmadı.

Mülklerindeki mülkiyet hakları, toprak sahiplerine bağımlı kalarak, inatçıları tahliye etmek için bir araç olarak kullanılabilecek keyfi ölüm vergilerine tabi tutuldular. Bu etki, küçük mülk sahiplerinin mülkiyetinin, yazılı yasal mülkiyetle desteklenmediği sürece, kopya sahiplerinden daha az güvencesiz olmamasını sağlayan 1677 tarihli bir kanunla tamamlandı.⁴²

Parlamento, mülk sahibi kiracıların giriş ücretlerini sınırlandıracak ve çitlemeleri dizginleyecek iki yasa tasarısını “mülkiyeti yok edecekleri” gerekçesiyle reddetti.⁴³ Toprak sahipleri, monarşiye ve aristokrasiye karşı önceki yükümlülüklerine karşı mülklerinin mutlak sahipliğini elde ettiler, ancak köylüler, toprak sahibine karşı kendi geleneksel mülkiyet haklarının kraliyet mahkemelerinde karşılık gelen hiçbir garantisini elde edemediler. Bu durum, kiraya verme, tahliye ve çitlemenin önündeki tüm yasal engelleri ortadan kaldırdı.⁴⁴ Marx, toprak sahiplerinin “sadece feodal bir unvana sahip oldukları mülklerde modern özel mülkiyet haklarını kendileri için haklı çıkardıkları” “gasp eylemini” şöyle tanımlıyordu⁴⁵

Interregnum döneminde kamulaştırılan Kraliyet arazileri genellikle “hızlı getiri elde etmek isteyen” kişiler tarafından satın alınıyordu. Kiracılarından tapularına dair yazılı kanıt sunamayanlar tahliye edilebiliyordu.“⁴⁶ Bu yeni toprak sahiplerinin kiracıları, “zavallı kiracıların eskiden sahip oldukları tüm dokunulmazlık ve özgürlükleri ellerinden aldıklarından” şikayet ediyorlardı.“⁴⁷

Elbette bunların hiçbiri muhalefetsiz geçmedi. Her ne kadar Chesterton İç Savaş’ı “Zenginlerin İsyanı” olarak adlandırsa da, aslında tartışmalı bir bölgeydi. Her ne kadar cumhuriyetçi, eşitlikçi ve özgürlükçü retorik Parlamento tarafı tarafından aslında oldukça kötü olan amaçları aklamak için kullanılmış olsa da, bu retorik aşağıya doğru süzüldü ve emekçi sınıflar tarafından ciddiye alındı. İç Savaş sırasında, kırsal kesimdeki halk direnişi müştereklerin ve atıkların çitlenmesini sık sık kontrol etti. Leveller yazarlarından bazıları kırsal kesimle bir ittifak arayışına girmiş ve çitlemelerin yıkılması çağrısında bulunmuştur. 1649’da William Everard (“kendini peygamber olarak adlandıran” bir ordu subayı)⁴⁸), Gerrard Winstanley ve takipçileri çitleri yıkarak boş arazileri ortaklaşa işlemeye çalıştılar ve bu yüzden “Kazıcılar” adını aldılar. Ancak sol kanat Cumhuriyetçi güçler hiçbir zaman köylülükle geniş bir ittifak kuramadı ya da kırsal kesimde geniş çaplı bir ayaklanma başlatmayı başaramadı ve merkezi otoritenin yeniden tesis edilmesi, var olan direnişe son vererek toprak ağalarının elini serbest bıraktı. Kazıcıların kırsalda gezici misyonerlik yapmaları, yerel toprak sahiplerini mütevazı bir toprak reformu önerisine bile karşı sertleştirdi.⁴⁹

1688-1689’daki Şanlı Devrim sırasında, büyük toprak sahipleri, James II’nin ayrılışıyla ortaya çıkan güç boşluğundan yararlanarak, Kraliyet topraklarını ya devlet aracılığıyla yarı yasal yollardan ele geçirerek ya da yüksek fiyatlarla satarak ya da “hatta doğrudan el koyma yoluyla özel mülklere ilhak ederek” büyük ölçekte ele geçirdiler.⁵⁰

William ve Mary yönetimindeki Whig Parlamentosu da emekçi sınıfların bağımsız geçimlerini daha da kısıtlamak amacıyla Av Yasalarını kabul etti. Avcılık, kırsal nüfus için geleneksel olarak ek bir besin kaynağıydı. Ortak ormanların çitle çevrilmesi ve erişim haklarının kaldırılması buna son verdi. 1692 tarihli yasanın girişinde belirtildiği gibi, bu yasayla “alt düzey tüccarların, çırakların ve diğer ahlaksız kişilerin” avcılık ve balıkçılık uğruna zanaatlarını ve işlerini ihmal etmelerinin yol açtığı “büyük kötülüğe” çare bulunması amaçlanıyordu.⁵¹

Tudorlar döneminde (ve daha küçük ölçekte Stuartlar döneminde) açık arazilerin çitlenmesi büyük ölçüde “yasamanın yüz elli yıl boyunca boşuna mücadele ettiği bireysel şiddet eylemleri yoluyla….” gerçekleşmişti. On sekizinci yüzyıldaki Parlamenter Çitlemelerle birlikte, bunun aksine, “yasanın kendisi artık halkın topraklarının çalınmasının bir aracı haline geldi….” Pratik anlamda, Parlamenter Çitleme Yasaları “toprak ağalarının halkın topraklarını özel mülk olarak kendilerine verdikleri kararnameler” yoluyla “parlamenter bir hükümet darbesi” anlamına geliyordu….“⁵² “On sekizinci yüzyılın başından itibaren dizginler çitleme hareketine bırakılır ve çitleme politikası tüm bu kontrollerden ve art düşüncelerden kurtulur.”⁵³

Tıpkı Stolypin ve Stalin’in mir’e yönelik politikalarında ve İngiliz Daimi Yerleşimi’nin Hint köy komünlerini yok etmesinde olduğu gibi, Britanya’da da “tarımsal topluluk… on sekizinci yüzyılda parçalara ayrıldı ve bir diktatörün özgür bir hükümeti yeniden inşa ettiği şekilde yeniden inşa edildi”⁵⁴

Amaç, diğer davalarda olduğu gibi, yasallıktı – “toprak sahiplerinin basitleştirici iştahları”⁵⁵-Sadece merkezi vergilendirme amacıyla değil, belki de daha önemlisi, toprak sahibi sınıfların kırsal emekten artı değer elde etmesini kolaylaştırmak için.

Toprak ağaları kendilerini İngiliz yaşam tarzının belkemiği olarak görüyorlardı ve köy toplumu üzerinde daha etkili bir kontrolün dayatılmasını toplumun huzuru ve düzeni için genel bir fayda olarak görüyorlardı. “Komşularının hayatlarını ve kaderlerini kontrol etmekten vazgeçerlerse düzenin eski kaosuna döneceği” varsayımından hareketle, “bu eski köylü topluluğunun sorunlu haklarıyla kamusal bir yük olduğu” sonucuna vardılar.⁵⁶ Köylülerin sahip olduğu geleneksel haklar toprak ağasının tek taraflı olarak yeni tarım tekniklerini uygulamaya koyma gücü.⁵⁷ “Yönetici sınıfın” amacı, Stalin’in kolektifleştirmedeki güdülerini de kolayca tanımlayabilecek bir dille, “eski köy yaşamını ve ona bağlı tüm ilişkileri ve çıkarları acımasız ve tereddütsüz bir el ile yok etmekti.”⁵⁸

Ancak tarımsal işgücünden daha büyük bir artı değer elde etmek de motivasyonlarının bilinçli ve açıkça dile getirilen bir parçasıydı. Toprak sahibi sınıflar, kırsal nüfusu ücretli emeğe daha az bağımlı hale getirdikleri için ortak topraklara karşı güçlü bir düşmanlık besliyordu; bu nedenle kırsal emekçiler, toprak sahiplerinin uygun gördüğü kadar çok işi kabul etmekle ilgilenmiyordu.

1739’da bir broşür yazarı, “alt tabakaları ılımlı ve çalışkan hale getirmenin tek yolunun… ‘onları, hayatın ortak ihtiyaçlarını temin etmek için dinlenme ve uykudan ayırabildikleri her zaman çalışma zorunluluğu altına sokmak’ olduğunu” savunuyordu.⁵⁹

1770 tarihli “Ticaret ve Ticaret Üzerine Deneme” adlı bir risalede, “emekçi halk asla kendini üstlerinden bağımsız görmemelidir.

İmalatçı yoksullar, şimdi dört günde kazandıkları para için altı gün çalışmaktan memnunlar.“⁶⁰

Arbuthnot, 1773’te avam kamarasını “tembelliklerinin bir savunması” olarak nitelendirmiştir; “çünkü, birkaçı hariç, onlara iş teklif ederseniz, size koyunlarına bakmaya, kürklerini kesmeye, ineklerini barınaktan çıkarmaya gitmeleri gerektiğini söyleyecekler ya da belki de atlarını nallamaya götürmeleri gerektiğini, böylece onları bir at yarışına ya da kriket maçına taşıyabileceğini söyleyeceklerdir.”⁶¹

John Billingsley, 1795 yılında Tarım Kurulu’na sunduğu Somerset Raporu’nda, ortak yaşamın köylünün karakteri üzerindeki zararlı etkisinden bahsetmiştir:

Sığırlarının peşinde gezinirken, tembellik alışkanlığı edinir. Çeyrek, yarım ve bazen bütün günler fark edilmeden kaybolur. Gündelik işler tiksindirici hale gelir; hoşgörüyle birlikte tiksinti de artar; ve sonunda yarım beslenmiş bir buzağının ya da domuzun satılması, tembelliğe bir de içkinin eklenmesini sağlar.⁶²

Bishton, 1794 tarihli Shropshire Raporu’nda Çitlemenin amaçlarını en dürüst şekilde ifade edenlerden biriydi. “Ortak arazinin emekçiler tarafından kullanılması, zihinlerde bir tür bağımsızlık olarak işlemektedir.” Çitlemenin sonucu, “emekçilerin yılın her günü çalışması, çocuklarının erken yaşta çalışmaya başlaması ve toplumun alt tabakalarının bu sayede önemli ölçüde güvence altına alınmış olacaktır.”⁶³

Herefordshire’dan John Clark 1807’de ülkesindeki çiftçilerin “çoğu zaman işçi bulmakta zorlandıklarını, arazilerin çitlerle çevrilmesinin aylaklıkla geçinmenin yollarını ortadan kaldırarak işgücü sayısını artıracağını” yazmıştır.⁶⁴

1807 Gloucestershire Araştırması, “tarıma yapılacak en büyük kötülüğün, işçiyi bağımsız bir duruma getirmek olacağı” konusunda uyarıda bulunmuş ve o dönemin bir başka yazarı da “Çiftçiler… sürekli işçilere ihtiyaç duyarlar – günlük emeklerinden başka geçim kaynağı olmayan insanlara” diye yazmıştır.⁶⁵

Elbette bu tür gerekçeler sıklıkla işçilerin kendi refahları için duydukları endişe şeklinde ifade edilirdi; zira karınlarını kolayca doyurabilmek, tembellik ve çözülme nedeniyle onarılamaz bir ruhsal hasara yol açabilirdi. Cool Hand Luke’un sözleri akla geliyor: “Bana karşı bu kadar iyi olmamalısın, Kaptan.”

Hammonds’un tahminine göre çitlenen toplam arazi, geriye kalan çitlenmemiş ekilebilir arazinin (yani 1700’den önce çitlenmemiş olanların) altıda biri ile beşte biri arasındadır.⁶⁶ E.J. Hobsbawm ve George Rude’un daha yüksek tahminine göre, 1750-1850 yılları arasında “açık alan, ortak arazi, çayır ya da boş arazilerdeki ekili alanların yaklaşık dörtte biri” özel tarlalara dönüştürülmüştür.⁶⁷ Maurice Dobb’un verdiği rakam ise Çitlemeden en çok etkilenen on dört ilçedeki arazinin dörtte biri ile yarısı arasındaydı.⁶⁸ W.E. Tate, on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyılda çitlenen toplam arazinin yedi milyon dönüm ya da yüz mil karenin üzerinde bir alan olduğunu tahmin etmektedir – sekiz İngiliz kontluğuna eşdeğer.⁶⁹ Dört bin Özel Çitleme Yasasının yaklaşık üçte ikisi “yazlıkçılara ait açık tarlaları”, diğer üçte biri ise ortak ormanlık alanları ve fundalıkları” kapsıyordu.⁷⁰

Fransa: Monarşi, Cumhuriyet ve İmparatorluk Tarafından Müştereklere Açılan Savaş

İngiltere’de olduğu gibi Fransa’da da ortak toprakların yağmalanması modern zamanların başlarında başladı. ^thYüzyılın sonlarına doğru, Devrim’in arifesinde, “soylular ve din adamları, büyük toprak parçalarını -bazı tahminlere göre ekili alanın yarısını- büyük ölçüde kültür dışı bırakmak için çoktan ele geçirmişlerdi.”⁷¹ İki yıl sonra Kurucu Meclis tarafından onaylanan monarşinin son icraatlarından biri, köy halk meclislerinin yerine bir belediye başkanı ve “daha zengin köylüler arasından seçilen” üç ila altı sendikacıdan oluşan seçilmiş meclislerin getirilmesiydi.⁷² 1792’de Konvansiyon, kırsal kesimdeki köylü ayaklanmaları karşısında kapalı toprakları komünlere iade etti, ancak

Aynı zamanda bu toprakların sadece zengin köylüler arasında eşit parçalara bölünmesini emretti; bu önlem yeni ayaklanmalara neden oldu ve ertesi yıl, 1793’te, ortak toprakların zengin ve yoksul, “aktif” ve “aktif olmayan” tüm halk arasında bölünmesi emri geldiğinde yürürlükten kaldırıldı.

“Liberal” devletlerin köylü komünlerine basit mülkiyeti dayatmaya yönelik önlemlerinin tipik bir örneği olan bu politika, esas olarak köylülük tarafından ihlal edildi. Çoğu durumda köylüler, mülkiyetini geri almayı başardıkları toprakları bölünmeden ellerinde tuttular.

Daha sonra ortak arazilere defalarca el konuldu -devlet arazisi olarak ilan edildi- ve devlet savaş kredileri için teminat olarak kullanıldı ve ardından 1794’ten 1813’e kadar komünlere iade edildi.

Ancak her seferinde köylülüğe geri verilen toplam arazi miktarı daha da azaldı ve geri verilen arazinin bir kısmı orantısız bir şekilde düşük kalitede oldu.⁷³

Benzer bir süreç Savaşlardan sonra da devam etti. 1837’den Kraliyet dönemine kadar üç yasa çıkarıldı

Napolyon III “köy topluluklarını mülklerini bölmeye teşvik etmek için”. Her seferinde kırsal kesimdeki muhalefet karşısında yasalar yürürlükten kaldırıldı, ancak (Napolyon Savaşları sırasında olduğu gibi) “her seferinde bir şeyler koparıldı.” Sonunda Napolyon III, “mükemmelleştirilmiş tarım yöntemlerini teşvik etme bahanesiyle, bazı gözdelerine ortak arazilerden büyük mülkler bağışladı.”⁷⁴

Hindistan’da Kalıcı Yerleşim

James Scott’a göre, Hindistan’daki kalıcı yerleşim

Toprak vergilerini ödedikleri için, daha önce hiç sahip olmadıkları miras ve satış haklarına sahip tam sahipler haline gelen yeni bir sınıf yarattı. Aynı zamanda, kelimenin tam anlamıyla milyonlarca ekici, kiracı ve işçi, toprağa ve ürünlerine geleneksel erişim haklarını kaybetti.⁷⁵

Henry Maine’in tanımladığı gibi, Yerleşim’in zararlı etkileri, Scott’un terminolojisiyle, yerel mülkiyet manzarasını vergilendirme makamları için okunaklı hale getirme ihtiyacından kaynaklanıyordu.

Bir eyaletin ilk kez Britanya Hint İmparatorluğu’na katıldığını varsayalım. Yeni hükümetin ilk sivil eylemi her zaman toprak geliri konusunda bir uzlaşma sağlamaktır; yani, tüm Doğu Devletlerinde hükümdar tarafından talep edilen ve hükümetin tüm ana giderlerinin karşılandığı, toprağın ürününden ya da değerinden nispeten büyük bir payın miktarını belirlemektir. Üzerinde bir karara varılması gereken birçok soru arasında en pratik öneme sahip olanı şudur: “Kiminle uzlaşılacak?” – uzlaşma kiminle yapılacak? Toprak gelirleri için İngiliz Hükümetine karşı hangi kişiler, hangi organlar, hangi gruplar sorumlu tutulacaktır? Pratik olarak belirlenmesi gereken şey, tarımsal amaçlar için toplumun birimidir; ve bunu belirlerken her şeyi belirlediğinizi ve eyaletin tüm siyasi ve sosyal yapısına nihai olarak karakterini verdiğinizi görürsünüz. Seçilen sınıfa, hükümdara karşı görevleriyle eş kapsamlı yetkiler vermek zorunda kalırsınız. Bu sınıfa yeni mülkiyet yetkileri verildiği varsayımı asla yapılmaz, ancak diğer tüm sınıflarla ilgili olarak sahip olduğu varsayılan haklar tanımlanır.

Hindistan’ın farklı bölgelerinde ‘yerleşmiş’ çeşitli insan sınıfları -Zemindarlar, Talukdarlar, Lumberdarlar…-

Ancak bu isimlerin sembolize ettiği topraktaki çeşitli çıkarların diğerlerinin aleyhine büyüdüğü gerçeği üzerinde duruyorum. Yeni bir eyalete yerleşmeye başladığınızda, köylü mülkiyetinin, güçlü gaspçılardan oluşan bir oligarşi tarafından yerinden edildiğini görüyor ve bir zamanlar ezilen senyörlerden hükümet aidatlarını almayı uygun buluyor musunuz? Sonuç, sınıfın derhal gerilemesidir.

Sepoy isyanıyla paramparça olan Oudh’un kara yerleşimi de böyleydi.

1857Bu politikayı tersine çevirerek, üstün sahibinin Hükümete karşı sorumlu olmasını mı düzenliyorsunuz?

İngiliz topraklarının sahipleri dışında zenginlik ve güç bakımından benzeri olmayan bir toprak aristokrasisi yarattığınızı göreceksiniz. Oudh eyaletinin daha yeni tamamlanan modern yerleşimi de bu niteliktedir; ve nihayetinde toprakları aralarında paylaştırılan Talukdarların ya da Baronların konumu da böyle olacaktır.⁷⁶

Maine’e göre her iki yol da gerçekten yeterli değildi. Hindistan’ın büyük bölümünde, dönemin kayıtları “Devletin egemenliğine tabi köy toplulukları dışında hiçbir Kızılderili toprağının mülkiyetinin keşfedilemediğini” öne sürüyordu.⁷⁷

En ünlü Yerleşim Lord Cornwallis’in Aşağı Bengal’de yaptığı ve Maine’in “Hindistan’ın belirli bölgelerinin doğal aristokrasisine bedelsiz mülkler vererek…. bu ülkedeki [Büyük Britanya] gibi bir toprak mülkiyeti yaratma girişimi” olarak tanımladığı yerleşimdi.⁷⁸ Buna karşı tepki olarak

Bunun zararlı etkileri karşısında İngiliz yönetimi, güney Hindistan’ın Madras merkezli bir bölgesinde tam tersi bir yaklaşım denedi: “toprağı doğrudan işleyenlerle kendisi arasında hiçbir şey tanımamak ve onlardan doğrudan üründen pay almak. Bunun etkisi bir köylü mülkiyeti yaratmak oldu.” Verimlilik üzerindeki etkileri Cornwallis’in Yerleşiminden çok daha olumlu olsa da, bu alışılagelmiş sistemden radikal bir sapmaydı.⁷⁹

Ancak Maine’in de yukarıda belirttiği gibi, İngiliz yerleşim politikasının zaman içindeki temel eğilimi, vergi ödemesi yapılanlardan bir toprak aristokrasisi yaratmaktı – “tüm üstün hak sahiplerini toprak sahibi olarak kaydederek, mülkiyet anlayışlarını kendi ülkelerinden alarak….”⁸⁰ Amaçları basitçe her vilayette İngiliz terimleriyle “mülkiyete” en çok yaklaşan sınıfı bulmaktı: “‘Yerleştirilecek’ sınıf, toprakta mülkiyet hakkına sahip olarak görülmeye en çok hakkı olan sınıftı.” Ancak İngilizler bu yargıyı genellikle İngiliz bedelsiz mülkiyetinin örtülü varsayımlarına dayanarak ve söz konusu sınıfın yerel örfi hukuk uyarınca sahip olduğu belirli “mülkiyet” türlerini dikkate almadan verdiler. Bunun pratikteki etkisi, mülkiyet hakları gelenek tarafından önemli ölçüde kısıtlanmış bir sınıfı alıp, daha önce bu tür şeylerin neredeyse bilinmediği bir ülkede, toprak üzerinde kontrolsüz bir hakimiyet hakkına ya da bedelsiz mülkiyete sahip bir toprak ağaları sınıfına dönüştürmek ve sınırsız tahliyelere ve haraca tabi bir kiracı kitlesine sahip olmaktı.⁸¹

Lord Cornwallis’in Bengal’deki durumunda -köy sisteminin zaten “kendi kendini parçaladığı” ve gerçek bir toprak ağası sınıfı olarak görülebilecek hiçbir şeyin olmadığı bir eyalet- Cornwallis, Maine’in “köylü mülkiyeti” yaratmanın bariz bir yol olduğunu düşündüğü yolu izlemek yerine, “burayı büyük mülklerden oluşan bir ülkeye dönüştürdü ve toprak ağalarını değersiz seleflerinin vergi toplayıcılarından almak zorunda kaldı.”⁸²

Köy komününün mülkiyet kurallarını zayıflatmak için Yerleşim’in yanı sıra çalışan başka güçler de vardı. Maine, kendi döneminde İngiliz hukukunun istilasının ve yerel ortak mülkiyet geleneklerinin zayıflamasının en ileri düzeyde olduğu Bengal’de, İngiliz vasiyet yasasının ailelerin kolektif mülkiyetinin altını oyduğu örneğini veriyor. Maine’in “yüksek soydan bir Brahman” örneğinde olduğu gibi, giderek artan sayıda yerli plütokrat, İngiliz hukukundaki vasiyet yetkisini Hint geleneklerini atlatmak ve veraset sırasını belirlemek ve bazılarını diğerlerinin lehine mirastan mahrum bırakmak için kullanıyordu – bu, bir ailenin kolektif mülkiyeti üzerindeki bireysel hakların bir aile reisinin bile değiştirme gücünün ötesinde olduğu yerel geleneklere tamamen aykırı bir uygulamaydı. Ailenin ve köyün geleneksel ortak mülkiyet haklarına zarar veren serbest veraset, yerel mülkiyet kuralları üzerinde büyük bir yıkıcı güç uyguladı.⁸³

Rusya’da Mir’in Yok Edilmesi

Rusya’da Mir, önce Stolypin, ardından da Stalin tarafından iki kez vurulan bir darbeye maruz kalmıştır.

Stolypin’in sözde “reformları”, köylülüğü daha okunaklı ve vergilendirilebilir hale getirmenin yanı sıra, kendi bakış açısına göre kırsal nüfusu muhafazakar mülk sahiplerine dönüştürmenin ek faydasıyla, bireysel mülklere basit özel mülkiyeti dayatarak, satış yoluyla veya borç teminatı olarak kalıcı olarak yabancılaştırmayı mümkün kılmayı amaçlıyordu.

Devlet yetkililerinin ve tarım reformcularının hayali, en azından özgürleşmeden bu yana, açık tarla sistemini Batı Avrupa modelini örnek alarak bir dizi birleşik, bağımsız çiftlik arazisine dönüştürmekti. Topluluğun bireysel hane halkı üzerindeki hakimiyetini kırma ve tüm topluluğun kolektif vergilendirilmesinden bireysel toprak sahiplerinin vergilendirilmesine geçme arzusuyla hareket ediyorlardı….

…Şeritleme konusundaki önyargılı tutumun, somut kanıtlar kadar Rus köyünün özerkliğine, yabancılar için okunaksızlığına ve bilimsel tarımla ilgili yaygın dogmalara dayandığı çok açıktı.⁸⁴

Stolypin’in yukarıdan devrim girişimi tam bir başarıya ulaşamadı. Köylerin çoğunda köylülerin çoğunluğu Petersburg’dan belirlenen yeni mülkiyet sınırlarını görmezden geldi ve mir içinde topraklarını bölüştürmeye devam etti.⁸⁵ Stolypin’in Sibirya’ya yerleştirdiği “kırsal nüfus fazlası “ndan oluşan yeni köylerde bile, kolonistler Stolypin’in bağımsız aile çiftliklerinden oluşan yeni model köyler planını sıklıkla göz ardı ettiler ve bunun yerine araziye ortak mülkiyetle grup olarak yerleştiler.⁸⁶

Devrimden sonra köylülük, Stolypin programından önce var olan mir’in tamamen restore edilmesini içeren tek taraflı bir toprak reformu başlattı.

Aslında, savaş sırasında Avusturya’ya yapılan saldırının çökmesi ve ardından gelen kitlesel firarlardan sonra, soyluların ve kilisenin topraklarının yanı sıra “kraliyet topraklarının” çoğu köylülük tarafından emilmişti. Bağımsız çiftlik arazileri işleyen zengin köylüler (Stolypin reformlarının “ayırıcıları”) tipik olarak köy arazilerine geri dönmeye zorlandı ve kırsal toplum gerçekte radikal bir şekilde sıkıştırıldı. Çok zenginler mülksüzleştirildi ve çok yoksulların çoğu hayatlarında ilk kez küçük toprak sahibi oldu.

Bir dizi rakama göre, Rusya’da topraksız kırsal emekçilerin sayısı yarı yarıya azaldı ve ortalama köylü işletmesi yüzde 20 arttı (Ukrayna’da yüzde 100). Toplam 248 milyon dönüm araziye, neredeyse her zaman yerel inisiyatifle, büyük ve küçük toprak sahiplerinden el konuldu ve artık hane başına ortalama 70 dönüm olan köylü işletmelerine eklendi.⁸⁷

Her ne kadar pek çok özgürlükçü ayırıcıların topraklarına el konulmasını hırsızlık olarak görecek olsa da, bu en azından tartışmalı bir konu olarak görülmelidir. Mir’in toprak üzerindeki kolektif mülkiyeti, zaman aşımına uğramış olsa da, meşru bir mülkiyet hakkı olarak kabul edilirse, Stolypin’in mir’in mülkünün bir kısmını bedelsiz mülkiyet yoluyla zorla bölmesi ve yabancılaştırmasının mir’den hırsızlık olduğu ve ayırıcıların çiftliklerini yeniden birleştirmenin basit bir restorasyon eylemi olduğu sonucuna varılır.

Sovyet devletinin karşı karşıya kaldığı yeni canlanmış köy komünleri neredeyse tamamen şeffaf değildi ve üretimleri çok daha az sahiplenilebilirdi.

Bir vergi memuru ya da askeri tedarik birimi açısından bakıldığında durum neredeyse anlaşılmazdı. Her köydeki arazi mülkiyet durumu dramatik bir şekilde değişmişti. Önceki toprak sahipliği kayıtları, eğer varsa, mevcut toprak talepleri için bir rehber olarak tamamen güvenilmezdi. Her köy pek çok açıdan benzersizdi ve prensipte “haritalandırılabilse” bile, nüfusun hareketliliği ve dönemin askeri kargaşası haritanın altı ay ya da daha kısa bir süre içinde kullanılmaz hale geleceğini garanti ediyordu. O halde, küçük mülkler, komünal mülkiyet ve hem mekânsal hem de zamansal olarak sürekli değişimin birleşimi, ince bir şekilde ayarlanmış herhangi bir vergi sistemi için aşılmaz bir engel oluşturuyordu.

Kırsal kesimdeki devrimin iki ek sonucu, devlet görevlilerinin zorluklarını daha da artırdı. 1917’den önce, büyük köylü çiftlikleri ve toprak ağası işletmeleri, iç kullanım ve ihracat için pazarlanan tahılın neredeyse dörtte üçünü üretiyordu. Şehirleri besleyen, kırsal ekonominin bu sektörüydü.

Şimdi o da yok olmuştu. Geriye kalan kültivatörlerin büyük bir kısmı kendi mahsullerinin çok daha büyük bir kısmını tüketiyordu. Bu tahılı savaşmadan teslim etmeyeceklerdi. Toprağın yeni, daha eşitlikçi dağılımı, tahılda Çarlık “payına” benzer bir şey elde etmenin Bolşevikleri küçük ve orta köylülerin geçimlik ihtiyaçlarıyla karşı karşıya getireceği anlamına geliyordu.

Devrimin ikinci ve belki de belirleyici sonucu, köylü topluluklarının devlete direnme kararlılığını ve kapasitesini büyük ölçüde arttırmış olmasıdır. Her devrim, eski rejimin gücü yok edildiğinde ancak devrimci rejim henüz tüm bölgede kendini kabul ettiremediğinde geçici bir güç boşluğu yaratır. Bolşevikler büyük ölçüde kentli oldukları ve kendilerini uzun bir iç savaşın içinde buldukları için, kırsal kesimin çoğunda iktidar boşluğu alışılmadık derecede belirgindi. İlk kez… köyler, zor koşullarda da olsa, kendi işlerini organize etmekte özgürdü. Gördüğümüz gibi, köylüler tipik olarak soyluları zorla ya da yakarak kovdular, toprakları ele geçirdiler (ortak arazi ve orman hakları dahil) ve ayrılıkçıları komünlere geri dönmeye zorladılar. Köyler özerk cumhuriyetler gibi davranma eğilimindeydi; yerel “devrimi” onayladıkları sürece Kızıllara iyi davranıyorlardı ama herhangi bir yerden zorla tahıl, hayvan ya da insan toplanmasına şiddetle direniyorlardı.⁸⁸

Devrimden önce vergi toplamayı yöneten Çarlık yerel memurlar ve eşraf ağının sahip olduğu sınırlı yerel arazi bilgisinin bile yok edilmesi, şeffaflık sorununu daha da derinleştirdi. Bu işlevi yerine getirmesi beklenen köy sovyetleri, tipik olarak ilk sadakatleri Sovyet devletinden ziyade köye olan insanlardan oluşuyordu.⁸⁹

Stolypin programından önce Çarlık devletine yaptığı gibi, köy komünü de kasıtlı olarak köyün iç ekonomik koşullarını gizlemeye ve Sovyet devleti için anlaşılmaz hale getirmeye çalıştı.

Devrimden önce bile, köylü komünleri ekilebilir arazi miktarını yaklaşık yüzde 15 oranında eksik bildirebiliyordu. Devrimden sonra, soylulardan ve toprak ağalarından ele geçirilen toprakların kapsamını gizlediler.

Arazinin miktarı ve dağılımı elbette yatay olarak, köy komünü içindeki köylüler için oldukça okunaklıydı. “Köy komiteleri… tahsis edilen arazinin dağıtımı, ortak saban ekiplerinin organizasyonu, otlatma programlarının belirlenmesi ve benzeri konularda kayıtlar tutuyordu, ancak bu kayıtların hiçbiri… memurların erişimine açık değildi….”⁹⁰ Devrimden sonra yeniden canlandırılan komünlerde, köy mirası, tam gelişmiş açık tarla sistemi altında hüküm süren şeritleme ve periyodik yeniden bölüşümlere benzer bir şeyi denetledi.

Stalin’in endüstriyel programı, kırsal kesimden daha fazla gıda sevkiyatına ihtiyaç duyduğundan, tarımsal hasılanın azalan temellük edilebilirliği ciddi bir engel olarak karşısına çıktı. Devletin tahıl için resmi alım fiyatları piyasa fiyatının beşte biri kadardı, bu da köylülerin bu şartlarda tahılı elden çıkarmaya pek istekli olmadıkları anlamına geliyordu. Devlet, İç Savaş sırasındaki askeri el koymalara benzer şekilde zorla el koyma yöntemine başvurdu, ancak el koymalar genellikle aynı nedenden dolayı savaş sırasındaki kadar etkisizdi: köy komünleri gerçekte ne kadar tahıl olduğunu gizleme konusunda oldukça etkiliydi. Stalin’in zorunlu, tam kolektifleştirme programını motive eden şey, öncelikle köylülerin tahıl saklamasının üstesinden gelme arzusuydu.

Karar, dikkatle planlanmış bir politika girişimi olarak değil, tahıl için verilen bu savaş bağlamında alınmıştır. 1929’da “toplam” (sploshnaia) kolektifleştirmeyi zorlamak için. Başka pek az konuda hemfikir olan akademisyenler şu noktada hemfikirdir: kolektifleştirmenin en önemli amacı tahıla el konulmasını sağlamaktı.⁹¹

Zorunlu kolektifleştirmeye giden tartışmalarda, savunucuları (örneğin Yevgeny Preobrazhensky) bunu açıkça Marx’ın sanayi devriminin ön koşulu olarak tanımladığı ilkel birikime doğrudan bir “ilkel sosyalist birikim” biçimi olarak tanıttılar. Şehirlerdeki sanayileşmeyi desteklemek için kırsal kesimden mümkün olduğunca büyük bir artı elde edilmeliydi.

Devlet kolektifleştirmesinin temel amacı, geleneksel köy mülkiyeti kurallarının terra incognita’sını yukarıdan okunabilir hale getirmek ve devletin azami oranda haraç almasını sağlamaktı. Öngörüldüğü şekliyle, devletin okunabilirliği dayatma girişiminin klasik bir örneğiydi: kırsal ekonomiyi, açık komuta zincirlerine sahip devasa, merkezi olarak kontrol edilen birimler halinde birleştirmeyi, köylülüğü proleterleştirmeyi ve üretim sürecine Taylorist çalışma kurallarını dayatmayı içeriyordu. Diğer şeylerin yanı sıra, bu, her kolhozun bir monokültür üründe uzmanlaştığı ve tek tek köylerin çeşitlendirilmiş bir ekonomik birim olmaktan çıktığı büyük ölçekli bir kırsal işbölümünü de içeriyordu. Kollektif çiftlikler, Henry Ford’un otomobil fabrikaları gibi devlet siparişlerini otomatik olarak üreten devasa montaj hatları olarak tasarlandı. Kolektif çiftliklerin komuta hatları köy sınırlarını aşıyor, ya çok sayıda köyü içine alan devasa kolhozlar ya da sınırları mevcut köyler dikkate alınmadan çizilen daha küçük kolhozlar kuruluyordu.⁹² Kısa sürede mir tarafından ele geçirilen köy sovyetlerinin aksine, yeni “büyük kolektifler” geleneksel köy sosyal yapılarını atlayarak “kadrolardan ve uzmanlardan oluşan bir kurul” tarafından yönetiliyor ve kolhozun ayrı bölümleri devlet tarafından atanan kendi yöneticilerinin kontrolü altında bulunuyordu.⁹³

Kolektifleştirme, toplam üretim ve üretim verimliliği açısından sefil bir başarısızlık olsa da, kırsal kesimde kitlesel açlık pahasına da olsa, üretim verimliliğini artırmak ve Stalin’in kentsel sanayileşme programını desteklemek için yeterli gıda elde etmek gibi belirtilen hedeflerine ulaşmada büyük ölçüde başarılı oldu

Sovyet devletinin tarım sektöründeki en büyük başarısı, eğer böyle adlandırılabilirse, el koymaya ve kontrole son derece elverişsiz bir toplumsal ve ekonomik zemini ele geçirmesi ve yukarıdan izlemeye, yönetmeye, el koymaya ve kontrol etmeye çok daha uygun kurumsal biçimler ve üretim birimleri yaratmasıydıÇalkantılı, ayakları yere basmayan ve “başsız” (asefal) bir kırsal toplumla yüzleşmek

Bolşevikler, tıpkı bilimsel ormancılar gibi, akıllarında birkaç basit hedefle çevrelerini yeniden tasarlamaya koyuldular. Kendilerine miras kalanın yerine, ekim biçimleri ve alım kotaları merkezi olarak belirlenen ve nüfusu kanunen hareketsiz olan büyük, hiyerarşik, devlet tarafından yönetilen çiftliklerden oluşan yeni bir manzara yarattılar. Bu şekilde tasarlanan sistem, yaklaşık altmış yıl boyunca durgunluk, israf, moral bozukluğu ve ekolojik başarısızlık gibi büyük maliyetlere yol açan bir tedarik ve kontrol mekanizması olarak hizmet etti.⁹⁴

Sovyet devletinin kolektifleştirme programı serfliğin yeniden dayatılması anlamına geliyordu. Köylülerin bakış açısına göre, bir önceki İç Savaş sırasında, “askeri yağma şeklinde gelen yeni Bolşevik devleti, kırsalın devlet tarafından yeniden fethi olarak deneyimlenmiş olmalıdır.

-Yeni kazandıkları özerkliklerini tehdit eden bir sömürgeleştirme markası olarak.“⁹⁵ Ancak Yeni Ekonomik Politika’nın kısa süreli sükunetinden sonra köylüler yeniden fetih ve yağmayı ciddi bir şekilde tecrübe ettiler. Köylüler yeni kolektif çiftlik rejimini genellikle serflikle karşılaştırdılar.

kolhoz tarlalarında, bir devlet yöneticisinin emri altında, barçina’nın (feodal emek aidatı) yeniden canlandırılmış bir biçimi olarak, nominal ücretlerle çalıştırıldılar. Köleleştirilmiş büyük dedeleri ve nineleri gibi, köylülerin de yolların onarımı için yıllık askerlik yapmaları gerekiyordu. Kolhoz yetkilileri, eski toprak ağaları gibi, köylü emeğini kendi özel amaçları için kullanıyorlardı ve itaatsizlik eden köylüleri “aşağılama, dövme ya da sınır dışı etme” yetkisine -hukuken olmasa da fiilen- sahiptiler. İç pasaport sistemi, serflikte olduğu gibi, köylünün kırsal bölgeden kaçmasını fiilen yasadışı hale getiriyordu.⁹⁶ Doğal olarak, köylüler kolhoz için çalışmalarını -eski toprak ağasına karşı emek yükümlülükleri gibi- kendi mutfak bahçelerinde çalışmaya geri dönebilmek için mümkün olduğunca üstünkörü yapılması gereken bir şey olarak görüyorlardı.

Scott, özetle, “kolektifleştirme en az inşa ettikleri kadar yıktıklarıyla da dikkate değerdi” diye yazıyor.

Kolektifleştirmenin ilk amacı sadece varlıklı köylülerin direnişini kırmak ve topraklarına el koymak değildi; aynı zamanda bu direnişin ifade edildiği toplumsal birimi de parçalamaktı: mir. Köylü komünü, devrim sırasında toprak gasplarının örgütlenmesi, toprak kullanımı ve otlatmanın düzenlenmesi, genel olarak yerel işlerin yönetilmesi ve ihalelere karşı çıkılması için tipik bir araç olmuştu.

Kolhoz, geleneksel bir komünü gizleyen bir vitrin süsü değildi. Neredeyse her şey değişmişti. Özerk bir kamusal yaşamın tüm odak noktaları ortadan kaldırılmıştı. Meyhane, kırsal panayırlar ve pazarlar, kilise ve yerel değirmen ortadan kalktı; yerlerine kolhoz ofisi, halk toplantı odası ve okul kuruldu.⁹⁷

…Hasadı, geliri ve kârı neredeyse anlaşılmaz olan bir köylü ekonomisinin yerine, basit ve doğrudan el koyma için ideal birimler yaratmıştı. Kendilerine özgü tarihleri ve uygulamaları olan çeşitli toplumsal birimlerin yerine, hepsi ulusal bir idari şebekeye sığdırılabilecek homolog muhasebe birimleri yaratmıştı.⁹⁸

Kolektifleştirme, kendi arazilerini işleyen ve tüm ürününün önemli bir kısmına el koyan topraklı bir köylülüğün, topraksız bir mal sahibini temsil eden kiralık bir gözetmenin denetimi altında toprağı işleyen kırsal bir proletaryaya dönüştüğü ölçüde Çitleme ile karşılaştırılabilir.

Afrika’da İngiliz Toprak Politikası

Doğu Afrika’daki İngiliz toprak politikası, “yerli toplulukları geleneksel topraklarının büyük bir kısmından mahrum bırakmaya” odaklandı: ekilmemiş veya ortak arazileri, ormanları ve otlakları sömürge yönetiminin mülkü olarak talep etmek ve geleneksel değerlendirme haklarını iptal etmek – geçimlik tarımcıları para ekonomisine girmeye zorlamak için kafa vergilerinden bahsetmiyorum bile.

Koloniler genelinde, tüm “ekilmemiş” arazilerin koloni yönetiminin mülkü olduğunu ilan etmek standart bir uygulama haline geldi. Bir anda, yerel toplulukların geleneksel olarak nadasa bıraktıkları topraklar ile avcılık, toplayıcılık, balıkçılık ve çobanlık için güvendikleri ormanlar, otlaklar ve akarsular üzerindeki yasal hakları ellerinden alındı.

Sıklıkla olduğu gibi, sömürge makamlarının sömürmek istedikleri toprakların zaten “işlenmiş” olduğunu tespit ettikleri durumlarda, sorun yerli nüfusun Avrupalı yerleşimi için uygun olmadığı düşünülen düşük kaliteli arazilerle sınırlandırılmasıyla çözüldü. Kenya’da bu tür “rezervler”, “nüfusun yüzde birinden azını oluşturan Avrupalıların, ülkenin yüzde 20’sini oluşturan tarımsal açıdan zengin yaylalara tam erişimine izin verecek şekilde yapılandırıldı. Güney Rodezya’da ise nüfusun sadece yüzde beşini oluşturan beyaz sömürgeciler…. toprakların üçte ikisinin yeni sahipleri oldular.

Sömürge yönetimi tarafından el konulan müşterekler bir kez güvence altına alındıktan sonra genellikle plantasyonlar, madencilik ve ağaç kesimi için ticari kaygılarla kiraya verilmiş ya da beyaz yerleşimcilere satılmıştır.⁹⁹

Referanslar

26 Scott, Seeing Like a State, p. 24

27 Ibid., pp. 183-184.

28 Ibid., pp. 219-220.

29 Ibid., p. 39.

30 Ibid., p. 48.

31 Ibid., pp. 367-368 no. 94.

32 Ibid., p. 36.

33 Tate, The Enclosure Movement, p. 59.

34 Ibid., p. 60.

35 Karl Marx and Friedrich Engels, Capital vol. I, vol. 35 of Marx and Engels Collected Works (New York: International Publishers, 1996), p. 711.

36 R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism (New York: Harcourt, Brace and Company, Inc., 1926), p. 120.

37 Maurice Dobb, Studies in the Development of Capitalism (New York: International Publishers, 1947), pp. 224-225, 224-225n.

38 Immanuel Wallerstein, The Modern World System, Part I (New York: Academic Press, 1974), p. 251n; Marx quote is from Capital vol. I, p. 709.

39 Dobb, Studies in the Development of Capitalism, p. 226.

40 Dobb, Studies in the Development of Capitalism, p. 226.

41 Christopher Hill, The Century of Revolution: 1603-1714 (New York: W. W. Norton & Co., Inc., 1961), p. 148.

42 Christopher Hill, Reformation to Industrial Revolution: A Social and Economic History of Britain 1530-1780 (London: Weidenfeld & Nicholson, 1967), pp. 115-116.

43 Hill, Century of Revolution, p. 149.

44 Christopher Hill, Reformation to Industrial Revolution: A Social and Economic History of Britain 1530-1780 (London: Weidenfeld & Nicholson, 1967), pp. 115-116.

45 Marx and Engels, Capital vol. 1, p. 713.

46 Hill, The Century of Revolution, p. 147.

47 Dobb, Studies in the Development of Capitalism, p. 172.

48 Tate, The Enclosure Movement, p. 148

49 Ibid., p. 149.

50 Marx and Engels, Capital vol. 1, p. 714.

51 Michael Perelman, Classical Political Economy: Primitive Accumulation and the Social Division of Labour (Totowa, N.J.: Rowman & Allanheld; London: F. Pinter, 1984, c 1983), pp. 48-49.

52 Marx and Engels, Capital vol. I, p. 715.

53 J. L. and Barbara Hammond, Village Labourer, p. 35.

54 Ibid., p. 35.

55 Ibid., p. 40.

56 Ibid., p. 35.

57 Ibid., pp. 36-37.

58 Ibid., p. 97.

59 Hill, Reformation to Industrial Revolution, p. 225.

60 Marx and Engels, Capital vol. I, p. 231.

61 J. L. and Barbara Hammond, Village Labourer, p. 37.

62 Ibid., p. 37.

63 Ibid., p. 38.

64 Neeson, Commoners, p. 28

65 Dobb, Studies in the Development of Capitalism, p. 222.

66 J. L. and Barbara Hammond, Village Labourer, p. 42.

67 E. J. Hobsbawm and George Rude, Captain Swing (New York: W. W. Norton & Company Inc., 1968), p. 27.

68 Dobb, Studies in the Development of Capitalism, p. 227.

69 Tate, The Enclosure Movement, p. 88.

70 “Development as Enclosure: The Establishment of the Global Economy,” The Ecologist (July/August 1992), p. 133.

71 Kropotkin, Mutual Aid, pp. 230-231.

72 Ibid., p. 230.

73 Ibid., pp. 231-232.

74 Ibid., pp. 232-233, 232n.

75 Scott, Seeing Like a State, p. 48.

76 Maine, Village-Communities, pp. 149-151.

77 Ibid., p. 154.

78 Ibid., p. 105

79 Ibid., pp. 105-106.

80 Ibid., p. 157.

81 Ibid., pp. 152-153, 185-186.

82 Ibid., p. 154.

83 Ibid., pp. 40-42.

84 Scott, Seeing Like a State, pp. 41-43.

85 Ibid., p. 44.

86 Ibid., p. 366 n. 78.

87 Ibid., p. 205.

88 Ibid., pp. 205-206.

89 Ibid., p. 207.

90 Ibid., p. 207

91 Ibid., p. 210.

92 Ibid., pp. 211-212.

93 Ibid, p. 214.

94 Ibid., p. 203.

95 Ibid., p. 206.

96 Ibid., p. 213.

97 Ibid., pp. 213-214.

98 Ibid., p. 217.

99 “Development as Enclosure: The Establishment of the Global Economy,” The Ecologist (July/August 1992), p. 134.

Bir Liberteryen Değerlendirmesi

Kevin Carson, Communal Property: A Libertarian Analysis. Center for a Stateless Society Paper No. 13 (Summer/Fall 2011).

III. Verimlilik Sorunu

Ortak mera ve açık tarla sisteminin verimsiz olduğu iddiasıyla yapılan eleştirilerin birçoğunun, incelendiğinde sahte olduğu ortaya çıkmaktadır. Bunlar arasında Chambers ve Mingay tarafından dile getirilen ve Çitlemelerin savunucuları tarafından sıkça atıfta bulunulan itirazların çoğu yer almaktadır- ki bunları ekte inceleyeceğiz. Ancak Henry Sumner Maine tarafından ortaya atılan en inandırıcı sorunlardan biri, ekili alanın genişletilmesi acil bir gereklilikken boş arazilerin ıslah edilmesiydi. Ve ekimi boş alanlara doğru genişletmedeki başarısızlık, köy içinde buna bağlı bir dizi sosyal çarpıklığı da beraberinde getirmiştir.

Her ne kadar köy komünleri “bir aşamada” demokratik olarak yönetilse de, Maine’in Yerleşim zamanında özellikle Hint köylerinde gözlemlediği gibi, zamanla “oligarşiye” dönüşme eğilimi gösterdiler. Köy komününün göreli demokrasisi, “insanların topraktan daha değerli olduğu” daha önceki zamanlarda “yabancıları özümseme kapasitesinin” nispeten daha yüksek olmasından kaynaklanıyordu. O zamanlar köyler, “yeni emeğin aşırı değeri” nedeniyle, yabancıları kabul etmeye ve onlarla birleşmeye daha istekliydi, onları köy kardeşliğinin ayrıcalıklarına ve toprağa eşit erişim haklarına kabul ediyorlardı. Ancak artan nüfus mevcut ekim alanlarıyla karşılaştıkça, toprak insanlardan daha değerli hale geldi ve bunun sonucunda, daha prestijli ailelerin toprağa erişim üzerindeki kontrolüne ve erişim haklarını güvence altına almak için gereken artan hürmete dayalı bir toplumsal tabakalaşma ortaya çıktı. Aynı zamanda köyler, dışarıdan gelenleri yalnızca kiracı olarak kabul eden “kapalı şirketler” olma eğilimindeydi (böylece modern kooperatifler ve kibbutzimlerin üye olmayanları ücretli işçi olarak işe aldıklarında başlarına gelen iki kademeli işgücü sorununu yarattılar). Elbette tüm bunlar bir çıkar çatışmasına yol açmış, ekilebilir arazinin boş araziye doğru genişlemesine izin verme konusunda yavaş ve isteksiz davranmak köydeki baskın ailelerin çıkarlarına hizmet etmiştir.

Main, Cornwallis’in Bengal’deki Yerleşiminin aldığı biçimin tek avantajının, boş araziyi geliştirme sorununun üstesinden gelmesi olduğunu savunmuştur. İngilizler, Zemindarları bir bedelsiz toprak ağaları sınıfı haline getirerek, onları “tali sahipler üzerindeki güçleri” üzerindeki tüm geleneksel sınırlamalardan kurtardı ve egemenlikleri altındaki atıkları tam olarak tasarruflarına verdi. Zemindarlar, köylerin erişim üzerindeki geleneksel kontrollerinden kurtardıkları bu atıkları, buralara yerleştirdikleri topraksız köylülerden oluşan koloni köyleri tarafından ekilebilir hale getirdiler. Maine’e göre, büyük miktarda ekilmemiş atığın bulunduğu ve ekimin nüfusu beslemek için yetersiz olduğu ülkelerde, bir toprak ağasının bedelsiz mülkiyeti, atık ıslahı üzerindeki geleneksel kısıtlamaların üstesinden gelmenin ve ekilen alanı genişletmenin bir yoluydu.¹⁰⁰

Ancak bana öyle geliyor ki, bu sorunun kökeni, geleneksel kısıtlamaların üstesinden gelmek ve atıkları ekim altına almak için diktatöryal bir güç istemek değildi. Sorun, köy komününün ekilmemiş atıklara erişimi kontrol etme konusundaki gayrimeşru ve özgürlükçü olmayan gücünde yatmaktadır. Köyün ekilebilir arazileri, otlakları ve çayırları, üyelerinin kereste ve yakacak odun toplama alışkanlığına sahip olduğu ormanlık alanları, yukarıda Roderick Long tarafından tarif edildiği gibi, köyün emeğinin toprağa karışmasıyla kolektif olarak çiftlikleştirilmiştir. Ancak toprak, sadece kullanılmayan araziler üzerinde hak iddia ederek değil, ortaklaşa fiili geliştirme yoluyla toplu olarak mülk edinilebilir. Ekilmemiş boş araziyi yurt edinmemiş olan köyün, ne topraksız yabancıların ne de kendi görece ikincil üyelerinin boş arazide yeni bir köy kurmasını kısıtlama hakkı vardır.

Referanslar

100 Maine, Village-Communities, pp. 163-166, 178-179.

Bir Liberteryen Değerlendirmesi

Kevin Carson, Communal Property: A Libertarian Analysis. Center for a Stateless Society Paper No. 13 (Summer/Fall 2011).

Sonuç

Kropotkin, Karşılıklı Dayanışma’da, komünlerin çitlenmesi ve özel mülkiyete geçirilmesi sürecini “ekonomik yasalar sayesinde… doğal bir ölüm” olarak savunanlarla alay ediyordu. Bu, “savaş alanında katledilen askerlerin doğal ölümünden bahsetmek kadar acımasız bir şakaydı” diye yazıyordu.

Yalın gerçek şudur: Köy komünleri bin yıldan fazla bir süre boyunca yaşamıştı; ve köylülerin savaşlar ve keyfi vergilerden ötürü harap olmadığı her yerde ve her zaman, toprağı işleme yöntemlerini sürekli geliştirmişlerdi. Ancak, endüstrilerin büyümesi sonucu toprağın değeri arttıkça ve soylular feodal sistemde asla elde edemedikleri bir gücü devlet örgütlenmesi altında elde ettiklerinde komünal toprakların en iyi kısımlarını ele geçirdiler ve komünal kurumları yıkmak için ellerinden geleni yaptılar.¹⁰¹

Tüm bunlardan çıkarılacak bir ders varsa, o da liberteryenlerin özel-devlet ikilemini birey/ortak ikilemiyle birleştirme eğilimine karşı bir uyarıdır.

Referanslar

101 Kropotkin, Mutual Aid, p. 236

Bir Liberteryen Değerlendirmesi

Kevin Carson, Communal Property: A Libertarian Analysis. Center for a Stateless Society Paper No. 13 (Summer/Fall 2011).

Son Notlar: ​Çitleme Üzerine Yürütülen Tartışmalar

Çitleme: Enclosure, bir köydeki sahipsiz veya ortak kullanım alanı olan toprakların bazı kişilerin eline geçmesini sağlayan bir tarım uygulaması.

1960’lardan başlayarak, Marx’ın Kapital’in birinci cildindeki ilkel birikim anlatısından ve J.L. ve Barbara Hammond ya da E.P. Thompson gibi solcu yazarlardan miras kalan baskın radikal Çitleme eleştirisine karşı, Tarım Devrimi ve J.D. Chambers ve G.E. Mingay’in diğer çalışmaları merkezli bir tepki ortaya çıktı. O zamandan beri, toprak sahibi sınıfların “mülkiyet haklarını” savunmak isteyen sağcıların, radikal tarihçileri “çürüttüğü” gerekçesiyle Chambers’a başvurması standart bir uygulama haline geldi.

Bu, Jeavons, Menger, Bohm-Bawerk, Mises ya da marjinalist-öznelci gelenekten başka düşünür(ler)in Ricardocu klasik politik ekonomiyi “çürüttüğü” iddialarına oldukça benziyor – bu iddialar genellikle hem klasik politik ekonomistleri hem de marjinalistleri tamamen ikinci elden anlayan ve aralarındaki asıl meseleleri ya çok az anlayan ya da hiç anlamayan kişilerden geliyor.

Ludwig von Mises Enstitüsü’nden Thomas Woods, Sanayi Devrimi’nin ve ücret sisteminin herhangi bir şekilde şekillendirildiği ve özellikle de Çitlemeler tarafından normalde olduğundan daha sömürücü hale getirildiği yönündeki tüm argümanları “sosyalist” olarak reddeden yakın tarihli iyi bir örnektir.

Bu temel bir sosyalist temaydı: insanlar kendileri için en iyi olanın ne olduğuna dair rasyonel bir değerlendirme yaparak fabrika için toprağı terk etmeyi seçmiş olarak görülmemeliydi. Kandırılmış ya da buna zorlanmış olmalıydılar. Neredeyse tüm sosyal-demokrat tarihçiler, kanıtların ağırlığı artmaya başlayana kadar onları ezmek için… meseleleri tasvir etmeye çalıştı.

Çitleme sürecinin özgürlükçü adalet standartlarını karşılayıp karşılamadığı burada önümüzde duran mesele değildir, ancak birçok modern akademisyenin sürecin (önemli ölçüde uzlaşı aramasına rağmen oybirliğinden uzak duran) tarımı daha verimli hale getirdiğine dair güvencelerinin altında muhtemelen çok fazla adaletsizlik gizlenmektedir… Asıl soru, sürecin sistematik mülksüzleştirmeden, kırsal kesimin nüfusunun azalmasından ya da kırsal yoksulluğun artmasından sorumlu olup olmadığıdır. Bu sonuçların hiçbirine neden olmamıştır.

Woods’a göre eski sol tarih “propaganda “ydı, buna karşılık “modern tarih” ise değildi.¹⁰² Woods’un ezici “kanıt ağırlığı”, diğer bir deyişle “son 50 yıllık akademik çalışma”, neredeyse tamamen Mingay’in çalışmalarına atıfta bulunuyor. Görünüşe göre Woods için tarih yazımı Mingay’in çığır açan çalışmasıyla sona ermiştir. Mingay’in “revizyonizminin” o zamandan beri yeni ortodoksi haline geldiğinin ya da J.M. Neeson gibi sonraki eleştirmenlerin Mingay’in Çitleme tarihi okumasına bir kaldırım darbesi indirdiğinin hiçbir şekilde farkında değil.

Chambers ve Mingay, The Agricultural Revolution (Tarım Devrimi) adlı kitaplarında, kırsal nüfusun sadece bir azınlığının müşterek haklara sahip olduğunu, bu hakların kırsal nüfus için sadece marjinal bir öneme sahip olduğunu, çoğuna çok az fayda sağladığını, müşterek haklarla beslenen hayvanların yetersiz beslendiğini ve hastalıklarla boğuştuğunu ve İngiliz toprak sahibi köylülüğünün 1750’de çoktan ortadan kalktığını ileri sürmüşlerdir.¹⁰³

Bunların çok azı yakın incelemeye dayanmaktadır. Örneğin J.M. Neeson’a göre, resmi kayıtlarda ortak hakların kapsamı ciddi şekilde düşük gösterilmiştir, çünkü bu kayıtlar malikane geleneği kapsamındaki hakları içermemektedir:

Çitleme sırasında çitleme komiserleri ya da malikane lordları tarafından sayılan ortak hak kulübelerinin sayısı bize ortak hak kulübelerinin sayısı hakkında bir tahmin vermektedir, ancak bu neredeyse kesinlikle düşük bir tahmindir. Çünkü çitleme sırasında sadece dar tanımlı yasal haklar kabul edilmiş; daha yaygın olarak kullanılan geleneksel haklar bazen görmezden gelinmiştir.

Ortak hakların eklendiği kulübelerin mülkiyetinden ziyade, yalnızca ikamete dayalı geleneksel haklar, Çitleme komisyonları tarafından tanınmamıştır.¹⁰⁴ Chambers ve Mingay, diğer pasajlarda Çitleme komisyonlarının bazen geleneksel hakları tanıdığını savunmalarına rağmen, prensipte bunu kabul etmişlerdir.

Ortak hakların yasal sahiplerine komisyon üyeleri tarafından her zaman bir arazi tahsis edilerek tazminat ödenmiştir. (Ortak haklara sahip evlerin sakinleri, dikkat edilmelidir ki, evdeki kiracılıkları nedeniyle ortak haklardan yararlananlar, elbette hak sahibi olmadıkları için tazminat almamışlardır. Bu, mal sahibi ile kiracı arasında tamamen uygun bir ayrımdı ve komisyon üyeleri açısından hiçbir sahtekarlık ya da ev sahiplerini göz ardı etme içermiyordu).¹⁰⁵

Ayrıca, ortak hak sahibi, değişen ekonomik koşullarına bağlı olarak bunları periyodik olarak kullansa bile, Çitleme sırasında stoklanmamış olan yazlık müşterekler için ortak hak talepleri de tanınmamıştır.¹⁰⁶

Ortak hakların kapsamı da tarihçiler tarafından eksik hesaplanmıştır çünkü ortak ev hakları bölünebilirdi ve bazen birkaç ev sahibi tek bir ortak ev hakkını bölebilir, bazı haneler yarım ya da çeyrek ev hakkına sahip olabilirdi.¹⁰⁷

Toplamda, Parlamenter Çitleme arifesinde nüfusun yaklaşık yarısı “işledikleri topraklara veya işgal ettikleri kulübelere bağlı otlak haklarına” sahip ortakçılardı. Buna ek olarak, gelirlerini ücretli işçilikten ya da zanaatkâr olarak serbest meslekten sağlayan topraksız ortakçılar, küçük otlak hakları, bakmakla yükümlü oldukları çocukları olan dul kadınlar ve boş arazilerdeki gecekonducular da vardı. ¹⁰⁸ Muhtemelen bu tür geleneksel ortak haklar, topraksız ve toprak fakiri köylüler için açık arazide resmi tapusu olanlara göre ekonomik olarak daha önemliydi. Ve bazı mahallelerde ortak haklar, bir kulübenin mülkiyetinden ziyade işgaline bağlıydı ve toprak mülkiyetinin yoğunlaşmasına rağmen çok sayıda ortakçı vardı.¹⁰⁹

Dolayısıyla, Chambers ve Mingay’in terimleriyle köylülükten yoksun olduğu varsayılan birçok köyde, aslında hala toprak üzerinde hakları olan oldukça büyük bir “topraksız” kırsal nüfus vardı.

Chambers ve Mingay, yazlıkçıların ve gecekonducuların sözde asgari ortak haklarının ekonomik önemini en aza indirmiştir. Ancak kırsal nüfusun büyük bir kısmı tarafından sahip olunan küçük işletmeler bile önemli bir bağımsızlık kaynağıydı. Neeson’a göre, bir dönümlük bir araziye ya da açık bir tarlada sadece birkaç kilometrelik bir şeride sahip olmak, bir mutfak bahçesi ve birkaç koyun otlatmak için ortak haklarla birleştiğinde “büyük bir avantaj” olabilirdi. Bir aile sadece bir ila üç dönümlük bir arazide “kıtlık yıllarında” geçimini sağlayacak kadar patates ya da buğday, arpa ve çavdar – “ekmeklik mısır”- yetiştirebilirdi. Topraksızlar normalde ortak arazide domuz otlatma hakkına da sahipti. Ormanlardaki ve çöplüklerdeki domuzlar ve çimenlik otlaklardaki kazlar sıklıkla onları sofra için besleyen çiftçilere satılırdı – Çitleme’den sonra kızarmış kaz ve kaz tüyünün azalmasının nedeni budur. Ve arazinin sınırındaki bir kulübe, bir işçiyi “çiftçilerden ve birçok taşralı beyefendiden bağımsız” hale getiriyordu.¹¹⁰

Eleştirmenlere göre] ortak kullanım alanının değeri, ateş için odundan başka bir şey değildi. Belli ki eleştirmenler bir atığın yakacaktan çok daha fazlasını sağlayabileceğini bilmiyorlardı. Otlayan bir ineğin peşinde dolaşmak, tavşan ve kuş avlamak, balık tutmak, odun, su teresi, fındık ya da bahar çiçeği aramak, çayır, çalı, mantar ya da böğürtlen toplamak, turba ve tezek kesmek, müşterek bir ekonominin ve yabancılar tarafından görülemeyen müşterek bir yaşam biçiminin parçasıydı.¹¹¹

Bir adım daha ileri gidersek, ortak haklara sahip evleri, arazi hakları ya da herhangi bir mera hakkı olmayanlar için bile, ortak atıklardan yakıt, yiyecek ve malzeme çıkarma hakkı “çeşitli faydalı ürünler” sağlıyordu.¹¹² Ortak atıklar fındık, mantar, yer mantarı, otlar, salata yeşillikleri, yenidünya ve kümes hayvanları ve tavşanlar gibi küçük av hayvanları için bir kaynaktı.¹¹³ Ormanlardan, atıklardan ve özel ormanlardan odun kesme hakkı, bazı bölgelerdeki ailelerin bir haftada bir yıllık yakacak kesebilmelerini sağlıyordu – Çitleme’den sonra bir tarım işçisinin dört ya da beş haftalık ücretine mal olacak bir yakacak.¹¹⁴ Hasat edilmemiş tahılları toplamak sadece en yoksullar için önemli bir geçim kaynağı olmakla kalmıyordu (en azından Noel’e kadar un sağlamaya yetecek kadar)¹¹⁵Ancak dikenli çalılara takılan yünleri ve yazın dökülen eski kış yapağılarını toplama hakkı, eğirme için önemli bir elyaf kaynağıydı. Çağdaş bir gözlemci, ortak tarla sürülerinden elde edilen yünün yaklaşık yarısının kırkım yerine bu şekilde toplandığını tahmin etmektedir.¹¹⁶

Bu tür haklar aynı zamanda topraksızlara “diğer ortakçılarla mübadele araçları sağlıyor ve böylece onları karşılıklılığın geliştiği mübadele ağının bir parçası haline getiriyordu. Topraksızlar için bile, toplayıcılık ve ortak atıklara erişim gibi haklar bir miktar geçim marjı sağlamış ve ortak yaşamın örülmesine yardımcı olmuştur.

Köy, sosyal ve ekonomik bir birim olarak bir arada.¹¹⁷

Bu şekilde birbirine örülen sosyal ve ekonomik birim, Kropotkin’in Karşılıklı Yardımlaşma’da tanımladığı türden önemli bir sosyal güvenlik ağı içeriyordu. Neeson’a göre, çalı çırpı toplama, hasat ve toplama, çitleme, dut toplama gibi mevsimlik ortak emek ve topraksız ortakçıların bile katıldığı küçük takas ekonomisi – “böğürtlen, karahindiba şarabı, reçel ya da eve odun veya saz taşıma emeği”- hem aileler arasında bağlar hem de “yükümlülük bağları” yarattı. Çitleme’den sonra ortak atıklara erişimi olmayan yoksul aileler, bu hediye ekonomisine katılmak için gerekli malzemeyi yetersiz ücretlerinden elde edemediler ve bu nedenle daha önce bir güvenlik ağı işlevi gören diğer ailelerle karşılıklı yükümlülük ve iyi niyet bağlarını artık kuramadılar.¹¹⁸

Tüm bu materyaller, tarım arazilerinin çok sayıda aile çiftliği arasında geniş bir şekilde dağıldığı toplumların sosyal sağlığı ile arazilerin birkaç dev tarım işletmesinin elinde yoğunlaştığı toplumların sosyal sağlığını karşılaştıran son çalışmalar ışığında okunabilir.

Kısacası, Neeson’ın tanımladığı gibi, müşterekler özgür ve bağımsız insanlardan oluşan bir topluluk ile bağımlı ücretli işçiler topluluğu arasındaki farktı:

Müştereklerin ürünleriyle geçinmek tutumluluğu, iktisadı ve tutumlu olmayı teşvik ederdi. Üretken müşterekler her zaman ortakların sigortası, rezervi, gizli serveti olmuştur; bunlar kadim ekonominin en eski parçasıdır. Müştereklere yakıt, yiyecek ve malzeme sağlayarak onları emek piyasasından ve tüketim piyasasından uzak tutmuşlardır. Halk ne kadar üretken olursa, halk da o kadar bağımsız olurdu.

Müştereklerden geçinme alışkanlığı, düzenli çalışma alışkanlığını daha az gerekli kılıyordu. Ortakçılar için geçimini önce eldeki malzemelerden sağlamak alışılmış bir şeydi; ne de olsa ortak ilk önce gelmişti, ücretli emek ise nispeten yeni ortaya çıkmıştı. Bu, ücretli emeğin varlığını inkar etmek değildir; ücret kazanmak gerekliydi, ancak gelirin aslan payı haline gelene kadar, ortakçılık ekonomisinin merkezinde değil, tamamlayıcısıydı. Müşterekler zengin rezervler olduğu için düzenli ve sürekli iş aramak gereksizdi. Ortakçıların iş bulamamasıyla ilgili en yüksek sesli şikayetlerin Hampshire aşağıları ve Doğu Anglia fenslerinden gelmesi tesadüf değildir. Buralarda zaman, ücret karşılığı çalışmanın yanı sıra geleneksel olarak başka şeylere de harcanırdı. İnek ya da eşek otlatmak, yakacak depolamak, tamirlik odun ve saz bulmak, inek ya da domuzlar için kışlık ot ve kiler için yiyecek toplamak diğer eski iş türleriydi. Bu zaman hiçbir zaman işverenler için mevcut değildi, hiçbir zaman satın alınamazdı….

Bunun bir sonucu, azla yetinebilen halkın pahalı istekler geliştirme ihtimalinin düşük olmasıydı. Yeterli olduğunu düşündükleri şeylere sahip oldukları sürece daha fazlasını elde etmek için zaman harcamalarına gerek yoktu. Bu özgürlük, iş dışında başka şeylerle uğraşmak için zaman ayırmanın yanı sıra çalışmayı reddetme becerisini de beraberinde getiriyordu. Bu, müşterekleri eleştirenlerin, müştereklerin tembel olduğu, pazarda ya da at yarışlarında çok fazla zaman harcadıkları yönündeki suçlamalarının kanıtıdır. Açıkça spor, tembellik, tembellik, İzin almak, hayattan zevk almak, hırs eksikliği (tüm kelimeler şu ya da bu tür değerlerle yüklüdür)[bugün çoğu işçi ve orta sınıf insanın bu değerleri paylaşması, Metodizmin 18. yüzyılın sonları ve 19. yüzyılın başlarında bilinci yeniden şekillendirmedeki başarısının kanıtıdır. C.] kökenleri başka şeylere ve piyasa ekonomisinin dışında bir yaşama dayanıyordu. Özellikle kutlama ve eğlence, sosyal olduğu kadar ekonomik işlevlere de sahipti. Bağlantı ve yükümlülük kurdularAncak, nispeten daha fazla az sayıda ihtiyaç hem zaman hem de ücretli emek açısından özgürleştiriciydi. Piyasanın karşılayabileceği nispeten az sayıda ihtiyaca sahip olmak…. halktan insanların daha az çalışabileceği anlamına geliyordu. Başka bir deyişle: halktan insanların geçimlerinin yanı sıra bir hayatları da vardı.

Tutumluluk hakkında en ikna edici yazıları yazan George Bourne da sıradan insanların sahip olduğu hayatın özellikle tatmin ediciydi. Bir düzeyde tatmin, işin çeşitliliğinden kaynaklanıyordu. Ortakçıların, çoğu beceri ve icat gerektiren çeşitli görevleri vardı ve bunların değerine dair kesin bir bilgiye sahiptiler. Ancak çok yönlülük ve bunun sağladığı ilgiden daha fazlası varBourne’a göre bir halk mensubunun.

Refah, bir sahiplik veya mülkiyet duygusundan, bir aidiyet duygusundan ve ezici bir yerellikten geliyordu. Bu, birkaç dönümlük bir araziye sahip olmak değil (bu da elbette önemlidir), bir manzaraya sahip olmaktı.¹¹⁹

Bugün ücretli olarak çalışan, mesaiye kalmayı hayatının bir parçasını kesip tuvalete atmak, başkasının evine girmek ve başkasının evinde zavallı bir akraba olmak, kendi yargılarını ve değerlerini kapıda bırakıp başkasının elinde bir araç, kendi başına bir amaç olmaktan ziyade başkasının amaçları için bir araç haline gelmek olarak deneyimleyen herkes Bourne’un ne demek istediğini çok iyi bilir. “İşimi kaybetmemek için bugün daha ne kadar bok yemem gerekecek?” diye midelerinin çukurlarında hastalıklı bir hisle mesai kartlarını yumruklayan anlatılmamış milyonlarca insan, aidiyet ve sahiplenme duygusunun esas olarak yoksunluklarından kaynaklandığını bilir.

Neeson’ın açıklaması bana bilim kurgu yazarı Ken Macleod’un Highland çiftçileri hakkındaki bir yorumunu hatırlattı.

Bu dağlıların birçoğu Heinlein’ın her şeye muktedir adamlarıdır; her şeye el atabilirler.

Aynı zamanda Marx’ın sabah avlanıp, öğleden sonra balık tutabileceğiniz ve akşam yemeğinden sonra hiç avcı, balıkçı ya da eleştirmen olmadan eleştirmen olabileceğiniz sınıf sonrası toplum hakkındaki karalamasına benziyorlar. Bu adamlar tam anlamıyla böyle….

…Dağlılar genellikle bir çiftlik sahibi olan, gündüzleri ücret karşılığı çalışan ve akşamları kaçak avlanmaya giden ve çok okuyan insanlardır. Sanayi toplumunun içine hiç girmemiş ve bu nedenle esnekliğe sahip insanlardır.¹²⁰

Dolayısıyla Chambers ve Mingay müştereklerin kaybının “bir artışla telafi edildiğinden” bahsettiklerinde

çitlemeden sonra istihdamın hacminde ve düzenliliğinde bir azalma oldu” diyenler, asıl noktayı kaçırıyorlar.¹²¹ Müşterekler, sahipleri için tam da “istihdam hacmini ve düzenliliğini” ortadan kaldırmaya çalıştıkları için değerliydi. Yukarıda gördüğümüz gibi, Çitlemeleri, emekçilerin kendilerinin isteyip istemediğine bakmaksızın, emekçi sınıflardan mümkün olduğunca fazla “istihdam” elde etmenin bir yolu olarak teşvik edenler mülk sahibi sınıflardı.

McNally, Çitleme savunucularının Çitleme sonrasında kırsal nüfusun arttığı yönündeki iddialarına karşı şu yanıtı verdi

Yakın zamanda yapılan önemli bir çalışma, parlamenter çitlemenin ana döneminde, nüfusun hem kapalı hem de kapalı olmayan köylerde arttığını ve büyüme oranının ilkinde daha hızlı olmadığını göstermiştir. Dolayısıyla çitlemenin nüfus artışı üzerinde benzersiz bir uyarıcı etkisi olduğu söylenemez. Aynı çalışma, çitleme ile köy dışına göç arasında ‘pozitif bir ilişki’ olduğunu da ortaya koymaktadır. Son olarak, çitlemenin kapsamı ile yoksul oranlarına bağımlılık arasında kesin bir korelasyon kurulmuştur Modern liberal açıklamanın kalbi böylece çürütülmüştür; gerçekten de eski

Sosyalist tablo şimdi oldukça doğru görünüyor -parlamenter çitleme göç ve daha yüksek düzeyde yoksullaşma ile sonuçlandı.¹²²

McNally ayrıca Mingay’in Çitlemenin küçük, marjinal kiracı çiftçiler için bir kırılma noktası olduğunu, onları yaşayamaz hale getirdiğini ve ücretli işçiliğe ittiğini ihmal ettiğini savunmaktadır:

Mingay’in başka bir bağlamda belirttiği gibi, “çok küçük çiftçiler -belki 25 dönüm ve daha az araziye sahip olanlar- ek bir gelir olmadan hayatta kalamazlardı; arazinin kendisi, özel üretim için kullanılmadıkça ya da ortakçılıkla desteklenmedikçe, kirayı ödemeye ve aileyi geçindirmeye yetecek kadar ürün vermezdi.”… Bu tür küçük mülk sahiplerinin ancak nadir durumlarda pazar için uzmanlaşmış çiftçilik yapabileceklerine dikkat çekmektedir. Yine de diğer destek aracı – “ortaklaşa yapılan çiftçilik”- tam da parlamenter çitleme ile yok ediliyordu; çitleme yasası ile altı milyon dönüm (İngiltere’nin ekili alanının yaklaşık dörtte biri) ve “anlaşma” ile 8 milyon dönüm daha… Çitlemenin, toprakları kiralarını temin etmek için yetersiz olan küçük kiracılar üzerindeki etkisi

Çitlemeyi savunanların söylediği gibi, geçimlerini sağlamak için ücretli emeğe daha fazla bağımlı hale gelmeleri ancak dramatik olabilirdi.¹²³

Chambers ve Mingay’inki gibi yirminci yüzyıldaki çitleme yanlısı argümanların sorunu, birçok açıdan çitleme yanlısı yazarların on sekizinci yüzyıldaki anlatımlarını olduğu gibi kabul etmeleridir; oysa bu yazarlar, J.M. Neeson’ın da belirttiği gibi, “bir soruşturma yürütmüyor, bir dava açıyorlardı”.¹²⁴

Ancak Chambers gibi modern revizyonistler müştereklerin sefaleti ve kötü yönetimi konusunda çitleme yanlılarıyla hemfikir olsalar da, asıl ilginç olan on sekizinci yüzyılın çitleme yanlısı yazarlarının bugünkü sempatizanlarından ziyade çağdaş hasımlarıyla hemfikir oldukları alanlardır. Neeson’a göre, on sekizinci yüzyılın çitleme yanlısı ve karşıtı yazarları

İlk inanışa göre halktan insanlar çok sayıdaydı ve ülke içinde zaman ve mekan bakımından iyi dağılmışlardı ve yüzyıla damgasını vurmuştur; ikincisi, ortakçılık hakkının ortakçılara bir gelir ve değerli buldukları bir statü ya da bağımsızlık sağladığını düşünmüşlerdir; üçüncüsü, çitleme ile ortakçılık hakkının ortadan kalkmasının küçük çiftliklerin gerilemesine ve ortakçıların bir dereceye kadar bağımsızlıktan tamamen bir ücrete bağımlı olmaya geçişine işaret ettiği konusunda hemfikir olmuşlardır. Tüm on sekizinci yüzyıl yorumcuları, ortak hakkın hayatta kalması ve azalması ile İngiltere’deki sosyal ilişkilerin doğası arasında bir ilişki görmüştür.¹²⁵

…. Bu yazarlar arasındaki tartışmanın altında temel bir anlaşmanın yattığı açıktır.

Muhalifler çitlemeden önce İngiliz kırsal toplumunun doğası konusunda hemfikirdi ve çitlemenin etkisi konusunda da hemfikirdiler: çitleme ortakçıları işçilere dönüştürdü. Anlaşmazlıkları her bir sınıfın değeri üzerineydi; iki taraf da dönüşümün gerçekleştiğinden ve derin sonuçları olduğundan şüphe duymuyordu.¹²⁶

Gerçekten de, daha önce gördüğümüz gibi, Çitleme’nin en güçlü savunucularının çoğu kasıtlı ve açık bir şekilde, tarım ve hayvancılığın verimliliğini artırma arzusundan çok, kırsal nüfustan işgücü elde etme verimliliğini artırma arzusuyla hareket ediyorlardı.

Çitlemeyi savunanlar, kısmen “tam ücret bağımlılığı” öngörüsüyle açıkça motive olmuşlardır.

…birçok broşür yazarı ve Tarım Kurulu’na rapor verenlerin çoğu, tam bir ücret bağımlılığının yaratılmasını tavsiye etti. Disiplinin değerli olduğunu söylediler. Gerçek ya da tehdit altındaki işsizliğin yaptırımının, şu anda kısmen kendi kendine yeten çiftçilere fayda sağlayacağını savundular. Onlar için… ortak hakka son vermenin gerekçesi bir tarım proletaryasının yaratılmasıydı.¹²⁷

On sekizinci yüzyıldaki tüm Çitleme savunuculuğunun ana teması “ortakçıların tembel” olduğuydu. Ve bu “soruna” olan takıntılarının kendisi de müştereklerin ekonomik öneminin bir göstergesidir.

Tembelliği ahlaki bir onaylamama terimi olarak kullandılar. Ancak kastettikleri şey, halktan kişilerin çiftçilerin istihdam etmesi için her zaman uygun olmadığıydı. Neden müsait olmadıklarını sorabiliriz….. Aslında… ücretler yüksek olsun ya da olmasın her halktan insan tembeldi. Bu, ücret almadan ya da düzenli ücret almadan yaşayabilecekleri için çalışmayı reddettiklerini göstermektedir. Tembellikleri, ücretten bağımsızlıklarının bir göstergesi haline geliyor. Ve eleştirmenlerin bu tembelliği gördüklerinde hissettikleri hayal kırıklığının derecesi, halktan insanların ücret olmadan ne kadar iyi idare edebileceklerine dair bir rehber olabilir.¹²⁸

Bugün bağımsızlık ile ücretli kölelik arasındaki farkın sınırı olarak Çitlemenin önemini küçümseyenler, bunu on sekizinci yüzyılda Çitleme savunucularının -bu makalenin ana gövdesindeki İngiliz tarihi bölümünde uzun uzadıya alıntıladığımız- bilinçli ve açıklanmış gerekçeleriyle doğrudan çelişerek yapmaktadırlar.

Çitlemenin savunucuları bazen bunun içerdiği iddia edilen yasal süreci vurgulamaktadırlar. Ancak aslında Çitleme’nin resmi prosedürü -tüm retoriğin ardında- bir demiryolu işinden ibaretti. Hammonds, Çitleme’nin resmi sürecini hukuk teorisinde gerekçelendirildiği gibi tanımladı, ancak aslında bunun çıplak bir güç gaspı olduğunu savundu. Malikâne lordu tipik olarak Çitleme planını hazırlıyor ve Parlamento’ya dilekçe yazıyor, ancak her şey düzgün bir şekilde dikildikten sonra köylüye bir oldu bitti olarak sunuyordu. Eğer herhangi biri Çitleme şartlarına karşı çıkarsa, toprak sahibi tarafından – gayri resmi olarak – Çitlemenin kaçınılmaz olduğu ve “engelleyenlerin acı çekeceği, yardım edenlerin ise nihai ödülde kazançlı çıkacağı” konusunda uyarılmaları muhtemeldi. İnatçılıkta ısrar ederlerse, tek çare “büyük toprak sahiplerinden oluşan silik ve uzak bir Parlamento’nun imdadına yetişmesi” için başvurmaktı.¹²⁹

Bir Çitlemeyi gerçekleştiren Komiserler Kurulu’nun üyeleri, dilekçe imzaya açılmadan önce, Çitlemeyi ilk olarak teşvik eden büyük toprak sahipleri tarafından atanmıştır. Dolayısıyla malikane lordu ve diğer büyük toprak sahipleri Kurul’da orantısız bir şekilde temsil edilirken, küçük toprak sahipleri ya çok az temsil ediliyor ya da hiç temsil edilmiyordu; ve ortak arazinin belirli kısımlarının malikane lorduna ve ondalıkların sahibine zorunlu olarak tahsis edilmesi dışında, komisyon üyelerine küçük toprak sahiplerine keyfi arazi tahsisleri konusunda “serbest bir el, yetkileri… neredeyse mutlak” veriliyordu.¹³⁰

Ve ilginçtir ki -en azından insan doğasının ne kadar alçalabileceğini görmeyi hobi edinenler için ilginçtir- aynı isimlerin uzun bir dizi Çitleme dilekçesinde komisyon üyeleri listesinde yer alması yaygındı. Teoride bir komisyon üyesi özel bir çıkarı temsil etmese de, aslında temsil ediyordu.

…bununla birlikte, çoğu zaman aynı anlama gelen bir şey söylemektedir – ‘ölürse, aciz duruma düşerse veya hareket etmeyi reddederse’ yerine (a) malikane lordu, (b) tahsis sahibi ve/veya diğer ondalık sahibi/sahipleri, vb. veya (c) kalan mülk sahiplerinden biri geçecektir. Açıkça görülüyor ki, bir malikaneyi temsil etmek üzere seçilmiştir.

belirli bir bakış açısı. Böylece Oxfordshire’da Thomas Hopcraft, her zaman malikane çıkarlarını temsil eden beş farklı komisyonda görünmektedir; Rev. John Horseman, her zaman rektör, mülk sahibi veya papaz adına hareket eden dokuz kez gösterilmiştir. John Chamberl(a)in 1789-1803 yılları arasında on altı komisyonda yer almış ve bunların on ikisinde ‘diğer mülk sahiplerini’ temsil etmiştir. Bir çitleme komiseri, avukat ve yargıcın hassas işlevlerini birleştirmiştir.¹³¹

Chambers ve Mingay, ilginç bir şekilde, çok daha panglossian bir tonda da olsa, aynı temel gerçekten bahsetmişlerdir:

Bir çitlemenin yürütülmesi o kadar karmaşık bir konuydu ki, uygulamada bu konuda deneyimli taşralı beyler, arazi temsilcileri ve büyük çiftçiler için profesyonel bir meslek haline geldi ve aynı komisyon üyelerinin farklı yerlerde görev yaptığını görüyoruz.¹³²

Evet, İngiliz soyluları bu şekilde yardım etmekte iyiydiler. Burke’ün bahsettiği “hayatın satın alınmamış zarafetinin” bir parçası sanırım.

Ortak alanda hak sahibi olan küçük mülk sahiplerinin çoğunluğu başka bir şekilde dezavantajlı durumdaydı.

Hammondlar tarafından anlatıldığı şekliyle, prosedürün küçük bir köylüye nasıl görüneceğini düşünün:

Okuma yazma bilmeyen bir yazlıkçının, kökeni, tarihi ya da yasal dayanağı hakkında hiçbir fikri olmaksızın bazı geleneksel ortak haklardan yararlandığını düşünelim: yalnızca kendini bildi bileli bir inek beslediğini, çöplükte kaz güttüğünü, yakacağını komşu çalılıklardan çıkardığını ve ortak alandan çim biçtiğini ve babasının da kendisinden önce bütün bunları yaptığını bilir. Ev sahibi, belli bir günden önce ev sahibinin icra memuruna, papaza ya da belki de daha önce küçük bir tavşan ya da keklik meselesi yüzünden eline düştüğü yargıçlardan birine ya da taşra kasabasından bir avukata, haklarının ve ödülden pay alma talebinin açık ve doğru bir beyanını sunmak zorunda olduğunu öğrenir. Aynı zamanda Fielding ve Smollett’ten bildiğimiz, avukatların yoksullara karşı acımasızlık konusundaki ünlerini de hatırlayalım. Bir yazlıkçının çetin sınavla yüzleşeceğine, ifadesini zamanında vereceğine ya da bu ifadeyi uygun yasal biçimde vereceğine güvenilebilir mi? Komisyon üyeleri, herhangi bir teknik usulsüzlük gerekçesiyle talebi reddedebilirSedgmoor davasında, gönderilen 4063 talepten sadece 1793’ünün kabul edilmiş olması önemlidir. İzin verildi.¹³³

Christopher Hill, Hammond’larınkine çok benzeyen bir dille, Mingay’in Çitleme’de hiçbir zorlama olmadığı yönündeki benzer iddialarıyla alay etmiştir.

Hiçbir zorlama olmadığından eminiz. Doğru, bir köydeki arazinin beşte dördüne sahip olan büyük toprak sahibi ya da toprak sahipleri çitleme yapmak istediklerinde, geri kalan yüzde yirmiyi işgal eden küçük adamların çoğunluğunun istekleri göz ardı edilebilirdi. Doğru, Parlamento bir çitleme tasarısının ayrıntılarıyla ilgilenmiyor, bunları toprağı en iyi düşündükleri şekilde dağıtan destekçilerine havale ediyordu. Ancak en yoksul köylü, Parlamento’nun çitleme tasarısına karşı çıkmakta her zaman özgürdü. Tek yapması gereken okumayı öğrenmek, pahalı bir avukat tutmak, Londra’da birkaç hafta geçirmek ve köyündeki güçlü adamların gazabına uğramaya hazır olmaktı. Eğer çitlemeden sonra evini terk ettiyse, bu tamamen kendi isteğiyle olmuştu: Gerçi ortak arazide hayvan otlatma ve oradan yakacak alma hakkını kaybetmesi, eğer bir arazisi varsa onu çitle çevirmenin maliyeti, çitlemeden kâr etmek için gerekli gübreyi satın alacak sermayesinin olmaması, en azından Midlands’da kiraların çitlemeyle birlikte iki katına çıkması, tüm bunlar özgürce karar vermesine yardımcı olabilirdi. Ama zorlama, hayır! Bu kadar İngiliz olmayan bir şey olamazdı. Nereye gideceğini bulabilirse ve ailesiyle birlikte oraya kadar yürüyebilirse, ya köyünde tarım işçisi olarak ya da bir fabrikada onu bekleyen bir iş vardı. “Sadece gerçekten küçük mülk sahipleri,” diyor Profesör Chambers ve Dr. Mingay güven verici bir şekilde, satmaya zorlanacaklardır.¹³⁴

Parlamento’da, Çitleme yasa tasarılarının ilerleyebilmesi için mülk sahiplerinin dörtte üç çoğunluğunun lehte olduğunu gösteren bir kanıt gerekiyordu. Ancak bu rakamı hesaplamak için olası birimler – dönüm, ortak haklar, ortak haklara sahip kulübeler, ortak haklara sahip arazinin toplam kira değeri – ve bunlarla birlikte olası destek ölçütleri çok çeşitliydi. Komite bazen bu ölçütler arasında en yüksek destek derecesini gösterecek olana göre seçim yapmıştır.¹³⁵

İkincisi, müşterek malikânelerin malikâne sahipleri arasında orantılı bir şekilde paylaştırıldığı iddiası kabul edilse bile, önceden var olan mülkiyet dağılımı -Kilise ve manastır topraklarının ve Tudorlar döneminde ekilebilir alanların çitlenmesine ilişkin anlatılardan daha önce gördüğümüz gibi  -fazla incelemeye gerek yok. Aslında, önceki yüzyıllarda ortak arazilerin belki de çoğuna tecavüz eden seleflerin mirasçısı olan malikane lordu, sonunda kalan ortak araziyi yüzyıllar süren hırsızlıktan kaynaklanan mülkiyet dağılımına göre bölüştürmeyi teklif ediyor. Bu süreç, önerilen bölgedeki mülk sahiplerinin çoğunluğunun onayı ile oluşturulan ve daha sonra hem taraftarlardan hem de muhaliflerden vergi alan modern kentsel “iyileştirme bölgesi” sürecine çok benziyordu. Burada akla kurt ile koyunun akşam yemeğinde ne yeneceğine dair oylama yapmaları ile ilgili eski bir deyiş geliyor.

Üçüncüsü, yukarıda da gördüğümüz gibi, müşterek arazinin geleneksel hakları -muhtemelen küçük hak taleplerinin çoğunu da içerecek şekilde- nadiren tazmin edilmiştir. Ortak arazinin mülk sahipleri arasında bölünmesi, ortak arazide kraliyet mahkemeleri tarafından tanınan resmi bir mülkiyet hakkı olmayan, ancak köy geleneklerine göre erişim hakları olan ve bu erişim hakları bağımsız hayatta kalma marjı anlamına gelen ev sahiplerini ve gecekonducuları dışarıda bırakmıştır.¹³⁶ Ve daha önce geleneksel rejim altında yoksullara tahakkuk eden, hasattan sonra ortak tarlaları toplama faydasını da dışarıda bıraktı.¹³⁷

Clapham, Chambers ve Mingay gibi çitleme yanlısı yazarlar, ister çağdaş ister tarihçi olsunlar, sık sık geleneksel hak taleplerinin yasal hak olmadığını ve bu nedenle tazmin edilmemesi gerektiğini belirtmektedirler. Clapham, kazları meraya ya da hasat edilen tarlalara sürmek gibi geleneksel hakların aslında hak olmadığını, sadece “acı çekerek” hak sahibi olunduğunu savunmuştur.¹³⁸

Geleneksel ortak haklar, tahrir defterleri ve tarla emirleri gibi resmi malikane kayıtlarında nadiren korunmuştur. Ve Çitleme işlemlerinde, iddialarını belgelemek için ispat yükü köylüler üzerindeydi.¹³⁹

Kırsal kesimdeki toprak mülkiyetinin tarihi ve köylülüğün bin yıldan fazla bir süredir feodalleşme ve toprak gaspı yoluyla kiracı durumuna düşürüldüğü gerçeği göz önüne alındığında, ispat yükünün diğer tarafta olması gerekirdi. Ludwig von Mises’in yazdığı gibi:

Büyük ölçekli toprak mülkiyeti hiçbir yerde ve hiçbir zaman piyasadaki ekonomik güçlerin işleyişiyle ortaya çıkmamıştır. Askeri ve siyasi çabaların bir sonucudur. Şiddetle kurulmuş, şiddetle ve yalnızca şiddetle ayakta tutulmuştur. Latifundia piyasa alanına çekilir çekilmez işlemler sonunda tamamen yok olana kadar parçalanmaya başlarlar.¹⁴⁰

On sekizinci yüzyılda tanınan gelenekler, bir zamanlar hak olan taleplerin kalıntılarıydı. Neeson’ın özel ormanlardan odun toplama hakkı ile ilgili olarak belirttiği gibi: “Kökeni ne olursa olsun, bu hak fikrinin bir ayrıcalığa dönüşmesi ve halktan insanların ayrıcalıkların ellerinden alınabileceğini kabul etmeleri için çok uzun yıllar geçmesi gerekecekti.”¹⁴¹

Mingay’in kırsal kesimin Çitleme ile insansızlaştırılmadığı yönündeki iddiasına Hill şu yanıtı vermiştir: “Evet, ama ne olmuş yani?” Çitleme sonrasında pek çok köyde nüfusun azalmamasının bir nedeni de “nüfusun zaten artıyor olmasıydı. Ekili alanların genişletilmesi ve tarımın yoğunlaştırılması daha fazla işgücü gerektiriyordu.” Ancak her durumda, kırsalda kaç kişinin yaşadığından bağımsız olarak, asıl soru nasıl yaşadıklarıdır. Toprağa garantili geleneksel erişimin getirdiği güvenlik ve bağımsızlıkla yaşamak yerine, sürekli olarak işverenlerinin iyi niyetine bağlı ve onun en ufak bir kaprisiyle haber verilmeksizin işten çıkarılabilecek güvencesiz ücretli işçi statüsüne düşürüldüler.¹⁴²

Buna ek olarak, ne kadar insanın işçi olarak topraktan geçinmek zorunda kaldığına bakılmaksızın, Çitleme sonrasında belirli bir tüketim birimi için öncesine kıyasla ne kadar çalışma gerektiği sorusu ortada durmaktadır. Tarımsal ücretler 1765’ten sonra düştüğü ve Çitleme nedeniyle kiralar yükseldiği için, tarım işçisinin toplam ürününün çok daha büyük bir kısmı kendisi ve ailesi tarafından tüketilmek yerine kasabalarda satıldı.¹⁴³ Mingay, atların yabani sürülerdeki sayılarına kıyasla evcilleştirildiklerinde daha iyi durumda olduklarıyla övünebilirdi – ya da endüstriyel tavukhanelerdeki tavukların sayısı, türedikleri yabani kümes hayvanlarına kıyasla çok daha fazlaydı. Yabani koyunlar merada evcilleştirilmiş kuzenlerine göre sayıca daha az olabilir; ancak hiç şüphesiz kendi yün ve koyun etlerini daha fazla saklıyorlardı. Artan üretkenliğe gelince, artan emek çıktısı, eğer başkası tarafından sahipleniliyorsa, işi yapan kişi için pek önemli değildir.

Hammonds’a göre, on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıllardaki Parlamento Çitlemeleri “iki dalganın ikincisi ve daha büyüğü” olup, Tudor dönemindeki açık arazilerin mera olarak kullanılmak üzere çitlenmesini aşmaktadır.¹⁴⁴ Dobb ise Tudorlar döneminde çitlenen arazilerin toplam oranının “en çok etkilenen dört ilçede bile hiçbir zaman yüzde 10’a ulaşmadığını” iddia etmiştir.¹⁴⁵

Çitlemelerde Verimlilik Sorunu

İngiltere’deki Çitlemelerin savunucuları, bu uygulamaların ürün rotasyonunun geliştirilmesi, çorak arazilerin iyileştirilmesi için yonca kullanımı ve hayvanların kışlatılması gibi verimli yeni tarım tekniklerinin uygulanması için gerekli olduğunu savunmaktadır.¹⁴⁶

Chambers ve Mingay, Tarım Devrimi’nde açık alanlara ve ortak meralara karşı uzun bir suçlama listesi sıraladı. Bu suçlamalara şunlar dahildir.

İşletmelerin dağınıklığı ve parçalanmışlığı ve tarlanın bir bölümünden diğerine aletlerle seyahat ederken harcanan zaman; toprağın ıslah edilmemiş doğası ve arazinin balyalar halinde israf edilmesi (her ne kadar Bunlar ek mera parçalarının yanı sıra sabanı döndürmek için araziler ve yaylalar arasındaki yollar olarak da işlev görüyordu); iki ürün ve bir nadastan oluşan katı rotasyon; hayvancılığı geliştirmenin imkansızlığı ve ortak alanlarda ve tarlalarda bir arada sürülen hayvanlar arasında hastalıkların yayılma riski….

Sistemin belki de en çarpıcı zayıflığı, her yıl bir kısmının, genellikle ekilebilir arazinin dörtte birinden üçte birine kadar. Bu, iki ya da üç yıllık ekimden sonra verimliliği yeniden sağlamak için gerekliydi. ¹⁴⁷

Chambers ve Mingay’in sonraki eleştirmenlerine göre, on sekizinci yüzyılın çitleme yanlısı yazarları kötü yönetimin boyutunu büyük ölçüde abartmış ve kendi çıkarları için kasıtlı olarak tek taraflı bir resim sunmuşlardır; Mingay gibi modern yazarlar da tam olarak duymak istedikleri şey olduğu için bunu yutmuşlardır.

Örneğin, J.M. Neeson yazlıkçıların “müşterekleri çıplak otlatmadığına” dair kanıtlar sunmaktadır: “Haklarını aşırı stoklamaları pek olası değildi, hatta tam olarak stoklamayabilirlerdi.”¹⁴⁸ Ayrıca, malikane kayıtlarından çok sayıda etkili müşterek yönetim örneği sunuyor. Çoğu yerde ortakçılar, müşterek arazileri taşırmak ya da çıplak otlatmak bir yana, müşterek arazilerini sıkı bir şekilde sınırlandırarak -her bir ortakçının otlatabileceği hayvan miktarını kısıtlayarak- hayvanların müşterekleştirilmesini düzenlemişlerdir. Neeson, köy jürilerinin kısıtlamalar getirdiği ve bunları dikkatle uyguladığı birçok vakadan bahsetmektedir. Müştereklerin sınırlandırılmadığı köylerde bile müşterek haklar sınırsız değildi. Stoklama, daha ziyade, “araziye ya da kulübeye ya da ikametgaha hatıra olarak bağlı ortak haklar: orijinal, azaltılmamış stoklama seviyesi” ile sınırlıydı.¹⁴⁹

Öte yandan, zengin toprak gaspçıları -örneğin “haklarını gasp etmek için kulübeleri satın almaya gücü yeten zanaatkârlar”- tipik olarak “aşırı stok yapabilecek, kesinlikle tam stok yapacak” büyük sürülerin ve sürülerin sahipleriydi. “Ortak meraya yönelik tehdit, yazlıkçıların açıkça tanımlanmış haklarından ziyade, daha zengin erkeklerin daha büyük sürü ve sürülerinden geliyordu.”¹⁵⁰ Köy kurumlarının katı düzenlemeleri uygulayamadığı ya da otlakların çok cömert olduğu durumlarda, bu durum genellikle ortak alanları kendi hayvanlarıyla istila eden ve küçük mülk sahiplerinin çoğunluğuna yer bırakmayan birkaç büyük çiftçinin siyasi etkisinden kaynaklanıyordu.¹⁵¹ Ve Çitleme işlemleri başladıktan sonra, büyük çiftçiler ve malikane lordları, yazlıkçıların ortak haklarının değerini düşürmek ve böylece tazminat miktarlarını azaltmak için genellikle kasıtlı olarak ortak alanları aşırı stokladılar.¹⁵² Her ne kadar Çitleme yanlısı yazarlar bu aşırı stoklamayı müştereklerin kötü yönetildiğinin kanıtı olarak görseler de, aslında bu Çitleme’nin bir yan etkisiydi.¹⁵³

Çitleme savunucuları ve özürcülerinin hastalığın yayılmasıyla ilgili iddiaları da benzer şekilde baştan savmaydı. Chambers ve Mingay, diğer konularda olduğu gibi bu konuda da iki yüzyıl önceki yazarların çıkar odaklı suçlamalarını eleştirmeden tekrarlamışlardır. Çitleme yanlısı yazarlar, açlık ve yetersiz beslenmenin yanı sıra, “ortak meranın gelişigüzel üremeye ve hastalıkların yayılmasına yol açtığını” iddia etmişlerdir. Özellikle, “hayvanların büyük ortak otlaklarda düzensiz bir şekilde karıştırılması bulaşmaya neden olmuş ve kontrolü zorlaştırmıştır.” Bu yazarlar, “ortak meralarda hayvan hastalıklarını kontrol etmek için çok az akıllıca girişimde bulunulduğunu” varsaymaktadır.¹⁵⁴

Aslında, köy jürileri “hastalığın yayılmasını önlemek için yönetmelikleri ve para cezalarını kullandılar.” Onlar da en az kapatanlar kadar, enfeksiyonun kaynağının yakınlıktan kaynaklanan bulaşıcılık olduğuna inanıyorlardı. Uyuz atlar ya da kabuklu koyunlar gibi hastalıklı hayvanları otlatmak yüksek para cezaları gerektiriyordu. “Ücretli çobanlar ve kadınlar neredeyse sürekli olarak ortak sığır ve koyunları denetliyordu”, bu da hastalıklı bir hayvanı fark edilmeden otlatmayı son derece zorlaştırıyordu. Halkın hayvanlarının sağlığını korumaya yönelik yoğun ekonomik ilgisi ve “ortak sürülerin ve sürülerin kamuya açık bir şekilde toplanması, hareket etmesi ve denetlenmesinin” kolaylaştırdığı tespit kolaylığı, enfeksiyona karşı güçlü güvencelerdi. Hastalıklı hayvanları “atların ya da ineklerin bağlanabildiği kısmen denetimli otlaklarda” kısa bir süre için otlatmak hala mümkündü, ancak bu hayvanlar yalnızca az sayıda diğer hayvanla temas halindeydi.¹⁵⁵

Dahası, Çitlemenin çağdaş ve modern savunucuları, halktan insanların hayvancılık yönetimi uygulamalarını tamamen bağlamından kopararak suçladılar. En önemli karşılaştırma -Çitleme sonrası hayvancılık yönetimi uygulamaları- neredeyse hiç yapılmadı. “Belki de belirtilmesi gereken en önemli nokta, birçok hastalığın nasıl yayıldığına dair sınırlı anlayışın, hem çitlemeden önce hem de sonra önlem almayı zorlaştırdığıdır.” Halk kadar çitçiler de yanlışlıkla tüm hastalıkların bulaşıcılıktan kaynaklandığına inanmış ve hastalık bulaştıran giysi gibi diğer vektörlerin farkında olmamışlardır.

Bu enfeksiyon kaynaklarının çoğunun çitlemeden sonra sürülere ayrılmaktan etkilenmediği açıktır; ve hastalığın uzun kuluçka süresi (30-60 gün ve bazı durumlarda altı aya kadar), hastalıklı hayvanların çitlemeden önce veya sonra kontamine olmamış sürülere girmesini önlemeyi çok zorlaştırmıştır.¹⁵⁶

Kapalı çiftliklerin çitleri de leptospiroz gibi hastalıkların kirlenmiş su yolları ya da kemirgenler yoluyla bulaşmasını engelleyememiştir.¹⁵⁷ Islak ortak araziler ve kötü drenajla ilişkili hastalıklar, ortakçılar tarafından olduğu kadar çitle kapatılanlar tarafından da kontrol altına alınmıştır; “çitleme sonrası drenaj alanındaki iyileştirmeler, çoğu çitlemenin tamamlanmasından elli yıl sonra gerçekleşmiştir.”¹⁵⁸

Son olarak, Çitlemenin hastalıklarla ilgisizliği, Çitlemenin kronolojisi ile “hayvan hastalıklarının azalması” arasındaki kopukluktan anlaşılmaktadır. Salgın hastalıklar on dokuzuncu yüzyıla kadar sürüleri yok etmeye devam etmiştir. Örneğin, çitleyenlerin müştereklere yönelik suçlamalarının en önemli maddesi olan koyun çürüğü, 1830-1831 kışında bir ila iki milyon koyunu öldürmüştür.¹⁵⁹

Eleştirilmeden kabul edilen bir başka bilgi de “ortak meralarda hayvanları seçici ıslah yoluyla geliştirmenin ‘imkansızlığı’dır.” Ancak aslında köy jürileri yetiştiriciliği yakından kontrol ediyordu. Boğaların serbestçe dolaşmasına izin verilmezdi ve koç ve boğaların sadece “belirlenen zamanlarda” ortak alana çıkmasına izin verilirdi.¹⁶⁰ Malikâne sahipleri ve büyük çiftçiler, geleneklere göre üstün boğaları damızlığa ayırmak ve periyodik olarak halkın sürüleriyle birlikte otlatmak zorundaydı.¹⁶¹

Arazinin büyük bir kısmının nadasa bırakılması gerekliliğine gelince, Chambers ve Mingay, toprağın verimliliğini yeniden sağlamak için baklagiller ve şalgam kullanmak gibi konularda “açık tarla çiftçilerinin… girişimcilik gösterdiklerini” kabul etmekte ve “eski yapının ne o kadar geri ne de o kadar bir zamanlar sanıldığı gibi gelişmekten acizdir.”¹⁶²

Köylülerin ekonomik olarak kiralar ve vergiler altında ezilmediği ve bazı üyelerinin zihinlerini geliştirmek için boş zamanlarının olduğu yerlerde, açık ya da ortak tarla köyleri yeni tarım yöntemlerini uygulamaya koyma konusunda genellikle oldukça ilericiydi. Neeson’a göre, özellikle Midlands’da, Çitleme’ye kadar olan dönemde İngiltere’deki ortak tarla köyleri yeniliklere açıktı – örneğin ortak tarlaların ürün rotasyonu için yeniden bölünmesi ve nadasa bırakılan arazide yem bitkisi olarak yoncanın kullanılması – “etkileyici gelişmeler”, “tarımsal uygulamada parlamenter çitlemeden çok önce verimlilik ve üretimde çok yönlü artışlara yol açan bir esneklik” gerektiriyordu.¹⁶³

W.E. Tate’e göre, şalgamın tarla ürünü olarak ekilmesi açık tarla sisteminin sınırları içinde tamamen mümkündü; sadece dördüncü bir tarla eklemek için ekilebilir alanın yeniden düzenlenmesi gerekiyordu. Köylülerin bunu yapmasını yasal hale getiren 1773 tarihli Parlamento yasasından önce bile -görünüşe göre izinsiz yeniden düzenlemelerin yasal olarak şüpheli olduğu varsayımıyla- köyler daha önce köklü ürünler için dördüncü tarlalar oluşturmak üzere oy kullanmışlardı.¹⁶⁴

Aynı durum daha sonra, serflerin özgürleştirilmesinden sonra Rus mirinin açık arazilerinde de geçerli oldu. Kropotkin, Karşılıklı Yardım’ın sekizinci bölümünde, ortak arazilerinde yeni teknikler deneyen köylülere dair çok sayıda örnekten bahsetmiştir. Örneklerin birçoğu, Almanya’da ve hatta çok daha güçlü bir şekilde geliştikleri İsviçre’de devam eden müştereklerin verimli ve ilerici yönetimine atıfta bulunuyordu. Ancak çoğu tarihçinin mir’in sözde geri kalmışlığını Stolypin’in merceğinden gördüğü Rusya’da bile:

Önümüzde duran gerçekler, tam tersine, Rus köylülerinin, elverişli koşulların bir araya gelmesi sayesinde, ortalamada olduklarından daha az sefil oldukları ve komşuları arasında bilgili ve inisiyatif sahibi insanlar buldukları her yerde, köy topluluğunun, tarımda ve köy yaşamında çeşitli iyileştirmelerin gerçekleştirilmesi için tam bir araç haline geldiğini göstermektedir.¹⁶⁵

Geliştirilmiş çelik sabanlar Güney Rusya’da hızla yayıldı ve “birçok durumda köy toplulukları bunların kullanımının yaygınlaşmasında etkili oldu.”

Topluluk tarafından bir saban satın alınır, ortak arazinin bir bölümünde denenir ve gerekli iyileştirmeler üreticilere gösterilir, topluluklar da genellikle bir köy endüstrisi olarak ucuz saban üretimine başlamalarına yardımcı olurlardı.

Moskova bölgesinde beş yıllık bir süre içinde bin beş yüzden fazla geliştirilmiş sabanın benimsenmesindeki ana itici güç, “özel olarak geliştirilmiş kültür amacıyla toprak kiralayan komünlerden” gelmiştir. Samara, Saratov ve Kherson vilayetlerinde harman makinelerinin benimsenmesi esas olarak “bireysel köylüler pahalı bir motor satın alamazken bunu karşılayabilen köylü birlikleri sayesinde” gerçekleşmiştir.

Ve tarım tarihçilerinin, ekin rotasyonu üç tarla sisteminin yerini aldığında “köy topluluğunun yok olmaya mahkum olduğu” yönündeki kabul edilmiş bilgeliğinin aksine, aslında “Rusya’da birçok köy topluluğunun ekin rotasyonunu başlatmak için inisiyatif aldığını görüyoruz.” Ürün rotasyonu deneyleri başarılı olursa, köylüler “tarlalarını yeniden bölüştürmekte hiçbir zorluk çekmezler”.166

Köylü komünleri kendi inisiyatifleriyle Moskova çevresindeki yüzlerce köyde ekim nöbeti uygulamasını başlatmış ve drenaj çalışmaları yapmış, kurak bozkırda göletler için binlerce baraj inşa etmiş ve yüzlerce derin kuyu kazmışlardır.¹⁶⁷

Köylü komünlerinin ilerici eylemlerine dair yukarıdaki tüm örneklerle ilgili olarak, Kropotkin’in bu eylemlerin köylülerin sömürü altında en az ezildiği bölgelerde gerçekleşme olasılığının yüksek olduğu gözlemini hatırlayın. Ve sonra, tüm bu kahramanca kendini geliştirme çabalarının, köylülüğün, serflerin özgürleştirilmesi sırasında köylülere verilen topraklar için eski sahiplerine tazminat ödemek üzere hala ağır vergiler altında yaşadığı bir dönemden geldiğini düşünün. Bu insanların, Rusya’daki köylü çoğunluğun neredeyse kölelik durumunda okuma yazma bilmeyen serfler olmasından bir nesil ya da daha az bir süre sonra yaşadıklarını unutmayın. Şimdi, önceki yüzyıllarda bu boyunduruktan kurtulmuş olsalardı ve topraklarını devlet ve toprak sahibi aristokrasi tarafından haraç alınmaksızın ellerinde tutsalardı neler başarabileceklerini hayal edin.

Bu açıdan bakıldığında, “köylüler daha iyi durumdaydı” veya “ilerleme için gerekliydi” şeklindeki tüm argümanlar, Beyaz Adamın Yükü’ne ilişkin eski argümanlar kadar utanç verici görünmektedir. Geleneksel köylü mülkiyet haklarını ilerlemenin önünde atavistik bir engel olarak görüp reddedenlerin, köylüler topraktan çıkarılıp hayvanlar gibi fabrikalara sürülmeseydi teknolojik ilerlemenin imkansız olacağını ya da devletin verimsiz kullanılan mülklere el koyup bunları kayırılan ticari işletmelere vererek ilerlemeyi teşvik etmesi ve vergi tabanını artırması gerektiğini savunan sonuçsalcılarla yakın akraba olduklarından şüpheleniyorum.

W. E. Tate’in Çitleme savunucuları tarafından yoksullar için öngörülen “faydalar “a ilişkin tanımı çok isabetlidir:

Hak eden yoksullar, çok sayıdaki küçük arazileri ya da küçük otlakları, açık alanlardaki dağınık parçalardan ve belirsiz otlatma haklarından daha yararlı bulacaklardır. Ortak arazinin büyük ölçüde yanıltıcı avantajları ve varlığının gerektirdiği aylaklığa yönelik gerçek cazibesi olmasaydı, kesinlikle daha kötü durumda olmazlardı.

Hak etmeyen yoksullar, özellikle de ortak alanlardaki yıkık dökük kulübelerinde sefalet içinde yaşayan asi gecekonducular, bir işveren için düzenli çalışmaya zorlanırlarsa, ahlaki ve ekonomik olarak zenginleşeceklerdir.¹⁶⁸

Cool Hand Luke’tan bir replik ödünç alırsak, “Keşke bana karşı bu kadar iyi olmayı bıraksan, kaptan.”

Ayrıca, J.M. Neeson’ın ifadesiyle, “yandaşların ulusal ekonomik büyümenin önünde durduğu” yönündeki şikâyette üstü kapalı bir kolektivizmden fazlası var. ¹⁶⁹ Bu bana 2003’te Irak Savaşı’nın başlangıcında Fox News’te Amerikan kovboy kapitalizminin daha kısa çalışma haftaları ve altı haftalık tatiller sağlayan Avrupa modeline üstünlüğüyle övünen neo-muhafazakar bir konuşmacının yorumunu hatırlattı. “Belki de Amerikalılar,” dedi, “daha uzun saatler çalışmayı ve daha az tatil yapmayı tercih ediyorlar, böylece tüm o uçak gemilerini karşılayabiliyoruz.” Gerçekten de: hiçbir gerçek vatansever, Malabar Cephesi’nde bir başka Yüzer Kale anlamına geliyorsa, BB’nin çikolatayı haftada 20 grama indirmesine (er, ahem, “artırmasına”) aldırmayacaktır.

“Artan verimlilik” ile ilgili tüm tartışmalarda qui bono ile ilgili herhangi bir değerlendirme bulunmamaktadır. Coase’un bir kaynağa kimin sahip olduğunun önemli olmadığı, çünkü kaynağın en verimli kullanıcının eline geçeceği yönündeki argümanı bana her zaman saçma gelmiştir. Soyulan kişi için bu çok önemlidir. Bu tür argümanlar bana, arazinin “en verimli kullanımına” sunulacağı kamulaştırma yetkisi argümanlarını hatırlatıyor. Ancak -Avusturyalıların başka bir yerde iddia etmekten asla bıkmadıkları gibi- fayda öznel olduğundan, neyin “verimli” olduğu büyük ölçüde arazinin potansiyel kullanıcısının gözündedir.

Fuller, çöl adamlarına, ‘eskiden bir turna ya da ördeğin beslendiği yerde şimdi bir boğa ya da koyunun beslendiğini, bunun kamuya büyük yarar sağladığını söyleyin; eğer bu boğa ya da koyunu alırken yakalanırlarsa, zengin sahibinin onları suçlu ilan edeceğini, oysa o turna ya da ördeğin kendi malları olduğunu, sadece onları yakalamak için harcadıkları çabanın karşılığı olduğunu söylemeye hazır olacaklardır’ dedi.¹⁷⁰

W. E. Tate de benzer bir şekilde, mülk sahibi sınıfların refah vizyonları karşısında halkın şüpheciliğini anlatır:

Kendi çıkarları için müşterek arazide fakir sığır örnekleri yetiştirmeyi, başkasının çıkarı için çitlerde ödüllü hayvanlara bakmaya tercih ediyorlardı. Raportörlerden biri tarafından ortaya atılan, müşterek arazilerin ‘bereketli tahıl ürünleriyle dalgalanması, sayısız sürü ve sürülerle kaplanması ya da görkemli kerestelerle süslenmesi’ beklentisi onları hiç de cezbetmiyordu, çünkü ne tahıl, ne sürüler ne de keresteler onların olacaktı.¹⁷¹

Müştereklerin “verimsizliğini” eleştirenler, bağımsızlığın ve kendi kendine yeterliliğin, başkasının kaprisiyle ellerinden alınamayacak geçim kaynaklarına sahip olmanın değerini görmezden geliyorlar.

Müşterekleri eleştirenler, müşterek hakkın değerini tartarken bunu kendi terimleriyle, piyasanın terimleriyle yaptılar. Ücretli emekten ve kaynakların verimli kullanımından bahsettiler. Ancak müşterekler toprağın ortak kullanımıyla yaşıyordu. Bir dereceye kadar piyasanın dışında yaşıyorlardı. Kısmen otlatma ve toplayıcılığın görünmez kazançlarıyla yaşıyorlardı. Eleştirmenler ya bakmadıkları ya da görmek istemedikleri için bunların çoğunu göremiyorlardı. Onların gözünde halk tembel, asi ve fakirdi. Ancak tarihçiler bu değerlendirmeleri yaparken, yoksulluk dışında bu koşulların hiçbirinin bir yaşam standardının yetersizliğinin ölçüsü olmadığını anlamak zorundayız. Yoksulluk bile, halk söz konusu olduğunda, bakanın gözünde olabilirdi: halk kendilerini yoksul olarak görmüyordu.¹⁷²

Referanslar

101 Kropotkin, Mutual Aid, p. 236

102 Tom Woods, “Propaganda, Meet Modern Research,” Tom Woods, July 18, 2011 <http://www.tomwoods.com/blog/anti-capitalist-propaganda-meet-modern-research/>.

103 J.D. Chambers and G.E. Mingay, The Agricultural Revolution 1750-1880 (New York: Schocken Books, 1966)

104 Neeson, Commoners, p. 77.

105 Chambers and Mingay, The Agricultural Revolution, p. 97.

106 Neeson, Commoners, p. 78.

107 Ibid., p. 63.

108 Ibid., p. 64.

109 Ibid., p. 75.

110 Ibid., pp. 35, 65-67, 312.

111 Ibid., p. 40.

112 Ibid., p. 158.

113 Ibid., pp. 169-170.

114 Ibid., p. 165.

115 Ibid., p. 313.

116 Ibid., pp. 168-169.

117 Ibid., p. 158.

118 Ibid., pp. 180-182.

119 Ibid., pp. 177-179.

120 Duncan Lawie, “ken macleod interview,” zone-sf.com, 2001 <http://www.zone-sf.com/kenmacleod.html>.

121 Chambers and Mingay, The Agricultural Revolution, p. 98.

122 David McNally, Against the Market: Political Economy, Market Socialism and the Marxist Critique (Verso, 1993), pp. 13-14. Citing N.F.R. Crafts, ‘Enclosure and Labor Supply Revisited’, Explorations in Economic History 15, 1978, pp. 176-7,180. K.D.M. Snell, Annals of the Labouring Poor: Social Change and Agrarian England 1660-1990, Cambridge: Cambridge University Press, 1985, pp. 197-206.

123 Ibid., p. 14.

124 Neeson, Commoners, p. 7.

125 Ibid., p. 9.

126 Ibid., p. 18

127 Ibid., p. 28.

128 Ibid., pp. 39-40.

129 J. L. and Barbara Hammond, Village Labourer, p. 45.

130 Ibid., pp. 58-60

131 W. E. Tate, The Enclosure Movement, p. 109.

132 Chambers and Mingay, The Agricultural Revolution p. 86.

133 J. L. and Barbara Hammond, Village Labourer, pp. 63-64

134 Hill, Reformation to Industrial Revolution, p. 223.

135 Tate, The Enclosure Movement, p. 100.

136 J. L. and Barbara Hammond, Village Labourer, p. 52.

137 Ibid., p. 107.

138 J. H. Clapham, An Economic History of Modern Britain: The Early Railway Age 1820-1850 (Cambridge, 1926; 2nd ed., 1930; repr. 1950), pp. 115-117.

139 Neeson, Commoners, pp. 78-79.

140 Ludwig von Mises, Socialism: An Economic and Sociological Analysis (London, 1951), p. 375.

141 Neeson, Commoners, p. 163.

142 Hill, Reformation to Industrial Revolution, p. 223.

143 Ibid., pp. 223-224.

144 J. L. and Barbara Hammond, Village Labourer, p. 34.

145 Dobb, Studies in the Development of Capitalism, p. 227.

146 Hill, Century of Revolution, p. 150.

147 Chambers and Mingay, Agricultural Revolution, pp. 48-49.

148 Neeson, Commoners, p. 86.

149 Ibid., pp. 113-117.

150 Ibid., p. 86.

151 Ibid., p. 155.

152 Ibid., pp. 87-88, 156.

153 Ibid., p. 156.

154 Ibid., p. 124.

155 Ibid., pp. 124-125.

156 Ibid., pp. 126-128.

157 Ibid., p. 128.

158 Ibid., p. 129.

159 Ibid., p. 130.

160 Ibid., pp. 130-131.

161 Ibid., p. 131.

162 Chambers and Mingay, The Agricultural Revolution, pp. 51-52.

163 Neeson, Commoners, p. 8.

164 Tate, The Enclosure Movement, p. 80.

165 Kropotkin, Mutual Aid, p. 255.

166 Kropotkin, Mutual Aid, pp. 257-258.

167 Ibid., pp. 258-259.

168 Tate, The Enclosure Movement, p. 23.

169 Neeson, Commoners, p. 32.

170 Hill, Reformation to Industrial Revolution, p. 121.

171 Tate, The Enclosure Movement, p. 165.

172 Neeson, Commoners, pp. 41-42

Ash P. Morgans. Teks aslinya berjudul “Bloody Rule and a Cannibal Order! Part II: The Anarchist” dan merupakan bagian dari  C4SS Mutual Exchange Symposium on Anarchism and Egoism. Diterjemahkan ke Bahasa Indonesia oleh Iman Amirullah dan Boggy MS

Ada hal lain yang terjadi dalam catatan Byas tentang perbudakan diri kita sendiri yang menurut saya menarik. Bukan hanya penggambaran Byas tentang anarkisme dimaksudkan untuk mengikat secara surut, muncul dari diri kita hanya untuk menjerat kita setelah fakta. Ada sesuatu tentang penggambaran ini yang memaksa kesimpulan yang mengikat.

Anarko – Protestantisme

Kaum liberal yang paling ekstrim… tidak mau mendengar apapun lagi tentang cobaan bid’ah. Tetapi tidak ada yang memberontak terhadap “hukum rasional”… mereka tidak menginginkan pergerakan bebas dan mata uang orang lain atau saya, tetapi akal, yaitu, penguasaan akal … borjuasi menginginkan penguasa yang impersonal.^[1]

Dalam esai keduanya, Anarchy is Moral Order, Byas menggambarkan jerat yang dimaksudkan untuk keluar dari kepentingan diri kita. Dalam pandangannya, anarkisme memberikan tujuan akhir yang diproyeksikan dalam anarkisme  — masyarakat yang didefinisikan oleh “kerja sama tanpa kekuatan” — dan, seperti semua tujuan akhir, ada hal – hal yang membantu mencapainya dan hal – hal yang membuat kita tersesat di sepanjang jalan. Artinya, “jika Anda ingin mencapai Decatur dari Atlanta, Anda harus pergi ke timur.” Terlebih lagi, anarkisme “membutuhkan konsep moral yang tak tereduksi” untuk tetap koheren, karena “tanpa moralitas apa pun yang dapat kita bandingkan, perbedaan [antara dominasi dan non – dominasi] memudar, dan penolakan terhadap agresi dan dominasi mulai menjadi tidak berarti.” Byas telah mencoba untuk menunjukkan bahwa moralitas adalah tujuan kita; apa yang dia coba lakukan di sini adalah membuktikan bahwa moralitas ini adalah anarkisme. Namun, ada sesuatu di sini yang tampak bagi saya seolah – olah ia mencoba untuk menangkap kami dalam umpan – dan – switch.

Byas tidak mendefinisikan “kekuasaan” secara berlebihan, tetapi melalui perlakuannya terhadap istilah selanjutnya seperti “agresi” dan “dominasi” tampaknya berarti semacam pelanggaran terhadap diri sendiri. Sebagai contoh, ia mengemukakan hipotetis di mana Max mencoba untuk mengambil sikat giginya, yang jelas salah, bukan karena gelar hukum apa pun, melainkan karena yang bermoral; Byas memiliki sikat gigi dan dilanggar oleh kerugian nonkonsensualnya. Dalam arti yang sama, “asosiasi”, apa pun mereka, mengajukan perjanjian non – penindasan dan memberlakukannya terhadap Max, seseorang yang ingin menggertak; Max tidak dilanggar oleh aturan tanpa pelanggaran sebagai” prinsip non – dominasi adalah alasan di mana Max dicegah dari penindasan, bukan hanya bahwa orang tidak ingin dia menjadi pengganggu.” Artinya, itu karena penegakan aturan ini menjunjung tinggi tatanan moral yang diasumsikan bahwa mereka tidak mendominasi.

Lihat, Byas tidak ingin untuk menghindari geng moralnya dari squashing detractors itu, ia ingin mereka memiliki alasan yang cukup baik untuk melakukannya. Seperti yang dia catat, “dominasi melibatkan seseorang yang dapat memerintahkan orang lain, dan orang lain itu dipaksa untuk mematuhi mereka,” tetapi, “penting dalam berbicara tentang dominasi bahwa yang harus ditaati adalah orang itu, bukan prinsip.” Yang penting bagi anarkisme Byas bukanlah bahwa kita tidak diperintahkan, tetapi bahwa kita “dipaksa atas nama alasan, bukan orang.” Bagi Byas, seperti semua moralis, kita tidak boleh melayani satu orang pun. Sebaliknya, kita harus melayani semangat, ide, yang memerintah kita. Anarki adalah kota ideal kami di atas bukit dan hal – hal yang tidak bermoral menghalangi realisasi utopisnya!

Tidak terlalu sulit untuk melihat secara inheren kualitas pemerintah untuk analisis semacam ini, bahwa dominasi tidak hilang, hanya dilakukan dalam pelayanan untuk penyebab yang tepat. Kita masih memiliki pemerintahan, asosiasi yang mengeluarkan aturan, dan kita masih memiliki aturan dalam beberapa bentuk, hanya saja sekarang ada pembenaran yang tepat. Sungguh, ada sangat sedikit perbedaan antara perintah ‘moral‘ yang diberikan Byas dan berbagai upaya pada ‘pemerintahan yang baik‘ yang telah kita lihat datang dan pergi selama bertahun – tahun. Anarkismenya tidak lain adalah (dalam arti istilah Stirnerian) teori sosial: sarana pengaturan sosial dan semua kekerasan yang dihadapinya. “Asosiasi” yang ia gambarkan sebagai menetapkan serangkaian aturan untuk menegakkan, bahkan jika aturan ini adalah “anti – penindasan”, masih melibatkan tatanan sosial di mana kolektif semacam itu mampu, sebagian besar, mengekspresikan dirinya sebagai sebuah pemerintahan. Ini masih memerlukan legitimasi beberapa otoritas, satu dilegitimasi oleh kedekatannya dengan tatanan moral — satu perspektif di antara banyak — dengan cara yang tidak berbeda dengan mandat surga atau cap karet demokrasi.

Tapi ada sesuatu yang lain yang terjadi di sini bahwa kita harus mengatasi, karena dengan caranya sendiri, Byas benar. Mari kita abaikan, untuk sesaat, titik bahwa pada akhir hari, perintah alasan hanya disadari oleh kepalan tangan orang nyata. Kita masih menghadapi masalah yang sama yang diajukan Byas: Mengejar anarki tampaknya membutuhkan pemahaman, untuk mengulangi metaforanya, apakah kita berkendara ke timur atau barat dari Atlanta. Kita perlu cara untuk mengklarifikasi dan mendefinisikan anarkisme, “untuk memahami penolakan terhadap agresi, kita perlu cara untuk membedakan agresi dari sekedar kekuatan … untuk memahami penolakan terhadap dominasi, kita perlu cara untuk membedakan dominasi dari sekedar paksaan sosial.” Artinya, anarkisme, di sini, dipahami dengan cara peta dan kompas. Ini adalah dunia konseptual yang kita bangun dan kendalikan.

Apa yang saya berusaha untuk menunjukkan di bagian sebelumnya adalah bahwa Stirnerian sudah dilengkapi dengan baik untuk membangun dunia ini sendiri dan tidak sama sekali cara yang Byas bayangkan. Sekarang, bagaimanapun, saya ingin menunjukkan bahwa dunia kita sendiri dapat mulai membangun jauh lebih bersemangat daripada Byas datang dekat untuk memungkinkan. Saya pikir masalah kita disajikan dengan kurang kehadiran yang harus pemerintah atau (dalam arti kata Stirnerian) elemen hierarkis untuk anarkisme dan lebih kurangnya imajinasi di bagian Byas.’

An – Archy

Negara didirikan di atas perbudakan tenaga kerja. Jika buruh menjadi bebas, hilanglah negara ^.[2]

Anarki, dari bahasa Yunani an (tanpa ) arche (otoritas), adalah, dalam satu hal, teori masyarakat yang antagonis terhadap, atau muncul dari ketiadaan, otoritas — archy. Artinya, itu paling baik dapat dipahami sebagai konsekuensi dari ketidakhadiran otoritas atau perlawanan terhadapnya, sementara menjadi anarkis memerlukan, di beberapa bagian, mengeksplorasi apa konsekuensi itu.

Bagi mereka yang berharap untuk menetapkan anarki sebagai semacam tatanan moral — pembenaran untuk aturan — pendekatan terhadap konsep ini menimbulkan masalah langsung. Yang penting, ia menyangkal dasar di mana tatanan moral berdiri dengan mendesentralisasikan ‘pembenaran’ dan sebaliknya berfokus pada realitas sosial itu sendiri; yaitu, ia menyangkal jenis hierarki yang dibenarkan yang menganggap tatanan moral. Tidak ada otoritas yang sah, tidak ada aturan yang dapat dipertahankan dalam masyarakat yang dihasilkan dari ketidakhadirannya. Dari pandangan ini, perbedaan antara dominasi dan apa yang mungkin kita sebut realitas kehidupan sosial bukanlah moralitas — ‘kebenaran‘ atau ’pembenaran yang tepat’ — tetapi otoritas yang kuat. Sekarang, ini adalah kata dengan banyak makna potensial, demi kita mungkin sekarang cukup untuk dilabeli hanya sebagai kemampuan sosial untuk memerintahkan dan menegakkan kepatuhan.

Byas dapat menyangkal bahwa keabsahan moralnya yang diduga, katakanlah, gelar properti yang disebutkan di atas, berbentuk gelar hukum, tetapi dalam praktiknya, penegakan hukumnya oleh lembaga yang menegaskan dirinya sebagai otoritas, bahkan jika itu atas nama semangat yang tinggi seperti moralitas, membuat perbedaan menjadi sepele menjadi tidak ada. Tatanan moralnya masih merupakan struktur di mana ‘hal – hal’ dikategorikan, secara eksplisit atau implisit, sebagai licit atau ilegal dalam kaitannya dengan pusat sosial. Sebaliknya, konsepsi tentang anarki yang terpusat di sekitar anarki membawa tantangan bahwa kita mungkin tidak benar – benar memiliki pusat di sekitar yang berhubungan.

Mari kita kembali ke sikat gigi. Byas mengklaim ada gelar moral yang valid untuk itu dengan alasan bahwa sikat gigi adalah sesuatu yang kita semua, “bahkan komunis “, setuju dapat dimiliki. Singkatnya, kembali ke daya tarik yang disebutkan di atas untuk normal, kepemilikan sikat gigi adalah sesuatu yang kita semua sudah percaya, dan kita percaya pada hal itu karena judul moral muncul dari diri kita sendiri seperti anarkisme seharusnya jika kita hanya jujur mencerminkan diri. Seperti biasa, ‘orang – orang hanya berpikir seperti saya’ tampaknya menjadi alasan berulang untuk klaim moralnya.

Tetapi jika kita harus meninggalkan perintah yang dianggap benar dan salah, licit dan ilegal, di mana pemerintahan – oleh – nama lain mungkin menegakkan aturannya, apa yang kita tinggalkan? Dua orang dengan dua alasan. Semua dalam semua, dua kekuatan penuh teka – teki dalam bersamaan dan kontradiksi. Atau mungkin tidak hanya dua, tetapi sejumlah kekuatan dan alasan saling menembus satu sama lain, jaringan timbal balik. Dari perspektif an – ararki, klaim yang bersaing atas penggunaan akan tampak lebih kecil kemungkinannya untuk terikat pada nilai – nilai universal yang diduga dan lebih pada penyeimbangan yang dihasilkan dari nilai – nilai yang berbeda. Setiap dua orang mungkin memiliki segudang alasan untuk saling memperebutkan tindakan masing – masing dan sama banyaknya dengan alasan untuk merestorasi ikatan yang rusak itu. Dengan tidak ada sumbu pusat di sekitar mana untuk berputar, tampaknya lebih masuk akal untuk memvisualisasikan tatanan anarkis sebagai tatanan yang muncul dari apa yang sebaliknya akan bersamaan dan bertentangan kekuatan.

Ada banyak cara untuk melakukan ini dan Anda tidak akan salah dalam melihat tumpang tindih antara interpretasi saya sendiri anarki dan ide – ide tertentu keadilan dan kolektif – kekuatan terjadi di  sekitar lingkaran neo – Proudhonian. Meskipun penafsiran saya lebih berakar pada pengertian saya, atau dalam hal ini, milik dan harta kita. Sekali lagi dengan sikat gigi, mungkin bukan bahwa kita semua memegang dalam diri kita sendiri realitas moral yang tetap, melainkan bahwa sesuatu seperti sikat gigi mungkin hanya begitu tidak signifikan sehingga tidak pernah terpikir oleh kita untuk menjadi layak diperebutkan. Jika kontes semacam itu meletus, tatanan anarkis akan menjadi hubungan yang sama letusannya yang bekerja untuk menyelesaikan kontradiksi.

Pandangan masyarakat ini, mungkin kurang satu, subjek atomistik sederhana kita mungkin nyaman dengan, membawa dengan beberapa masalah lain untuk moralisme, juga. Ini menyiratkan bahwa anarki akan, cukup lucu, cukup mirip dengan seorang egois. Seseorang yang mengakui bahwa tidak ada alasan yang diduga dan hanya alasan mereka sendiri, jauh dari kekurangan alasan untuk bertindak, sebenarnya disajikan dengan sejumlah alasan untuk memilih. Mereka, sederhananya, lebih dari konsep apa pun dapat mencakup. Kekacauan yang benar yang dihasilkan dari – archy dapat menyajikan kita dengan teka – teki yang serupa: Jauh dari kekurangan sarana untuk berkomunikasi dengan satu sama lain, mereka yang menemukan diri mereka dalam anarki mungkin lebih disajikan dengan pluralitas sarana, keragaman luas jalan yang melaluinya untuk mengasosiasikan dan memisahkan. Bukan masyarakat tanpa referensi, tapi masyarakat tanpa satu titik referensi, masyarakat tanpa pusat.

Apa yang mungkin secara tradisional kita sebut pemberontakan atau bahkan revolusi, kemudian, adalah aktif, penataan kembali timbal balik umat manusia. Tusukan dan air mata dalam struktur masyarakat kuno, ruang – ruang di mana hubungan sosial otoritas tampaknya pertama kali membungkuk, kemudian patah. Di sini, kita disajikan dengan rasa anarki sebagai penyeimbang dari berbagai anarkisme antara berbagai anarkis, penyeimbang yang ada dalam kontradiksi dengan lengkungan sekitarnya.

Ini semua tampak mengerikan abstrak, jadi mari kita konkretkan pandangan ini sedikit lebih. Pandangan ini meminta kita untuk fokus pada saat – saat atau kejadian pecah, lambat atau tiba – tiba istirahat dalam kehidupan sehari – hari yang hirarkis. Apa yang terjadi dengan tidak adanya lengkungan, atau sebaliknya, apa artinya untuk menolaknya? Apa hubungan yang kita miliki?

Ada beberapa cara anarkis secara historis memikirkan hal ini: Organisasi informal atau formal, ilegalitas atau konspirasi, atensi atau pemberontakan, pemogokan, kerusuhan, kelompok afinitas, komite dan banyak contoh lainnya. Dalam masing – masing ini kita melihat potensi contoh anarki, karakter ‘anarkis’ yang didefinisikan oleh keseimbangan aktif dari kekuatan timbal balik yang berbeda antara orang – orang, atau pada saat yang sama, antagonismenya terhadap archy. Anarkisme di sini dibuat untuk berarti analisis tentang apa yang sebenarnya terjadi, bagaimana hal itu terjadi, mengapa kita mungkin ingin hal itu terjadi, dan apa yang mungkin terjadi dari semuanya.

Sejauh ini saya telah mencoba membuka percakapan untuk anarki yang jauh lebih kaya daripada yang mungkin kita pikir sebelumnya layak untuk dibahas; ini adalah pemahaman tentang anarki bukan sebagai perintah tunggal, tetapi sebagai perintah yang bergeser, perintah muncul dari keseimbangan kekuatan timbal balik. Dalam hal ini, anarki juga tidak dapat dilihat sebagai hal yang terjadi sekali, katakanlah, hari revolusi, melainkan sebagai proses yang berkelanjutan dan konsisten. Bukan persatuan yang kekal, seperti yang digambarkan oleh Byas, tetapi sebenarnya persatuan yang egoistik. Kita tidak bisa hanya bergantung pada prinsip yang berlaku, setara dengan teori roda pelatihan, untuk mengeksplorasi sesuatu yang tampaknya cukup tidak berprinsip. Pada akhirnya, tampaknya ada sesuatu yang sama tentang persatuan sebenarnya dari egois dan anarki tanpa konstitusi.

Pembakaran Bendera Hitam

Revolusi ditujukan pada pengaturan baru, sementara pemberontakan membawa kita untuk tidak lagi membiarkan diri kita diatur … seluruh periode politik bergelembung dengan pertarungan konstitusional… pemberontak berusaha untuk menjadi tanpa konstitusi.^[3]

Jika kita ingin melanjutkan dengan pandangan tentang anarki konsekuensial, kita perlu membuang anarki ideal, dan, sebagai konsekuensinya, kebajikan. Apa yang kita tinggalkan bukan satu hubungan sosial tetapi banyak hubungan tertentu, hubungan antara orang – orang yang tidak dapat benar – benar dilihat sebagai sarana untuk mengatur mereka tetapi yang muncul dari mereka dan dihancurkan oleh mereka, hubungan yang benar – benar milik mereka sendiri. Ini adalah prospek yang menakutkan dari anarkisme yang menunjukkan dirinya sebagai ekspresi dari kebendaan kita, bukan otoritas atas diri kita sendiri — anarki sebagai pengekangan diri — di mana “otoritas Anda sendiri adalah salah satu yang Anda harus tunduk ,” tetapi kekuatan melalui diri kita sendiri — anarki sebagai perluasan diri. Bukan kehidupan permanen –jalan tetapi kehidupan langsung –konsumsi.

Ini, tentu saja, meninggalkan kita dalam posisi yang cukup canggung mengakui bahwa apa anarki mungkin terlihat seperti mungkin sangat asing bagi kita, jika tidak sedikit menakutkan. Jenis anarki konsekuensial yang kita lihat mungkin sama sekali tidak menyerupai proyek besar yang Byas bayangkan. Hal ini juga memiliki konsekuensi tidak hanya untuk pemahaman kita tentang ‘tujuan akhir’ tetapi juga jalan, pencari jalan, dan peta. Ini mungkin tidak cukup baik untuk bertanya apakah kita berkendara ke barat atau tidak dari Atlanta. Bahkan, kita bahkan mungkin bertanya – tanya apakah anarki dapat dikurangi menjadi tujuan sederhana sama sekali, apalagi salah satu dari mana kita dapat memperoleh perbedaan yang mudah dan objektif antara benar dan salah. Hal ini hanya tidak berguna lagi untuk memahami anarki dengan cara yang dapat diasingkan ke dalam kebajikan di tempat pertama.

Memang, anarki dapat membuat berbagai tuntutan objektif dari kita, tetapi kita juga membuat tuntutan objektif dari anarki; kita ada dalam hubungannya dengan itu, tetapi juga ada hanya dalam hubungan dengan kita. Dari sudut pandang kita saat ini, anarki mengambil rasa keterkaitan, bukan anarki tetapi anarki ini, anarki antara orang – orang ini, yang dihasilkan dari kekuasaan mereka — kepemilikan mereka  — sebagai sesuatu yang mereka miliki. Alam semesta konseptual yang anarkisme sekarang hadir sendiri bukan sebagai tujuan yang harus dicapai, tetapi sebagai semacam alat, bahan untuk saya gunakan.

Dari perspektif Byas, anarkisme itu sendiri harus menjadi hal tetap yang saya adopsi, tetapi apakah anarkisme yang diadopsi lebih saya sendiri daripada yang eksternal? Saya sukarela memilih Tuhan Allah untuk tunduk kepada membuat bahwa Tuhan Allah tidak lebih dari saya sendiri maka dia akan telah saya tunduk secara tidak sengaja!  Tuhanku bukan milikku, mereka adalah isi pikiran aku berharap untuk mengisi diriku yang rendah dan kosong dengan, aku bukan pemilik tapi penyewa. Tidak! Tidak! Akulah isi dari anarkisme saya, sama seperti saya isi dari cinta saya. Anarkisme saya adalah saya sendiri ketika saya definisinya, definer; sosialitas saya — keberadaan saya dengan orang lain, antara lain, melalui orang lain — hanya berarti bahwa anarki yang dihasilkan datang melalui sintesis banyak anarkisme, banyak anarkis, sejarah dan realitas mereka.

Semua ini memberi kita pandangan di mana “hal yang benar untuk dilakukan” adalah cairan yang tidak tenang, kurang terletak pada harapan atau konstitusi moral dan lebih pada anarkisme yang dihasilkan yang hadir sendiri. Alasan untuk bertindak, dan tindakan itu sendiri, dapat dilihat sebagai sesuatu yang immanen bagi aktor yang dimaksudkan untuk memberlakukannya. Alasannya adalah alasan diri sendiri, alasan yang muncul dari kepentingan diri kita yang timbal balik. Bukan ‘apa yang benar’ tetapi ‘apa yang saya anggap benar’ dan bagaimana saya menggabungkan atau mempertentangkan hak itu dengan hak orang lain. Pada titik ini kita mungkin juga bertanya seberapa berbeda metode egois dan anarkis sebenarnya?

Anarki yang tersisa dan anarki yang kita miliki sekarang untuk mengeksplorasi membuat kita terpecah secara radikal dari pandangan tradisional tentang politik, yang bertanya bagaimana cara terbaik untuk memerintah atau bagaimana cara terbaik untuk menertibkan. Variasi otoritas yang tak berujung, pemerintahan yang tak terhitung jumlahnya, diganti dengan pandangan di mana orang – orang berhenti diatur, di mana geng polisi berhenti memerintah dan kanibalisasi, di mana satu – satunya bendera hitam yang dikibarkan di atas kepala adalah asap yang keluar dari puing – puing yang terbakar.

[1] The Unique and its Property, Stirner. Hlm. 75

[2] The Unique and its Property, Stirner. Hlm. 82

[3] The Unique and its Property, Stirner. Hlm. 201

Gary Chartier, Any (Good) Thing the State Can Do, We Can Do Better. Okumak üzere olduğunuz makale Gary Chartier tarafından kaleme alınmış ve 7 Haziran 2010 tarihinde Liberalaw adındaki kendi blogunda yayınlanmıştır. 28 Mart 2013 tarihinde C4SS’de yayınlanmış.

Devletsiz bir toplumdaki insanların BP petrol sızıntısı gibi bir felakete yeterli ölçüde müdahale edip edemeyeceği sorusu, insanların devlet aracılığıyla yapmaya çalıştıkları şeyleri devletsiz durumda insanların yapıp yapamayacağı konusuna yönelik genel bir tartışmanın bir örneğidir. Bana öyle geliyor ki cevap “evet”.

Çünkü devletin yaptığı iddia edilen her şey aslında insanlar tarafından yapılır. Bazen korkudan; bazen devletin meşru olduğu algısından; bazen devletin emrettiği şeyin zaten yapmak istedikleri şey olduğu fark edildiğinden; bazen de devletin kendilerinden yapmalarını istediği şeyin zaten ahlaki olarak yapmaları gereken şey olduğuna inandıkları için hareket ederler. Ancak, her ne sebeple olursa olsun, yapılması gerekeni yaparlar.

Bu gerçek, devletsiz bir toplumda sıradan insanların barışçıl bir şekilde iş birliği yaparak çevresel veya diğer felaketlerle başa çıkabileceğinden emin olmamız için yeterli olmalıdır. Aşağıda, devletsiz bir toplumdaki insanların şu anda Körfez’de meydana gelene benzer bir felaketi önlemek veya düzeltmek için işbirliği yapabilecekleri bazı yollara dikkat çekmeden önce, devletin büyük ölçekli sorunlarla başa çıkmada sahip olduğu düşünülen avantajları kısaca tartışacağım.

Devletin Sözde Avantajları

Devletin, devletsiz bir toplumdaki çeşitli devlet dışı kurumlara karşı ne gibi bir avantaj sağladığı düşünülebilir? Devletçiler büyük olasılıkla iki tür faktöre işaret edeceklerdir: bilgi ve güç. Çevresel zararlarla başa çıkmak için haksız fiil hukukuna dayanan devlet dışı bir hukuk sisteminin karşılaşacağı potansiyel bir zorlukla ilgili üçüncü bir faktör de bazı devletçiler tarafından vurgulanabilir.

Bilgilendirici Avantajlar?

Devletçiler genellikle devletin sıradan insanların sahip olmadığı bilgilere sahip olduğunu düşünürler. Ancak bu bilgi, mal ve hizmetler için optimal üretim seviyeleri ve dağıtım modelleriyle ilgili olduğu ölçüde, ekonomi hakkında bildiğimiz her şeyden emin olarak biliyoruz ki, daha fazla bilgi belirli bir ekonomik çevreye dağılmıştır ve çeşitli aktörler tarafından bir “yerel bilgi” meselesi olarak sahip olunmaktadır. Bu yerel bilgiyi harekete geçiren çok merkezli süreçler, nihayetinde ilgili bilgiyi bir araya getirmede yukarıdan aşağıya, hiyerarşik olanlardan daha etkili olacaktır.

Devletçiler, devletin tüketim ve üretimle ilgili bilgiye sahip olduğu için değil, uzman bilgisine erişimi olduğu için önemli bir rol oynadığını öne sürebilirler. Buradaki varsayım, uzmanların belirli bir sorun hakkında ne yapılması gerektiğini bildiği, ancak sıradan insanlar ikna olmadığı için seçeneklerin ya ciddi bir sorun hakkında hiçbir şey yapılmamasına izin vermek ya da uzmanların iradesini empoze etmek olduğu şeklindedir. Burada hem uzmanların cehaleti hem de insanların hata yapma hakkı ile ilgili sorunlar olduğu açıktır.

Ancak burada soru, bilginin nasıl uzman olarak sınıflandırıldığı ve devlet tarafından nasıl kullanıldığıdır. Siyasi süreçler, uzmanların seçimini ve sağladıkları bilgilerin değerlendirilmesini açıkça etkilemektedir. Ayrıca, hem uzmanlığın otoriterlik için bir rasyonalizasyon olarak kötüye kullanılma potansiyeli hem de kişisel özerkliğin içsel değeri göz önüne alındığında, belirli uzmanların sonuçlarının insanlara rızaları olmadan dayatılması gerekmiyor gibi görünmektedir. Görünüşe göre, potansiyel değeri ne olursa olsun uzman otoritesinin kullanımında yan kısıtlamalar vardır. Son olarak, eğer uzman iddiaları doğruysa, neden kamusal değerlendirme ile -siyasi sürecin dışından başka uzmanların ve sağduyularını kullanabilen sıradan insanların da katılabileceği görüşmeler sırasında- ayıklanamasınlar?

Avantajlar Devletin Güç Tekelini mi Yansıtıyor?

Eğer sözde bilgisel avantajlar, örneğin doğal afetlere müdahale konusunda devletin bize yardımcı olmak için daha donanımlı olduğunu düşünmek için bir neden sunmuyorsa, insanları iş birliğine zorlamak için güç kullanma kapasitesine ne demeli? Daha önce de belirttiğim gibi, devletle ya da devletin yönlendirmesiyle yapılan iş birliği örneklerinin büyük çoğunluğu herhangi bir güç tehdidi ya da uygulamasını yansıtmamaktadır. Bunun yerine, insanların devletin yönlendirdiği şekilde davranmanın ahlaki ya da sağduyulu uygunluğuna dair hislerini yansıtırlar.

Elbette bazen insanlar gönüllü olarak iş birliği yapabilirler, ancak bunun tek nedeni devletin zorlama tehdidi altında diğerlerinin de bunu yapacağına inanmalarıdır. Ancak sosyal normlar ve önceden yapılan anlaşmaların (bkz. David Schmidtz’in “güvence sözleşmeleri” tartışması) bir kombinasyonunun, birçok durumda güç tehdidinin yokluğunda gerekli iş birliğini teşvik edemeyeceğini düşünmek için hiçbir neden yoktur.

Saf kamu malı varsa bile çok az olduğunu düşünme eğilimindeyim ve şu anda etkileyebileceğimiz herhangi bir çevresel malın bir sayılacağı bana açık gelmiyor. Ancak, eğer varsa, bana öyle geliyor ki hem (i) Schmidtz’in önerdiği gibi, en azından bazılarını sağlamanın ilginç piyasa temelli yolları var hem de (ii) alternatiflerle ilgili zorluklar, zorlayıcı çözümleri piyasa temelli olanlara tercih etmek için iyi bir neden olmadığı anlamına geliyor. Çünkü olmasını dilediğimiz bazı durumlarda değerli bir iş birliği ortaya çıkmasa bile, devletin melekler tarafından yönetilmediğini, hiçbir zaman yönetilmediğini ve yönetilmeyeceğini, belirli bir bölgede güç kullanımı üzerinde tekelci kontrole sahip bir organizasyon kurmanın şiddet, istismar, kayırmacılık, yağma ve mülksüzleştirme için muazzam olasılıklar yarattığını hatırlamalıyız. Kısacası, iş birliğinde başarısızlıklar olsa da bu başarısızlıklarla ilişkili maliyetler, tekelci devletlerin başarısızlıklarıyla ilişkili maliyetlerle karşılaştırılmalıdır.

Elbette bazen insanlar sadece şiddet tehditleri nedeniyle devlete gönülsüzce itaat edeceklerdir. Bu tehditlerin devletsiz bir toplumda mevcut olmayacağı gerçeği özel bir kayıp gibi görünmemektedir. Çünkü insanların sadece korkudan itaat ettiği durumlarda, devletin kendilerinden yapmalarını istediği şeyi yapmak için çok az neden gördükleri ya da hiç bağımsız neden görmedikleri neredeyse kesindir ve bu nedenle, devletin yokluğunda benzer şeyleri yapmaya zorlanmayacakları için memnun olmak için iyi nedenlerimiz vardır.

Çevre Sorunlarıyla Mücadelede Nedensel Sorumluluk Hatlarını Belirleme İhtiyacını Bypass Edebilmenin Avantajı?

Devletin belirli türdeki çevre sorunlarıyla başa çıkmak için barışçıl iş birliği yapan özgür insanlardan daha iyi bir konumda olduğu görüşünü benimsemek için ileri sürülebilecek son bir neden, belirli eylemler ile çevresel zararlar arasındaki ilgili nedensel bağlantıları tanımlamanın zorluğudur. Eğer haksız fiil hukuku gibi bir şey zarar mağdurlarının tazmin edilmesi için kullanılacaksa (birçok anarşistin olması gerektiğini düşündüğü gibi) ve tazminat beklentisinin ihlalcileri caydırmada kilit bir rol oynaması bekleniyorsa, ancak bir zararın gerçek nedenini belirlemenin net bir yolu yoksa, çok sayıda zarar caydırılmayacak ve tazmin edilmeyecek midir?

Örneğin, insan kaynaklı küresel ısınmanın meydana geldiğini ve şimdiki ve gelecek nesiller için ciddi bir tehlike oluşturduğunu varsayalım. Ayrıca, belirli insan eylemleri sınıflarının AGW’ye genel bir şekilde katkıda bulunduğundan makul ölçüde emin olabileceğimizi varsayalım. Belirli aktörleri AGW ile ilgili belirli zararlara neden oldukları için nasıl sorumlu olarak tanımlayabileceğimizi görmek zordur, bu nedenle sıradan bir haksız fiil rejiminin burada nasıl yardımcı olacağı açık değildir.

Bence burada bize açık olan en az üç münhasır olmayan olasılık var. Birincisi, bu tür davalarda münhasıran davacı sınıflarının potansiyel fail sınıflarını dava edebileceği genişletilmiş bir toplu dava gibi bir şeye izin verilebilir. Yine de bir eylemler sınıfı ile bir zararlar sınıfı arasında nedensel bir bağlantı olduğunu ve zararların boyutunu göstermek gerekecektir. İkinci olarak, çevre kirliliği ve benzeri olguları genel hukuk rahatsızlıkları olarak ele alan tam gelişmiş bir haksız fiil rejimi, artık devlet tarafından toplu olarak talep edilen belirli bölgeler ve ekosistemlerdeki belirli mülkiyet haklarıyla birleştiğinde, (az önce bahsedilen ilk seçeneğin adaletsiz olduğu göz ardı edilirse) geçmişteki zararlar için tazminat sağlamayabilir, ancak yeni yetkilendirilmiş mülk sahipleri tarafından dayatılan kirleticiler üzerinde kapsamlı bir kısıtlama sistemini pekala mümkün kılabilir. Üçüncü olarak, kapsamlı bir sosyal normlar sistemi kirleticilerin faaliyetlerini sınırlandırabilir ve mağdurlar için tazminat sağlayabilir (özellikle zararın açık olduğu ancak nedenselliğin açıkça gösterilmesinin imkansız olduğu, ancak yasal sorumluluk için nedenselliğin gösterilmesinin gerekli olduğu durumlarda. Dolayısıyla, AGW’nin ya da başka herhangi bir çevresel zararın gerçekliği ve nedenleri konusunda yaygın bir mutabakat olması halinde, özgürce ve barışçıl bir şekilde işbirliği yapan insanlar, ilgili nedenlerin ortaya çıkmasını durdurma ya da yavaşlatma ve mağdurları tazmin etme yollarını belirleyebilirler.

Kısacası, devletin yapabileceği her iyi şeyi biz daha iyi yapabiliriz. Yaptıklarımız daha verimli olacaktır, çünkü aşağıdan yukarıya bilgi birikiminden faydalanabiliriz. Ayrıca kaynaklarımızı da verimli bir şekilde harcayacağız çünkü onları kullanıp kullanmama kararı, tercihlerini tatmin etmenin maliyetlerini sıradan insanlara yükleyebilen bir grup ekonomik ve siyasi elitin değil, bizim olacak.

Devletsiz Bir Toplumda Büyük Ölçekli Çevre Felaketi

Devletsiz bir toplumdaki insanlar BP felaketinin neden olduğu gibi zorluklarla nasıl başa çıkabilir?

Mülkiyet Haklarının veya Eşdeğerlerinin Önemi

Açıkçası, yapılması gereken ilk şey sorumluluk vermektir- belirli yerleri belirli kişilere vermek. Bu, ticari sömürü için bu hakların bireylere devredilmesi anlamına gelmemelidir; sadece Körfez gibi bir şeyin- bir yer, bir bölge, bir ekosistem- birilerinin elinde olması gerektiği anlamına gelir. Birileri bölgeyi ticari olarak geliştirmek istiyor olabilir. Ancak birileri de burayı korumakla ilgilenebilir, ticari kullanımı sınırlamayı ya da tamamen yasaklamayı planlayabilir. Öngörülen kullanım ne olursa olsun, mülkiyet haklarına sahip bir birey, kooperatif, ortaklık, kâr amacı gütmeyen kuruluş veya ticari firmanın sahip olunan alana özen göstermesi beklenebilir.

Emin olmak gerekirse, örneğin Körfez’e ilişkin hakların tahsisinin (aktif çiftlik sahipliği veya önceden geleneksel mülkiyet veya benzer bir şey temelinde- kesinlikle hiçbir şey üzerinde mülkiyeti olmayan ve yandaşlarını kayırma olasılığı çok yüksek olan devlet tarafından tahsis temelinde değil), ticari olmayan veya ticari herhangi bir grup tarafından tercih edilen önceden belirlenmiş kullanıma sunulmasıyla sonuçlanacağının garantisi yoktur. Genel bir kural olarak, eğer insanlar bir şeylere sahipse, o şeylerle ilgileneceklerine inanmak için iyi bir neden vardır, ancak amaçları değişebilir (elbette sıradan sosyal norm koruma mekanizmaları yoluyla uygulanabilecek genel bir fikir birliği olabilir).

Tıpkı Doğa Koruma Derneği gibi grupların ABD’de özel mülkiyete ait mülkleri satın alması gibi, Körfez’de de sahipsiz mülkleri sahiplenmeye istekli olacaklardır. Bu tür şeylerin oldukça fazla olmasını beklerdim, ancak sadece duyuru yoluyla mülkiyetin tesis edilmesini engellemenin yollarını bulmak ve aynı zamanda birinin istediği bu değilse ticari ekimi gerektirmemek açıkçası önemli olacaktır.

Ve ticari çiftlikleşme (homestead) de kesinlikle gerçekleşebilir ve gerçekleşecektir. Devletsiz bir toplum şüphesiz her ikisinin bir karışımını içerecektir. Ancak, her halükârda, dökülme durumunda sorumluluğun genellikle tam olarak dökülmeyi yapan kuruluşlara borçlu olan politikacılar yerine, borçlu olunacak belirli mülk sahipleri olsaydı, mülk sahiplerinin mülk üzerindeki çıkarlarının niteliği ne olursa olsun, işler kesinlikle bir dereceye kadar farklı olurdu.

İnsan Olmayan Duyarlı Varlıkların Çıkarlarını Koruma Mekanizmaları

Eğer amacınız coğrafi olarak sabit alanları değil de bu alanlar içindeki hareketli organizmaları (örneğin deniz kaplumbağaları) korumaksa, o zaman herhangi birinin (örneğin bir deniz kaplumbağası için) bir davayı üstlenmesini ve mahkemede başarılı olduğunda maaş ve masraflarını geri almasını sağlamak (böylece bugün “özel başsavcı” olarak adlandırılan şey gibi bir işlev görmek) işe yarayacaktır. Bu seçeneğin mevcut olup olmayacağı ya da olması gerekip gerekmediği, açıkçası, insan olmayanlara ilişkin toplumsal bir mutabakatın varlığına bağlı olacaktır. Eğer çoğu insan deniz kaplumbağalarının bireysel ya da toplu olarak korunması gerektiğini düşünmüyorsa, korunmayacaklardır. Yine de korunmaları gerekiyorsa, devletsiz bir toplumun onları korumak için ne tür mekanizmalar kullanabileceğini tasavvur etmek kolaydır.

Ekosistemlerin Mülk Sahipleri Tarafından Korunması

İster tek tek mal sahipleri sorumlu olsun, isterse -örneğin- kıyı şeridinde bulunanlar Körfez’i (ya da başka bir ekosistemi) ortak mülkiyet olarak kontrol etsinler, petrol şirketlerinin cebinde olmayan belirli mal sahipleri sondaj yapılmasına izin vermeye karar vermek zorunda kalacaklar ve sondajı yasaklamak, kesin teminat istemek, yerinde denetim talep etmek gibi istedikleri her türlü önleyici tedbiri alabileceklerdir.

Özel Mülk Sahipleri Tarafından Optimal Koruma Sağlanmasa Bile Devlet Arzu Edilen Bir Alternatif midir?

Eğer belirli bireyler ya da gruplar belirli bir ekosistemi kontrol etmiyorsa, bunun alternatifi bir tür devlet benzeri oluşum gibi görünmektedir. Sahip olunmayan mülkler veya başkalarının mülkleri üzerinde (bu ve diğer durumlarda mülkiyet nasıl ele alınacaksa) ex ante çevresel düzenlemeleri zorla uygulayabilecek herhangi bir kurum, tamamen bir devlete çok fazla benzeyecek ve oluşturulması ve sürdürülmesi son derece tehlikeli ve muhtemelen adaletsiz olacaktır.

Ekosistemlerin Devlet Olmadan Düzenlenmesi

Belirli bir ekosistemde bir mülkiyet rejimi varsa, belirli mal sahipleri- bireyler, kâr amacı güden firmalar veya kar amacı gütmeyen kuruluşlar- çevreye zararlı olabilecek davranışları istedikleri gibi engelleyebilir veya düzenleyebilirler (ve dökülmeler kendi mülklerinin ötesine başkalarının mülklerine geçerse sorumlu olurlar). Ve eğer böyle bir rejim yoksa, muhtemelen böyle bir rejim ortaya çıkacaktır. Bunun alternatifi bir devlet ya da ona benzer bir şeydir; bunu istemek için iyi bir nedenimiz yok ve insanların ekosistemleri korumak için bireysel ya da grup mülkiyet çıkarlarını kullandıkları gönüllü bir iş birliği rejimi mükemmel bir şekilde uygulanabilir görünüyor. Çevresel sorunlar, gönüllü, barışçıl iş birliği ve sağlam haksız fiil sorumluluğunun bir kombinasyonu ile tatmin edici bir şekilde ele alınabilir. Devletçi ve yarı-devletçi alternatifler ne gerekli ne de caziptir.

Okumak üzere olduğunuz makale, Kevin Carson tarafından kaleme alınmış ve Efsa tarafından Türkçe ’ye çevrilmiştir. 17 Ocak 2014 tarihinde “Libertarian Property and Privatization: Ant Alternative Paradigm” başlığı altında yayınlanmıştır.

Carlton Hobbs yakın zamanda ana akım liberteryenlerin, serbest piyasacıların ve anarko-kapitalistlerin mülkiyet ve ekonomik faaliyetin birincil modeli olarak kapitalist şirketi tercih etme ve gelecekteki herhangi bir serbest piyasa toplumunun şirket kapitalizmi modelinde örgütleneceğini varsayma eğilimine meydan okudu. Hobbs, bu tür örgütlenme biçimlerine bir alternatif olarak, belirli bir bölgenin sakinlerinin intifa hakkına sahip olduğu, “potansiyel olarak belirsiz bir sahiplik grubunu içeren önceden herhangi bir resmi anlaşma olmaksızın” ortaya çıkan “devletsiz ortak mülkiyet” önerdi. Bu tür mülkiyete tarihsel örnekler olarak kamusal geçiş haklarını ya da köylülerin bir tarla, kuyu ya da ağaç üzerindeki müşterek haklarını vermiştir.  [1] Ortaya attığı sorular çok daha geniş bir ölçekte uygulanabilir.

Liberteryenler ve anarko-kapitalistler, devlet mülkiyeti ve hizmetlerinin ortadan kaldırılması çağrısında bulunurken, tipik olarak büyük ölçüde kurumsal kapitalist mülkiyet modeline dayanan bir “özelleştirme” süreci çağrısında bulunurlar. Devletin mülkleri açık arttırmayla satılmalı ve hizmetleri örneğin GiantGlobalCorp LLC tarafından yerine getirilmelidir. Ve gelecekteki piyasa ekonomisinin resmi, ticari girişim söz konusu olduğunda, basitçe mevcut şirket ekonomisi eksi düzenleyici ve refah devleti – On Dokuzuncu Yüzyıl “soyguncu baron kapitalizminin” idealize edilmiş bir versiyonudur. İlk eğilim, okullar ve polis gibi devlet hizmetlerinin kasaba veya mahalle düzeyinde eski müşterilerinin kooperatif kontrolü altına alınması gibi serbest piyasa anarşist perspektifinden eşit derecede geçerli olan diğer alternatifleri görmezden gelmektedir. İkinci eğilim ise devlet kapitalizmi meselesini, kârlarının aslan payını devletten alan dev şirketlerin ne ölçüde meşru özel mülkiyet ya da hırsızlığın sonucu olarak görülebileceğini görmezden geliyor.

Karl Hess, ekonomik örgütlenmenin baskın biçimi olarak şirkete yönelik bu estetik yakınlığa meydan okurken, liberteryenizmi basitçe “süper kapitalistlerin büyük holdingler kurmakta özgür olduğu bir toplum yaratmak isteyenlerle” özdeşleştirenleri kınadı… 1969’da The Libertarian Forum’da yazan Hess, bunun yerine şunları savunmuştur

Özgürlükçülük bir halk hareketi ve bir kurtuluş hareketidir. İnsanların, yaşayan, özgür, farklı insanların, gönüllü olarak ilişki kurabilecekleri, ilişkilerini kesebilecekleri ve uygun gördükleri şekilde yaşamlarını etkileyen kararlara katılabilecekleri açık, zorlayıcı olmayan bir toplum arayışındadır. Bu, fikirlerden kendine has özelliklere kadar her şeyde gerçekten serbest bir piyasa anlamına gelir. Bu, insanların yakın topluluklarının kaynaklarını kolektif olarak ya da bireysel olarak organize etmekte özgür olmaları anlamına gelir; bu, istendiği yerde topluluk temelli ve destekli bir yargıya sahip olma, istenmediği yerde hiçbir yargıya sahip olmama ya da en çok arzu edildiği düşünülen yerde özel tahkim hizmetlerine sahip olma özgürlüğü anlamına gelir. Aynı şey polis için de geçerlidir. Aynı şey okullar, hastaneler, fabrikalar, çiftlikler, laboratuarlar, parklar ve emekli maaşları için de geçerlidir. Özgürlük, kendi kurumlarınızı şekillendirme hakkı anlamına gelir. Bu kurumların sadece birikmiş güç ya da gerontolojik statü nedeniyle sizi şekillendirme hakkına karşıdır. [2]

Hess, çok sayıda liberteryenin, nasıl elde edildiğine bakmaksızın mevcut özel mülkiyet haklarını savunma ve devlet kapitalist ekonomisinde şu anda zirvede olanların sadece “geçmiş erdemin” ödüllerini topladıklarını varsayma yönündeki kültürel eğilimini kınadı.

Liberteryen hareketin insanlarının çoğu… sağdan geldiği için, sanki çıkarları gerçekten de örneğin özel mülkiyeti savunmaya odaklanıyormuş gibi, en azından bir savunmacılık havası ya da belki de miazması var. Elbette gerçek şu ki liberteryenizm mülkiyet ilkelerini geliştirmek istiyor ama hiçbir şekilde, ister istemez, şu anda özel olarak adlandırılan tüm mülkiyeti savunmak istemiyor.

Bu mülklerin çoğu çalıntı. Çoğunun mülkiyeti şüphelidir. Bunların hepsi, köleliğe göz yuman, kölelik üzerine inşa edilen ve kölelikten kâr sağlayan; acımasız ve saldırgan bir emperyal ve sömürgeci dış politika yoluyla genişleyen ve sömürülen ve insanları siyasi-ekonomik güç yoğunlaşmalarına karşı kabaca bir serf-efendi ilişkisi içinde tutmaya devam eden ahlaksız, zorlayıcı bir devlet sistemiyle derinden iç içe geçmiştir.

Bu durum karşısında Hess, “çalınan “özel” ve “kamusal” mülkiyetin özgürlükçü, radikal ve devrimci terimlerle ele alınması” (örneğin) konularıyla yüzleşerek yaratıcı özgürlükçü analiz çağrısında bulunmuştur: “Devlet gücünün azaldığı bir durumda toprak mülkiyeti ve/veya kullanımı”; “Üretken tesislerde işçi, hisse sahibi, topluluk rolleri veya hakları…. Örneğin, özgürleşmiş bir toplumda General Motors’a ne olmalıdır? “; ve eski sahiplerinin topraklarındaki mülkiyet haklarına değinmeden köleleri ve serfleri serbest bırakmanın adaletsizliği (“kırk dönüm ve bir katır” gibi).

Hess’in yorumlarının ruhuna uygun olarak, devlet mülkiyeti ve hizmetlerinin “özelleştirilmesi” için alternatif liberter modelleri inceleyeceğim ve aynı ilkeleri, gelecekteki bir serbest piyasa toplumunda devlet kapitalizminin mevcut “özel” faydalanıcılarıyla nasıl başa çıkılacağı konusuna analoji yoluyla uygulamaya çalışacağım. Bunu yaparken, öncelikle ASC’nin düzenli ziyaretçilerinin çoğu gibi bir anarko-kapitalist olmadığımı, ancak esas olarak Tucker’dan etkilenen bireyci bir anarşist olduğumu açıkça belirtmeliyim.

Devlet Mülkiyetini “Özelleştirmenin” Alternatif Yolları

Özgürlük için Genç Amerikalılar’ın anarşist grubu, 1969 tarihli manifestoları “Sakin” Bildiri’de (yazarları arasında Karl Hess de vardı), üniversite kampüslerini işgal eden radikal öğrencilere sempati duyduklarını ifade ettiler. Sağcıların “özel mülkiyete” karşı işlenen bu tür suçları kınamalarına yanıt olarak Bildiri şunları belirtiyordu:

Özel mülkiyet konusu, Amerikan üniversiteleri ile ilgili bir tartışmaya ait değildir. Özel kurum olarak görünen üniversiteler bile aslında ya federal hibeler tarafından büyük ölçüde sübvanse edilmekte ya da çoğu durumda olduğu gibi federal araştırma fonları tarafından desteklenmektedir. Columbia Üniversitesi buna mükemmel bir örnektir. Columbia’nın gelirinin neredeyse üçte ikisi özel kaynaklardan ziyade devlet kaynaklarından gelmektedir. O halde Columbia Üniversitesi’nin özel olduğunu düşünmek nasıl makul ya da ahlaki olabilir [?]…. Ve kamu (devlete ait) mülk olduğu sürece (yani çalıntı mülk), radikal özgürlükçü bu mülke el koymakta ve onu özel ya da ortak kontrole geri vermekte haklıdır. Elbette bu, devlet tarafından sübvanse edilen ya da insanın temel haklarını gasp etmesinde devlete herhangi bir şekilde yardımcı olan her öğrenim kurumu için geçerlidir.  [3]

Elbette “herhangi bir şekilde” devlet yardımı alan özel şirketler, bu ilkede uğursuz bir potansiyel gördükleri için mazur görülebilirler.

Murray Rothbard, The Libertarian’daki bir başyazısında aynı pozisyonu alarak, Randian’ın Columbia’nın “özel mülkiyet” olduğu ve bu nedenle öğrencilerin bu “kutsal hakları” ihlal ettiği yönündeki “grotesk” argümanıyla alay etmiştir:

Columbia isyancılarının işaret ettiği devletle olan çeşitli özel bağlar bir yana… Columbia’nın gelirinin neredeyse üçte ikisi özel kaynaklardan ziyade devletten geliyor. Nasıl olur da buraya özel bir kurum demeye devam edebiliriz?

“Açıkça devlete ait” üniversitelerin “özel mülkiyet” haklarını savunmak, açıkça görüldüğü üzere, saçmaydı. Bu gibi durumlarda,

devlet mülkiyeti liberteryen için her zaman ve her yerde adil bir oyundur; çünkü liberteryen, herhangi bir devlet mülkiyeti parçası ve dolayısıyla çalıntı, özel sektöre gerekli herhangi bir yolla iade edildiğinde sevinmelidir…. Bu nedenle liberteryen, çalınan devlet mülkünü özel sektöre iade etmeye yönelik her türlü girişimi alkışlamalıdır: ister “Sokaklar halkındır”, ister “parklar halkındır” ya da okullar onları kullananlara, yani öğrencilere ve öğretim üyelerine aittir. Liberteryen, doğru düzgün sahip olunmayan şeylerin, onları kullanan ve sahiplenen ilk kişiye, örneğin bakir toprakları ilk temizleyen ve kullanan çiftlik sahibine geri döneceğine inanır; benzer şekilde, liberteryen, kampüs “çiftlik sahipleri” olan öğrenciler ve öğretim üyelerinin üniversitelerdeki iktidarı hükümet veya yarı hükümet bürokrasisinden ele geçirme girişimlerini desteklemelidir. [4]

Rothbard, “devletleştirmenin en pratik yönteminin, mülkü Devletten ele geçiren kişi veya gruba ahlaki mülkiyet hakkı vermek olduğunu” savunmuştur. Bu, çoğu durumda, Devletin mülkünü boş veya sahipsiz olarak değerlendirmeyi ve onu fiilen kullananların ev sahibi olma haklarını tanımayı gerektirecektir. “Kamu” üniversiteleri söz konusu olduğunda,

Bu üniversitenin gerçek sahipleri “ev sahipleri “dir, yani zaten tesisleri kullanan ve dolayısıyla “emeklerini karıştıranlar “dır…. Bu da üniversitelerin öğrenci ve/veya öğretim üyeleri tarafından sahiplenilmesi anlamına gelmektedir. [5]

Devlet mülkünün çalışanlar ya da müşteriler tarafından mülk edinilmesi ilkesi geniş bir uygulama alanı bulabilir. Larry Gambone, kurumsal özelleştirmeye alternatif olarak kamu hizmetlerinin “mutualize” edilmesini önermiştir. Bu, örneğin okulların, polisin, hastanelerin vb. kontrolünün mümkün olan en küçük yerel birime (mahalle ya da topluluk) dağıtılması ve ardından müşterilerinin demokratik kontrolü altına sokulması anlamına gelmektedir. Örneğin, bir kasabanın halkı şehir genelindeki okul kurulunu kaldırabilir ve her okulu öğrencilerin velilerine karşı sorumlu bir seçiciler kuruluna bağlayabilir. Nihayetinde, zorunlu vergilendirme sona erecek ve okullar kullanıcı ücretleriyle yönetilecektir. Pratik anlamda mutualizasyon, Devletin tüm faaliyetlerini tüketici kooperatifleri olarak yeniden düzenlemekle aşağı yukarı eşdeğerdir. [6]

Komünizm Sonrası Toplumlarda Özelleştirme

Murray Rothbard ve Hans Herman Hoppe, aynı çiftlik evi ilkesini komünizm sonrası toplumlarda devlet mülkiyetine uygulamaya çalışmışlardır.

Rothbard’ın Yugoslavya’nın işçi özyönetimi ve piyasa sosyalizmi kombinasyonunun özgürlükçü potansiyeline ilişkin değerlendirmesi aşırı iyimser ve naif olsa da, Komünizm sonrası toplumlara ilişkin ilke beyanı oldukça sağlamdı: “Toprağı köylülere, fabrikaları işçilere vermek, böylece mülkiyeti Devletin elinden alıp özel, çiftçi ellere vermek.” [7]

Sovyet imparatorluğunun ve satraplıklarının 1989-91 yıllarında çöküşü bunu teorik bir meseleden çok pratik bir meseleye dönüştürdü. Takip eden dönemde genel olarak izlenen yol, Devlet işletmelerinde tüm vatandaşlara eşit, pazarlanabilir hisseler verilmesi ve daha sonra bu hisselerin alım satımı yoluyla müteakip mülkiyetin gelişmesine izin verilmesini içeriyordu. Rothbard bunun yerine “sendikalist” bir çözüm önerdi:

Yeni toplumsallıktan arındırılmış mülkiyet sisteminin temeline saygıdeğer çiftçilik ilkesini yerleştirmek çok daha iyi olacaktır. Ya da eski Marksist sloganı yeniden canlandırmak: “tüm topraklar köylülere, tüm fabrikalar işçilere!” Bu, sahip olunan mülkün mülkiyetinin “kişinin emeğini toprağa karıştırarak” ya da sahip olunmayan diğer kaynaklarla elde edileceğine dair temel Locke’çu ilkeyi tesis edecektir. Toplumsallıktan arındırma, hükümeti mevcut “mülkiyetinden” ya da kontrolünden yoksun bırakma ve bunu özel bireylere devretme sürecidir. Bir anlamda, varlıklar üzerindeki devlet mülkiyetinin kaldırılması, onları derhal ve dolaylı olarak sahipsiz bir statüye sokar; bu statüden önceki çiftlikleştirme onları hızla özel mülkiyete dönüştürebilir. [8]

Hoppe, daha tereddütlü ve daha nitelikli olmakla birlikte, özellikle Doğu Almanya için benzer bir öneride bulunmuştur. [9]

Elbette, “sendikalist” terimi esasen renk vermek için kullanılıyordu, çünkü Rothbard ve Hoppe bu tür “sendikalist” mülkiyetin üretim birimlerinin üyelerine kolektif olarak değil, pazarlanabilir hisseler olarak bireysel işçilere ve köylülere devredilmesi konusunda kararlıydılar. Hoppe’un da ifade ettiği gibi ideal olan, hisse sahipliği ile emeğin mümkün olan en kısa sürede birbirinden ayrılmasıdır. Ancak Carlton Hobbs’un müĢtereklere iliĢkin olarak gösterdiği gibi, bu tür üretim birimlerinin, kendilerinden elde edilen ücret ve emekli maaĢlarında intifa hakkı ile birlikte iĢgüçlerinin müĢterek ve bölünmez mülkiyeti olarak kalmaması için ilkesel olarak hiçbir neden yoktur. Böyle bir sistem hiçbir Ģekilde üretim faktörleri piyasasını engellemeyecektir. İşçi kolektifleri yeni sermaye ekipmanlarını piyasadan satın alacaktır; ancak herhangi bir endüstriyel üretim birimi üzerindeki mülkiyet iddiaları, işletme örgütsel ve mekansal sürekliliğini koruduğu sürece kolektif olacaktır.

Her ne kadar Rothbard 1969’daki açıklamasında (Yeni Sol ile koalisyon girişiminin doruğunda yazılmıştı) böyle bir niteleme yapmamış olsa da, Hoppe ile yirmi yıl sonra, eğer mülkiyet kayıtları hala mevcutsa, devlet mülkiyetinin müsadere edilmeden önce asıl meşru sahibine iade edilmesi için bir girişimde bulunulması gerektiği konusunda hemfikir oldular. Hoppe, Demokrasi’de komünizm sonrası devlet endüstrisinin “sendikalist” özelleştirmesine de benzer uyarılar getirmiştir: Başarısız Olan Tanrı. (10) Rothbard ve Hoppe, bu tür bir restorasyonun toprak söz konusu olduğunda daha kolay olacağı ve Doğu Avrupa’da (kamulaştırmanın sadece kırk yıl önce gerçekleştiği) Sovyetler Birliği’nden daha kolay olacağı konusunda hemfikirdi. Ancak Rothbard, sanayi ekonomisinin büyük bir kısmı devlet mülkiyeti altında geliĢtirildiğinden, imalat ve sermaye malları söz konusu olduğunda böyle bir restorasyonun neredeyse imkansız olacağını vurgulamıĢtır. Dolayısıyla sanayi en iyi Ģekilde iĢçilerin kontrolü altına verilmeliydi.

Devlet Mülkiyetinin Kapitalist Şirketler Tarafından Özelleştirilmesinin Pratik Zorlukları

Devlet mülkiyetinin özelleştirilmesi, gerçekte uygulandığı şekliyle, devlet kapitalist sübvansiyonunun bir başka biçimidir. Birinci durumda, ulusötesi sermaye, Üçüncü Dünya ülkelerinde, bu ülkelerdeki Batı sermayesinin getirileri için gerekli olan altyapı projelerini, yerli vergi mükellefleri pahasına yabancı yatırımı sübvanse etmenin bir yolu olarak teşvik eder. Ardından, ortaya çıkan borç yükü, ülke hükümetini Batı sermayesi lehine politikalar yürütmesi için disipline etmek için kullanılır. Ve son olarak, IMF ve Dünya Bankası tarafından dayatılan “yapısal uyum” rejimi altında, ülke (daha önce yerli üretici sınıfların alın teriyle ödenen) varlıkları Batı sermayesine dolar bazında üç kuruşa satmaya zorlanır. Sean Corrigan LewRockwell.com için yazdığı bir makalede bu olguyu ustalıkla betimlemiştir:

IMF-ABD Hazinesi’nin tam spektrumlu hakimiyet stratejisinin, giderek artan faiz oranlarıyla yurtdışında verimsiz devlet borçlanmasını teşvik etmeye ve ardından – ya temerrüt noktasından önce ya da bugünlerde daha sık olarak temerrüt noktasından sonra – bu finansal Derebeyi Operasyonu’nun ajan provokatörleri olan Batılı bankaları yeni basılmış dolarlarla kurtarmaya dayandığını bilmiyor mu?

Çöküşün ardından, bu son zamanların Yeniden Yapılanmacılarının, devalüasyon ya da düpedüz parasal çöküşle gülünç derecede ucuz hale getirilen kaynaklar ve üretken sermaye üzerinde kontrol hisseleri satın almalarına izin verilmesi gerektiğinin farkında değil mi?

Rubinomics’in ters merkantilizminin sürdürülmesini sağlamak için, gelecekteki spekülatif saldırılara (genellikle makro hedge fonlarındaki Özel Kuvvet meslektaşlarına borç veren aynı Batılı bankalar tarafından finanse edilir) karşı sözde bir siper olarak fazla dolar rezervi biriktirmenin yanı sıra, yeni yeniden finanse edilen borcu ödemek için hedef ülkeyi halkını ihraç malları üretmeye zorlaması gerektiğini anlamıyor mu?  [11]

Özelleştirme aynı zamanda yaygın olarak “tünel açma” olarak bilinen ve siyasi olarak bağlantılı elitlerin eski devlet mülkiyeti üzerinde hak elde etmede avantajlı olduğu bir olguyu da içerir. Örneğin, Batı sermayesinin yanı sıra, eski Sovyet işletmelerini satın almak için fonlara sahip olan diğer grup, onlarca yıllık yolsuzluk ve rüşvetten elde edilen haksız kazançları biriktirmiş olan Parti nomenklaturasıydı. (Bir nevi, çiftliğinde çalıştırmak için ilçedeki iş çiftliğinden işçi alan eski toprak şerifi gibi, ama çok daha büyük ölçekte).

Devletçi Seçkin Sınıfın “Özel” Mülkiyetinin Kamulaştırılması

Ancak buraya kadar anlatılanlar sadece resmi devlet mülkiyeti altında bulunan mülkler için değil, aynı zamanda devletçi yollarla elde edilen sözde “özel” mülkler ya da ağırlıklı olarak devlet müdahalesi yoluyla elde edilen karlarla kurulan işletmeler için de geçerlidir. Rothbard ve Hess’in öğrenci göstericilerin işgallerine ilişkin yukarıdaki yorumlarında, esas olarak devlet tarafından finanse edilen görünürde “özel” üniversitelerin mülkiyet talepleri hor görülmeyi hak ediyor olarak ele alınmıştır. Bunlar, “sahipsiz” olarak muamele görmeye ve işgalciler, öğrenciler ve/veya öğretim üyeleri tarafından “çiftlikleştirilmeye” açılmaya açık devlet mülkleri kadar açıktı.

Rothbard aynı ilkeyi gelirlerinin çoğunu devletten alan özel şirketlere de uygulamıştır. Columbia gibi fonlarının çoğunu vergi mükelleflerinden alan, “sadece… en ironik anlamda” özel olan sözde özel üniversiteler, Devletin sahip olduğu üniversiteler kadar müsadere ve topraksızlaştırmayı hak ediyordu.

Peki ya Columbia Üniversitesi, General Dynamics? Askeri-endüstriyel kompleksin ayrılmaz parçaları olan ve gelirlerinin yarısından fazlasını ya da bazen neredeyse tamamını devletten elde etmekle kalmayıp aynı zamanda toplu katliamlara da katılan sayısız şirkete ne demeli? Onların özel mülkiyete olan bağlılıkları nedir? Kesinlikle sıfırdan daha az. Bu sözleşmeler ve sübvansiyonlar için hevesli lobiciler olarak, garnizon devletinin kurucu ortakları olarak, mülklerine el konulmasını ve mümkün olan en kısa sürede gerçek özel sektöre geri döndürülmelerini hak ediyorlar.  [12]

Rothbard’ın yaptığı gibi brüt geliri ana kriter olarak ele almak muhtemelen çok basittir. Bir firmanın kâr marjının geçmiş yıllarda devletten gelen yüzdesi daha uygun bir standarttır, çünkü bir şirketin bugünkü büyüklüğü ve öz sermayesi geçmişteki birikiminin bir sonucudur. Amerika Birleşik Devletleri örneğinde, otoyol-otomobil kompleksi ve sivil havacılık sistemi Devletin hayati yaratımlarıdır. Büyük sivil jet uçakları ancak ağır bombardıman uçakları için yapılan federal harcamalar sayesinde mümkün olmuştur. C. Wright Mills, The Power Elite adlı kitabında İkinci Dünya Savaşı sırasında tesis ve ekipmanların değerinin kabaca üçte iki oranında arttığını ve bunun büyük ölçüde vergi mükelleflerinin harcamalarıyla gerçekleştiğini belirtmiştir. Elektronik endüstrisi 1960’lara kadar büyük ölçüde Pentagon’un Ar-Ge harcamalarıyla inşa edilmiştir; ve ilk süper bilgisayarlar ABD hükümeti tarafından satın alınmamış olsaydı, endüstrinin ana bilgisayarları özel sektör için ekonomik hale getirecek maliyetleri düşürmek için kalkış noktasına ulaşması pek mümkün olmazdı. Pentagon’un dünya çapındaki ağın altyapısının oluşturulmasındaki rolünü de unutmamak gerekir….

Peki ya devletin uyguladığı patentler sayesinde tekel fiyatları uygulayabilmek gibi devletten sağlanan parasal olmayan faydalar? On dokuzuncu yüzyılın sonları ve yirminci yüzyılın başlarında sanayinin kartelleşmesinin büyük bir kısmı patent haklarının değiş tokuşu ile sağlandı (örneğin GE ve Westinghouse arasında). ABD kimya endüstrisi, ancak ABD hükümeti Birinci Dünya Savaşı sırasında Alman patentlerine el koyup bunları önde gelen kimya firmalarına verdikten sonra dünya çapında önem kazandı. Peki ya devletin işgücü piyasasına müdahalesinin birikim oranı üzerindeki toplam etkileri? (Bu sonuncusu, Demiryolu Çalışma İlişkileri Yasası veya Taft-Hartley gibi örgütlenme hakkına getirilen kısıtlamaları; faiz oranlarını yapay olarak yüksek tutan, işçi sınıfının krediye erişimini sınırlayan ve borcu bir disiplin aracı olarak sürdüren serbest bankacılık üzerindeki kısıtlamaları içerir). Bir de erken modern dönemdeki ilkel birikimin kolektif faydası (köylülerin toprak üzerindeki geleneksel mülkiyet haklarının ellerinden alınması ve devlet tarafından istedikleri zaman kiracı haline getirilmeleri), merkantilist gücün “dünya pazarını” yaratmadaki rolü, İngiliz Sanayi Devrimi sırasında nüfus üzerindeki neredeyse totaliter kontroller, iç gelişmelere verilen büyük sübvansiyonlar vs. var.

Tüm bunlar bir araya getirildiğinde, neredeyse tüm büyük imalat sektörünü şirket devletinin bir yaratımı olarak ele almak için hayal gücünü zorlamaya gerek yoktur.

Toprak Ağalığı ve Devlet

Jerome Tucille bir keresinde toprak mülkiyetine ilişkin meşru özgürlükçü ilkeleri “anarko-toprak gaspçılığı” ile karşılaştırmıştı:

Serbest piyasa anarşistleri, özel mülkiyet hakları teorilerini homestead ilkesine dayandırırlar: bir kişi, emeğini ona karıştırması ve onu bir şekilde değiştirmesi koşuluyla özel bir gayrimenkul parçası üzerinde hak sahibidir. Anarko-toprak gaspçıları böyle bir kısıtlama tanımaz. Basitçe en yüksek dağın zirvesine tırmanır ve görebildiğiniz her şeyi talep edersiniz. O zaman ahlaki ve kutsal olarak size ait olur ve başka hiç kimse üzerine basamaz. [13]

Elbette, bu Locke’cu emek standardı her türlü karmaşık sorunu ortaya çıkarmaktadır. Belirli bir toprak parçasını sahiplenmek için ne kadar “emek” gereklidir? Doğrudan işgal ve ekim mi gerekir, yoksa sadece etrafını çevirmek (yürüyerek mi? SUV ile mi?) ve işaretlemek yeterli emek katkısı mıdır? Eğer ikincisi ise, bir zaman sınırı var mıdır? Bir papanın Güney Amerika haritası üzerinde bir çizgi çizme ve bunu İspanya ile Portekiz arasında paylaştırma hakkını tanımayı nerede bırakacağız? Öte yandan, toprağı işlemek ya da değiştirmek için somut bir eylem gerekiyorsa, bir bireyin sahip olabileceği toprak miktarının kişisel olarak işleyebileceği miktarla belirli bir ilişki içinde olacağı görülmektedir. Bu ikinci durumda, özel mülkiyet kurallarının Locke’cu olmayan alternatif bir sistemi olan (ve bu yazarın da benimsediği) mutualist “işgal ve kullanım” standardı gibi bir şeye yaklaşıyoruz.

Tibor Machan istemeden de olsa Devletin vergi yoluyla yaptığı soygun ile “rant” olarak adlandırılan şeyin çoğunun içerdiği soygun arasındaki yakın paralelliğe işaret etmiştir:

O günlerde üst sınıflar, kraldan tüm yandaşlarına kadar, rutin olarak haraç alırlardı. Ancak bunu, her şeyin krala ve yandaşlarına ait olduğu gibi sahte bir iddiayla gizlediler. Evet, monarklar ve monarşiyi rasyonalize edenler bu fanteziyi kurdular ve insanlara “krallığın” gerçek sahipleri olduklarını, bizi yönetmek için “ilahi bir hakka” sahip olduklarını satmayı başardılar. Böylece ülkenin büyük bir kısmı çiftlikte ya da herhangi bir yerde çalışmaya gittiğinde, hükümdara ve yandaşlarına “kira” ödemek zorunda kaldı.

Elbette, eğer sizin dairenizde yaşıyorsam, size kira öderim. Sonuçta orası sizin daireniz, yani size ait. Peki ya dairenizi fethederek, bir grup insanın kendilerine ait olan şeyleri ellerinden alarak elde ettiyseniz? Hükümdarlar ülkeyi çoğunlukla bu şekilde, fetih yoluyla yönetmişlerdir. Gerçekte bu toprakların sahibi, toprakta ve başka yerlerde çalışan insanlardı; hükümdarlar ise sahte, göstermelik sahiplerdi, başka bir şey değillerdi. Ancak çok sayıda güçsüz insanı kandırarak krallığın sahibi olduklarına inandırmayı başardıkları için “kira” ödenmek zorundaydı.  [14]

Her ne kadar mutualist ve Locke’cu (ve Geo’cu) toprak mülkiyeti teorileri arasında önemli ve temel farklılıklar olsa da, bu konu buradaki kapsamımızın dışındadır. Asıl önemli olan, bu rakip teoriler arasında, mevcut nominal olarak “özel” toprak ağası mülkiyetinin çoğunun gayrimeşru olduğu konusunda ne ölçüde bir mutabakat olduğudur. Günümüz toprak baronlarının hak iddia ettiği geniş toprak parçaları, Locke’cu temellük kuralı da dahil olmak üzere, akla yatkın her türlü özgürlükçü standarda göre gayrimeşrudur. Erken modern Avrupa’da toprak ağası sınıfı, salt feodal hukuk teorisindeki “mülkiyetini” modern bir mutlak mülkiyet hakkına dönüştürmek için Devlet aracılığıyla hareket etmiş ve bu süreçte toprağı eskiden beri işgal eden ve işleyen köylülerin toprak üzerindeki gerçek geleneksel haklarını ellerinden almıştır. Bu süreci haraç-kira ya da toplu tahliye ve çitleme izledi. Yeni Dünya’da devlet, boş ya da neredeyse boş arazilere erişimi engellemek üzere harekete geçti ve bu arazileri “kamusal” alan olarak ilan etti. Bunu, bireysel çiftlik sahiplerinin erişimine getirilen kısıtlamalar ve arazi spekülatörlerine, demiryollarına, madencilik ve tomrukçuluk şirketlerine ve diğer kayırılan sınıflara verilen büyük arazi hibeleri izledi. Sonuç, ortalama bir üreticinin geçim kaynağı olarak toprağa bağımsız erişimini sınırlamak, böylece geçim kaynağı arayışında bağımsız alternatifler yelpazesini kısıtlamak ve böylece onu emeğini bir alıcı pazarında satmaya zorlamak oldu.

Birkaç dev toprak ağasının, işledikleri topraklar için kira ödeyen bir köylülükle bir arada yaşadığı dünyadaki hemen her toplumda, bu durumun kökleri Devletin geçmişte gerçekleştirdiği bir soygun eylemine dayanmaktadır. Bu olgu, hem Livy hem de Henry George tarafından anlatıldığı üzere, patrisyenlerin ortak topraklara el koymak ve plebleri kiracılık ve borç köleliğine indirgemek için Devlete erişimlerini kullandıkları Roma Cumhuriyeti’ne kadar uzanmaktadır. Albert Nock‘un yazdığı gibi, “topraktan kamulaştırma gerçekleşene kadar ekonomik sömürü uygulanamaz.” (15)

Sonuç

Özgürlükçü sağın ideal bir örgütsel form olarak şirkete bu kadar sıkı sıkıya bağlı olmasına gerek yoktur. Mevcut modele benzer bir şirket ekonomisi, hiçbir şekilde zorlamama ve serbest piyasa mübadelesi ilkelerini mantıksal olarak takip etmez. Sadece Milty Amca ve John Galt yerine, örneğin Colin Ward ve Ivan Illich’in vizyonuna yer açan bir serbest piyasa toplumu, insani açıdan çok daha katlanılabilir olacaktır.

Liberteryen olmayanlar arasında liberteryenizm genellikle Cumhuriyetçiliğin uyuşturucu yasalarına karşı yumuşak bir biçimi olarak algılanmaktadır. Birçok durumda bu haksızdır. Liberteryen hareket, Warren, Tucker ve diğer bireycilere kadar uzanan ve Nock ve Mencken’in ellerinden geçen çok büyük bir küçük burjuva, popülist damar içerir. Ve Rothbardcıların çoğu, bugün var olan büyük işletmelerin çoğunun yok edilmesi anlamına gelecek ilkelere bağlıdır.

Ancak pek çok durumda bu algı ne yazık ki oldukça haklı. Özgürlükçü hareketin büyük bir bölümü, şu anda zirvede olanlar için yüceltilmiş bir özürdür: küçük işletmelere, tüketicilere ve emeğe karşı büyük işletmeler için; organik çiftçilere karşı şirket tarımcılığı için; siyasi olarak belirlenmiş kiralamalarla devlet arazilerine erişim isteyen petrol, kereste ve madencilik şirketleri için; ve Üçüncü Dünya parya devletlerindeki veya İsrail ve Zimbabwe gibi eski parya devletlerindeki yerleşimciler için yerli mülksüzlerin pahasına. Ya da Cool Hand Luke’un deyişiyle, “Evet, o gözenekli patronların alabilecekleri her türlü yardıma ihtiyaçları var.”

Eğer liberteryenizm bu şekilde, varlıklılara karşı yoksullara sempati duymanın ayrıntılı bir gerekçesi olarak algılanmaya devam ederse, zafere ulaşma şansımız hiç olmayacaktır. Ancak saldırmazlık ve zorlamama ilkelerine göre hareket edersek, bu ilkeler büyük şirketler için zararlı olsa bile, Devletin kalesine saldırabilecek, sol ve sağdan oluşan gerçek anlamda özgürlükçü bir koalisyonun temelini atmış oluruz. Umarım bu ilkelerin güncel meselelere nasıl uygulanabileceğine dair bazı somut örnekler sunabilmişimdir.

Referanslar

1. “Common Property in Free Market Anarchism: A Missing Link” http://www.anti-state.com/article.php?article_id=362

2. “Letter From Washington: Where Are The Specifics?” The Libertarian Forum June 15, 1969 p. 2

3. In Henry J. Silverman, ed., American Radical Thought: The Libertarian Tradition (Lexington, Mass.: D.C. Heath and Co., 1970), p. 268.

4. “The Student Revolution,” The Libertarian (soon renamed The Libertarian Forum) May 1, 1969, p. 2.

5. “Confiscation and the Homestead Principle,” The Libertarian Forum June 15, 1969 p. 3

6. http://www.geocities.com/vcmtalk/mutualize

7. “Confiscation” p. 3

8. “How and How Not to Desocialize,” The Review of Austrian Economics 6:1 (1992) 65-77

9. “De-Socialization in a United Germany” The Review of Austrian Economics 5:2 (1991) 77-104

10. Democracy, the God that Failed (New Brunswick and London: Transaction Publishers, 2002) pp. 124-31

11. “You Can’t Say That!” August 6, 2002. http://www.lewrockwell.com/corrigan/corrigan13.html

12. “Confiscation” p.3

13. “Bits and Pieces,” The Libertarian Forum November 1, 1970, p. 3

14. Tibor R. Machan, “What’s Wrong with Taxation?” http://www.mises.org/fullstory.asp?control=1103

15. Chapter 2, Our Enemy, the State http://www.barefootsworld.net/nockoets2.html

Di Eric Fleischmann. Originale pubblicato il 5 luglio 2022 con il titolo Laurance Labadie’s “Superstition and Ignorance versus Courage and Self-Reliance”. Traduzione di Enrico Sanna.

Superstiziosi e ignoranti o indipendenti e coraggiosi

Chiunque abbia un minimo di cultura sa che l’uomo si è evoluto a partire da forme inferiori di vita animale. Tenendo in mente questo processo evolutivo, possiamo immaginare il progresso che ha fatto in fatto di idee e concetti sociali. L’uomo primitivo venerava il sole, un fatto spontaneo dato che è dal sole che vengono la luce e il calore necessari a tutte le forme di vita. Con la scoperta del fuoco, parte di questa venerazione fu trasferita ad esso. Facendo un lungo salto, possiamo postulare che quando le capacità creative dell’uomo gli permisero di servirsi dell’intelletto per sfruttare le forze della natura, creando strumenti e armi, a quel punto le sue idee riguardo le fonti primarie del suo benessere fossero già cambiate profondamente. Fu probabilmente allora che, essendo egli stesso strumentale al controllo del proprio benessere e vedendo che molte cose, nel bene e nel male, avvenivano senza il suo intervento, la percezione e la riflessione lo portarono a credere che tutto ciò fosse opera di un qualche dio antropomorfico. Secondo la bibbia, questo dio aveva tutti gli attributi dell’uomo, ovvero era parte demonio e parte benigno e misericordioso. Ovviamente, gli uomini facevano tutto il loro possibile per propiziarsi questa potente entità e, temendola ma col pretesto del loro amore per essa, trattavano con particolare rispetto chiunque avesse la capacità particolare di procurare la sua benevolenza. Questi primi stregoni operavano fianco a fianco con i potenti che, grazie alla loro forza fisica e astuzia, riuscivano a assumere il controllo, soggiogare e sfruttare le persone meno aggressivamente dotate. È a questo punto che le due entità che noi chiamiamo chiesa e stato si allearono al punto da risultare quasi indistinguibili. Qui è importante notare come gli istinti predatori, quali il furto, l’assassinio e più tardi anche il soggiogamento, fossero in parte giustificabili sulla base della scarsità, del fatto che non c’era abbastanza per tutti. Da notare anche che la ragione di tali comportamenti non è da cercarsi nell’odio o nel voler male, ma nell’istinto di sopravvivenza. Un punto di vista in piena contraddizione con gli insegnamenti della chiesa e dello stato. La prima afferma che l’uomo “nasce nel peccato” e dev’essere redento, preferibilmente, “con il sangue dell’agnello” (qualunque cosa significhi). Quanto allo stato, si autonomina custode di “legge e ordine”. Alla faccia della teoria della depravazione completa. Fino a tempi relativamente moderni c’era inoltre la credenza che il re fosse tale per volere di dio, così che la sua incoronazione diveniva un rituale religioso. La democrazia, successa alla monarchia, ha ovviamente preso molte delle superstizioni e delle usanze dell’epoca precedente.

In tutti i casi, l’uomo soffre sotto il peso di una superstizione sostanzialmente immutata: la fede in qualcosa, una forza, un’entità psichica o un individuo in carne ed ossa, che agisce in favore dell’uomo. Questa è l’essenza sia di dio che del mito politico, che di dio è una variante. È il pio desiderio dell’incompetenza. È la fede in Babbo Natale. E finché nella sua testa esisterà questa fede assurda, l’uomo non avrà nessuna fiducia in sé, nessuna indipendenza, nessuna libertà. È questa fede che fa dell’uomo un vigliacco, un leccapiedi e un ipocrita. È questa fede che distrugge la dignità e l’indipendenza dell’uomo, a trasformarlo in un cretino succube di divinità inesistenti, credulone ingenuo negli imbrogli e nelle promesse dei politici. È questa fede a fare di lui un brontolone, uno sciocco, un credulone. L’uomo potrà emergere dalla sua attuale vergogna solo quando capirà l’importanza di massime come “Dio aiuta chi si aiuta” (mai l’idea di dio è stata rigettata con così tanta dignità e discrezione) e “Se vuoi che qualcosa sia fatto, fallo tu”.

Nota: il testo originale ha alcuni errori ortografici e di punteggiatura.

Commento di Eric Fleischmann

Questo pezzo del Laurance Labadie Archival Project, presentato inizialmente come pamphlet con lo stesso titolo nel 1934, e successivamente (apparentemente col titolo “Superstition and Ignorance, Courage and Self-reliance”) in un’edizione del 1935 di Man!: A Journal of the Anarchist Ideal and Movement, è disponibile presso The Anarchist Library. Io lo ripropongo così come appare (con le dovute correzioni) tra i documenti della Joseph A. Labadie Collection della biblioteca dell’università del Michigan sia perché non sapevo che fosse tra i pochi pezzi di Labadie già disponibili online ma anche perché intendo parlare delle sue idee in materia di religione. In un altro articolo definisco Labadie “un antimorale alla stregua di Max Stirner”, non sorprende quindi vedere che qui fa suo il commento ateistico, comune a tanti anarchici, sulle religioni istituzionali. Molti sono invece gli anarchici credenti, soprattutto cristiani, come Lev Tolstoi, Dorothy Day e Simone Weil. Cito dalla prefazione a God is an Anarchist di Cam Rea, scritta da Gary Chartier:

Nelle tradizioni abramitiche… è chiaro come, ad esempio, la fede nella trascendenza divina abbia finito per indebolire la feticizzazione dell’autorità politica; come la fede in un accesso individuale a Dio e alla verità divina abbia rafforzato la fede delle persone normali nella capacità di fare scelte politiche autonome; e come infine la celebrazione della pace di Gesù abbia ispirato il ripudio della guerra di stato e la ricerca di una società fondata su un vero consenso. Religione e autorità talvolta si alleano, ma la storia è così ondivaga che ricavarne una regola è difficile.

È però diffuso il detto “niente divinità niente padroni” e, come Labadie, tanti pensano che “finché nella testa delle persone permarrà questa assurdità, non potranno esserci né fiducia in sé né autonomia né libertà.”

Un nesso specificamente ateistico-anarchico può essere rintracciato in Mikhail Bakunin e Labadie, il quale ultimo è probabilmente l’ultimo erede diretto di Benjamin Tucker e del suo particolare anarchismo individualista. Dopo aver sostenuto che l’anarchismo è inerentemente ateo, è Tucker a dichiarare: “la storia futura metterà [Bakunin] in prima fila tra i grandi salvatori della società”, colui che fu tra i primi a presentare negli Stati Uniti “un ritratto fedele del fondatore del nichilismo”. Non è senza ragioni storiche, pertanto, che metto l’ateismo di Labadie accanto a quello di Bakunin: le somiglianze tra i due pensieri sono indubbiamente tante. Labadie in particolare ipotizza una relazione coevolutiva tra religione e statalismo, con “lo stregone di un tempo che agisce fianco a fianco con i potenti, i quali a loro volta usavano il proprio potere fisico e l’astuzia per controllare, dominare e sfruttare chi non aveva le stesse qualità aggressive. In passato, quelli che noi oggi chiamiamo chiesa e stato erano alleati fedeli e pressoché identici.” Gli fa eco Bakunin: “da dieci secoli il cristianesimo, armato dell’onnipotenza della chiesa e dello stato, potere incontrastato senza concorrenti, corrompe, svilisce e confonde il pensiero degli europei”, è stato usato per giustificare il ‘diritto divino’ dei regnanti e “distrarre le masse con la ricerca della grazia divina, mentre in silenzio le classi di potere si accontentavano di spartire tra loro (molto imparzialmente e sempre dando di più a chi aveva di più) la miseria dei beni terreni e ciò che rubavano al popolo, comprese le loro libertà politiche e sociali.” In conclusione, “[n]on esiste e non può esistere uno stato senza religione.” È quindi evidentissimo che, nonostante le differenze riguardo certe specificità storiche, sia Labadie che Bakunin, mediati da Tucker, vedono nella religione, in particolare quella cristiana, un piano di lungo temine finalizzato a soggiogare le popolazioni sotto lo stato e le sue varie istituzioni. Possiamo vedere qui uno dei nessi più evidenti tra l’anarchismo individualista negli Stati Uniti e l’originale (perlomeno nella sua incarnazione formale, occidentale) anarchismo europeo.

Logan Marie Glitterbomb, Combating Hate: A Radical Leftist Guide to Gun Control (Part 1). Перевёл Дмитрий Мрачник https://www.nihilist.li/2017/08/31/levaki-i-pushki-chast-pervaya/

Партия Черных Пантер

Огнестрельное оружие для гражданского использования — болезненная для левых тема. В их стане можно услышать массу позиций как за, так и против, но все сойдутся в одной мысли: люди нуждаются в пространстве, безопасном для жизни. Копья ломаются в спорах о том, как именно этого добиться. Кто-то считает, что гарантия мира и спокойствия — это пистолет за поясом у каждого гражданина; кто-то будет настаивать на методах уменьшения вреда, к которым относятся ограничения на оборот оружия; кто-то мудро признает, что все зависит от места, времени и прочих обстоятельств. Универсального рецепта, как искоренить из общества насилие и прочий криминал, пока не придумали.

Предлагаем вам ознакомиться с подходом к обороту оружия, который разрабатывает Logan Marie Glitterbomb из Центра безгосударственного общества (Center for a stateless society) — мозгового центр американских левых либертарианцев, рыночных анархистов и мютюэлистов​.

Контроль за оружием – важная тема для многих левых. Демократическая партия годами занималась проблемой контроля за оборотом оружия. Ограничение, как они утверждали, — это единственный путь снизить насилие с использованием огнестрела и спасти человеческие жизни. Их действия предполагали защиту цветных людей, бедняков, представителей ЛГБТ… Но действительно ли ограничительные меры помогают слабозащищенным людям?

С подъемом движения альт-райтов резко возросло количество преступлений на почве ненависти — расизма, исламофобии и так далее. Мир продолжает быть опасным местом. Государственная пропаганда «борьбы с терроризмом» только способствует нападениям на мусульман, арабов и тех, кого могут за них принять. Страх потери рабочих мест ошибочно выплёскивается в насилие против иммигрантов – мексиканцев и других латиноамериканцев. Атакуют также тех, кто находится вне рамок образа мужчины или женщины, а «защитники прав мужчин» выступают в колледжах с речами, в которых оправдывают домогательства, преследования и даже изнасилования женщин, тем самым создавая небезопасную атмосферу в местах учебы. Копы направляют свой фанатизм против представителей коренных народов Америки, небелых и транс-людей.

Отношения альт-райтов и Дональда Трампа только способствуют укреплению таких насильственных тенденций.

Встает вопрос: как бороться с преступлениями на почве ненависти и защитить людей, за которых никто не заступается? Многие верят, что ситуацию спасет ужесточение уголовной ответственности, но ряд правозащитных организаций США считает иначе. Продлить тюремные сроки за преступления на почве ненависти, конечно, очень легко. Вся загвоздка в том, что слабозащищенных людей наказывают тюремным заключением гораздо жестче и чаще, чем привилегированных, и получится, что карательная система просто подсадит к ним их же насильников. Таким образом преступления будут процветать и в тюрьме. Не самый лучший способ защитить людей, вводя их в зависимость от пенитенциарной системы, которая уже приносит им больше вреда, чем пользы.

Благодаря движениям вроде Black Lives Matter («Жизни черных имеют значение»), протестам против милитаризации правоохранительных органов, волн тюремных бунтов, которая прокатываются по всей стране, и выпуску об этом документального фильма «13th», тюремно-полицейская система предстала перед публикой во всей своей красе. Многие осознают присущий этой системе фанатизм и отстаивают идеи ее реформирования вплоть до полного запрета полицейского государства и всего тюремно-промышленного комплекса.

Для поиска решений проблемы многие также оглядываются на исторические и современные примеры защиты прав человека, практикуемые множеством движений. «Плоды ислама», «Тренировки для исламских девушек», «Диаконы за правосудие и справедливость», «Вооруженная черная гвардия», «Черные пантеры», «Коричневые береты», «Красная гвардия», «Социалистическая стрелковая ассоциация», «Розовые пистолеты», «Фронт освобождения коренных народов», «Ружейный клуб Хью Ньютона», «Стрелковый клуб имени Джона Брауна», «Реднековский бунт» и многие другие показали на деле, как маргинализированные люди и сообщества используют огнестрельное оружие для самозащиты, защиты от преступлений на почве ненависти, полицейского беспредела и массы политических вызовов.

Как говорил Хью Ньютон: «Мы никогда не защищаем насилие; нам навязали насилие. Но мы верим в самозащиту для себя и черных людей, а также всех маргинализированных людей».

Но не должен ли контроль за оборотом оружия защищать маргинализированных людей? Как ни странно — нет, он не работает. На деле этот комплекс законов имеет абсолютно противоположный эффект — он лишает слабозащищенные слои населения единственного возможного средства защиты перед лицом насилия. На самом деле у контроля за оборотом оружия вполне себе расистская история. Многие из ранних законов об оружии в США были приняты для того, чтобы не дать черным — как рабам, так и свободным — владеть оружием из страха перед бунтом. Восстание Джона Брауна и армии рабов, сформированной в ходе войны Севера и Юга, сделало эти опасения реальностью. Для порабощенных ружья означали свободу. Десятки лет спустя, в 1956 году, когда движение в защиту прав черных находилось на пике, Мартину Лютеру Кингу отказали в разрешении на покупку оружия даже после покушения на его жизнь. Малкольм Икс убеждал афроамериканцев использовать для самозащиты любые средства, «Черные пантеры» в открытую маршировали с оружием. Тогда Национальная стрелковая ассоциация впервые вклинилась в государственную оружейную политику.

До тех времен НСА была именно тем, что гласило ее название: клубом владельцев оружия. Ее участники были больше сосредоточены на обучении приемам стрельбы, чем на политике, но из страха перед «Черными Пантерами» НСА помогла Рональду Рейгану протолкнуть закон о контроле за оборотом оружия, известный как Акт Малфорда. Да, НСА начала свою политическую карьеру с борьбы за ограничение на покупку оружия, основанную на расистских предрассудках.

Позже так называемый «здравый смысл» контроля за оборотом оружия был занят уже левыми с их «борьбой против фанатизма». Пути разрешения покупки огнестрела до сих пор строятся на анализе психического состояния и проверок уголовного прошлого человека. Но в обществе, где вытесненные на окраины жизни люди куда чаще становятся жертвами полиции и тюремной системы, такой подход абсолютно несправедлив. Людей нарекают уголовниками даже за ненасильственные преступления или попытки самозащиты, которые приводят к тому, что доступ к оружию для них навсегда закрывается.

В таком обществе маргинализированные люди больше всего страдают от насилия и его ужасных последствий — их оставляют безоружными наедине с душевными травмами и прочими проблемами по части здоровья. Это приводит лишь к еще большему насилию и прочим социальным кошмарам.

Меры борьбы с вооружением населения, которые препятствуют оптовой закупке огнестрельного оружия или некоторых его категорий, означает лишь то, что правительство и его силы имеют монополию на такое оружие. Оно оставляет нас беззащитными перед лицом насилия. Даже такие способы, как акциз на патроны, в первую очередь делают беззащитными перед криминалом самых бедных американцев.

Итак, огнестрельное оружие гораздо эффективнее против преступлений на почве ненависти, чем уголовные статьи за преступления на почве ненависти. Но что же нам делать, чтобы защититься от массовых перестрелок и прочих видов вооруженного насилия? Это неотложный вопрос. Как говорили в старину, «не оружие убивает людей, а люди убивают людей».

Быть может, настало время заняться конкретно теми, кто совершает насильственные преступления, и попытаться понять причины их действий? Далее мы изложим идеи реальных действий, которые можно предпринять для обуздания вооруженного насилия и защиты от преступлений на почве ненависти, которые сделают общество безопаснее.

De Eric Fleischmann. Artículo original: Laurance Labadie’s “Superstition and Ignorance versus Courage and Self-Reliance” del 5 de julio de 2022. Traducción al español de Camila Figueroa.

Superstición e ignorancia frente a valor y autosuficiencia

Toda persona bien informada sabe, hoy en día, que el hombre ha evolucionado a partir de formas inferiores de vida animal. Con esta evolución en mente, podemos imaginar el progreso que ha hecho en ideas y valoraciones sociales. El hombre primitivo adoraba al sol, lo cual era natural porque de él provenían el calor y la luz, necesarios para todas las formas de vida. Con el descubrimiento del fuego, parte de su culto se trasladó a él. Y si nos saltamos muchas épocas, podemos suponer que en el momento en que sus facultades creativas alcanzaron el estado en el que era capaz de utilizar inteligentemente las fuerzas de la naturaleza, para fabricar herramientas y armas, sus ideas en cuanto a la fuente primaria del bienestar humano cambiaron mucho. Probablemente por esta época su percepción y pensamiento le llevaron a creer que, al ser él mismo quien controlaba su bienestar y ver que muchas cosas tanto benévolas como malévolas ocurrían sin esta intervención, todos estos fenómenos eran causados por un dios antropomórfico. La biblia nos da pruebas de que este dios tenía todos los atributos de los hombres, es decir, era mitad demonio y mitad benévolo y misericordioso. Naturalmente, los hombres hacían todo lo posible para propiciar a este poderoso ser, y en su temor, pero bajo el pretexto de amarlo, atendían y regalaban a aquellos que decían tener una habilidad especial para ganar sus favores. Estos curanderos originales trabajaban mano a mano con los poderosos que lograban con su destreza física y su astucia ganar el control, subyugar y explotar a los que no estaban tan agresivamente constituidos. Así que, en esta época, lo que ahora entendemos como la iglesia y el Estado estaban tan estrechamente aliados como para ser casi indistinguibles. Es significativo, en este punto, observar que los instintos depredadores -el robo, el asesinato y el posterior sometimiento- eran parcialmente justificables por razones de escasez, no había suficiente para todos. Obsérvese también que el motivo de tal acción no era el odio o la malicia, sino la autopreservación. Este punto de vista está en directa contradicción con las enseñanzas de la Iglesia y el Estado. La primera dice que todos los hombres “nacen en pecado” y deben ser lavados, preferiblemente “en la sangre del cordero” (sea lo que sea que eso signifique) para ser “salvados”. El segundo pretende ser el guardián de la “ley y el orden”. Hasta aquí la teoría de la depravación total. Sin embargo, incluso hasta tiempos comparativamente modernos ha persistido la creencia de que el rey era designado divinamente y su coronación un ritual religioso. Al suceder la democracia a la monarquía, es natural esperar que este cambio llevara consigo muchas de las supersticiones y costumbres de la época anterior.

A lo largo de toda esta evaluación, el hombre ha trabajado bajo supersticiones que son en esencia lo mismo: la creencia de que algo, ya sea una fuerza, una personalidad o individuos mundanos, externos a él, iba o va a hacer algo por él. Esta es la esencia tanto de la idea de dios como, lo que es una transformación de lo mismo, del mito político. Es el deseo-pensamiento de la incompetencia. Es la creencia en Santa Claus. Y mientras esta absurda creencia exista en las mentes de los hombres, no tendrán respeto por sí mismos, ni independencia, ni libertad. Es esta creencia la que hace a los hombres cobardes, serviles e hipócritas. Es esta creencia la que destruye la dignidad humana y la confianza en sí mismo y hace del hombre un pratador supino de dioses inexistentes y un crédulo creyente en las artimañas y promesas de los políticos [1][2]. Es esta creencia la que lo convierte en un murmurador, un tonto, un incauto. No hasta que se dé cuenta de la importancia de las máximas Dios ayuda a los que se ayudan a sí mismos (nunca la idea de dios fue expulsada con tanta gracia y tacto), o: Si quieres que se haga algo, hazlo tú mismo- saldrá por fin de las vergonzosas condiciones que infestan el mundo actual [3][4].

1. “Inexistente” se escribe erróneamente como “no existente”.

2. Hay un punto entre “dioses” y “y” en el documento original.

3. “Ayudas” escrito erróneamente como plural.

4. Todos los guiones en se escriben como “-” en el documento original.

Comentario – Eric Fleischmann

Esta entrada para el Proyecto de Archivo de Laurance Labadie, que fue producida por primera vez como un panfleto con el título anterior en 1934 y luego apareció (aparentemente como “Superstición e Ignorancia. Valor y Confianza en sí mismo”) en una edición de 1935 de Man! A Journal of the Anarchist Ideal and Movement, ya está disponible a través de The Anarchist Library. Sin embargo, he optado por reproducirlo tal y como aparece en los documentos de la Colección Joseph A. Labadie de la Biblioteca de la Universidad de Michigan (con las correcciones señaladas) en parte porque no me di cuenta de que estaba entre los pocos artículos de Labadie ya disponibles en línea, pero también porque quería abordar su trabajo sobre la religión. No es de extrañar que, como he descrito anteriormente a Labadie, “un amoralista en la línea de Stirner”, adopte el enfoque ateo común a la religión organizada de muchos anarquistas. Ciertamente hay muchos anarquistas religiosos -particularmente cristianos- como León Tolstoi, Dorothy Day y Simone Weil. Y como escribe Gary Chartier en el prólogo de God is an Anarchist de Cam Rea

En las tradiciones abrahámicas … ​ está claro, por ejemplo, que la creencia en la trascendencia divina ha socavado la idolatría de la autoridad política; que la creencia en el acceso individual a Dios y a la verdad divina ha reforzado la creencia en la capacidad de la gente corriente para tomar sus propias decisiones políticas; y que la alabanza de Jesús a la paz ha inspirado el rechazo a las guerras estatales y la búsqueda de una sociedad verdaderamente consensuada. La religión y el autoritarismo pueden ser a veces aliados, pero la historia está demasiado mezclada para que sea razonable insistir en que tienen que serlo.

Sin embargo, el sentimiento de “sin dioses no hay amos” persiste y muchos sostienen lo mismo que Labadie: “mientras esta creencia absurda exista en la mente de los hombres, no tendrán respeto por sí mismos, ni independencia, ni libertad”.

Se puede trazar una conexión específica ateo-anarquista entre Labadie y Mikhail Bakunin. El primero fue posiblemente el último alumno directo de Benjamin Tucker y su marca de anarquismo individualista. Y además de sostener que el anarquismo es intrínsecamente ateo, fue Tucker quien proclamó “que la historia venidera colocará [a Bakunin] en las primeras filas de los grandes salvadores sociales del mundo” y quien fue uno de los primeros en presentar “un retrato fiel del fundador del nihilismo” en Estados Unidos. Por lo tanto, no carece de razonamiento histórico que compare el pensamiento ateo de Labadie con el de Bakunin y, de hecho, hay muchas similitudes en su pensamiento. En particular, Labadie postula una relación coevolutiva entre la religión y el estatismo, en la que los “curanderos originales trabajaban mano a mano con los poderosos, que lograban con su destreza física y su astucia hacerse con el control, subyugar y explotar a los que no estaban tan agresivamente constituidos”. Así que, en esta época, lo que ahora entendemos como la iglesia y el Estado estaban tan estrechamente aliados que eran casi indistinguibles”. A su vez, Bakunin sostiene que “[p]or diez siglos el cristianismo, armado con la omnipotencia de la Iglesia y el Estado y sin oposición alguna, fue capaz de depravar, degradar y falsificar la mente de Europa” y fue utilizado para justificar el Estado por ‘derecho divino’ y para conducir “a las masas en busca de tesoros divinos”, mientras que mucho más reservada, la clase gobernante se contenta con repartir entre todos sus miembros -muy desigualmente, por otra parte, y dando siempre la mayor parte a quien más posee- los miserables bienes de la tierra y el botín arrebatado al pueblo, incluida su libertad política y social. “En última instancia, pues, “no hay, no puede haber, un Estado sin religión”. Es bastante obvio entonces que, a pesar de las diferencias en los detalles de sus relatos históricos, tanto Labadie como Bakunin -vinculados por Tucker- proponen una visión de la religión -particularmente del cristianismo- como un esquema a largo plazo para subyugar al pueblo bajo el Estado y sus diversas instituciones asociadas. Esta conexión es, pues, uno de los vínculos más obvios entre el anarquismo individualista de Estados Unidos y el anarquismo original (al menos en su encarnación formal y occidental) de Europa.

There is a stereotype perpetuated by the political right that anarchists tend to be rich, white kids radicalized by the ‘postmodern neo-Marxists’ that have apparently taken over institutions of cultural production. This is clearly a tactic to strategically simplify and obscure both the complicated relationships between Marxism and postmodernism and the multicultural, working class origins of anarchism. However, there are indeed many anarchists—like myself—who do come from some type of class/wealth privilege. And it is therefore the responsibility of such anarchists to not only participate in standard anarchistic organizing and activism (and in the process work to contribute without centering our voices) but also to put our money where our mouths are and commit to voluntary wealth and land redistribution, mutual aid projects, and immediate reparations to working class BIPOC individuals and organizations. We must become the good kind of class traitors. To do anything less is to make our identification as anarchists a joke.

One avenue for this kind of work—specifically wealth redistribution—that C4SS does not officially endorse but I would like to individually ‘advertise’ for using the platform the Center has provided for me is Resource Generation (RG). Founded in 1998 by Tracy Hewat and Lynne Gerber, Resource Generation is, according to the official website, “a multiracial membership community of young people (18-35) with wealth and/or class privilege committed to the equitable distribution of wealth, land, and power.” The org is national campaign partners with both the Center for Popular Democracy and the Movement for Black Lives as well as part of the New Economy Coalition and Unmasking Fidelity. Utilizing the collective structure of RG, members are able to independently raise large sums of money (the goal for 2022 is $100,000,000+) to contribute to BIPOC-led solidarity and redistributive projects as well as participate in campaigns focused on challenging and transforming our current socio-economic systems.

Though not an anarchist organization, RG includes people who identify as anarchists as well as other anti-capitalist and leftist ideologies. It is also certainly anti-capitalist as a whole in its goal to reorganize wealth and ownership and, in its own internal structure, does have a central hub but its chapters—at least in my experience—tend to be both highly autonomous and if not fully consensus based, still directly democratic and largely horizontalist. With this in mind, I would highly recommend that any anarchists with material privilege should step up, read about RG further, and either start or join a local chapter. To begin, take the Class Privilege Quiz! If the future is to be equitable and decentralized in terms of wealth and land, then we need to start now!

Jason Lee Byas, Combat Illiberalism. Перевод опубликован редакцией Нiгiлiст https://www.nihilist.li/2018/08/20/protiv-illiberalizma/.

Уже прошло более 80 лет со дня написания впечатляющего для своего времени памфлета китайского диктатора Мао Цзедуна «Против либерализма». В этом коротком тексте Мао очерчивает одиннадцать проявлений либеральных взглядов в рамках иллиберального (нелиберального, антилиберального — такого, в котором ощущается нехватка базовых либеральных ценностей, — прим. ред.) революционного движения, вроде того, которое возглавлял лично он. В целом Мао характеризует либеральное отношение как ориентацию на «беспринципный мир» и мелкий эгоизм. Повторяющаяся тема памфлета — это привитие партийной дисциплины — как самому себе, так и другим.

Я бы хотел рассказать об этом памфлете очень многое. Одна из поразительных особенностей «Против либерализма» это демонстрация иллиберального страха перед свободой. Экономически, иллибералы боятся, что свободная торговля и невмешательство неизбежно приведут к монополии. Социально, иллибералы боятся, что свобода слова и терпимость обязательно приведут к репрессиям со стороны их врагов. Соответственно, когда иллибералы строят движения, они страшатся, что отсутствие полного контроля и предписаний на все случаи жизни закончатся распадом.

Помимо этих подводных камней в сочинении Мао, можно заметить и его беспокойство — политические движения всех типов могут делать вещи, противоположные собственным ценностям. Либертарианство (имеется в виду совокупность антиавторитарных идеологий, а не анархо-капитализм, — прим. ред.), особенно индивидуалистский анархизм — это разновидность радикального либерализма. Тем не менее существует угроза того, что политика этого мелкого движения может привести нас к очень иллиберальному поведению.

Здесь я рассмотрю десять путей того, как это может случиться. Поскольку я, в отличии от Мао, либерал, то не буду просто вываливать их на вас. Я дам короткое объяснение, почему считаю эти пути иллиберальными, и почему считаю это проблемой. В большинстве случаев есть явные исключения — времена, когда такое поведение крайне полезно или даже необходимо. Тем не менее я бы сказал, что мы, по крайней мере, переживаем кризис перепроизводства по каждому из путей.

1. Громкие публичные призывы к ответу, особенно ради перераспределения социального капитала [1]

Громкие публичные призывы к ответу, снабженные позорными скриншотами, стали к сожалению вездесущей частью интернет-культуры. Это не значит, что все мишени таких атак невиновны. Невиновность не является необходимой для того, чтобы эта практика имела свои проблемы — точно так же как и тот факт, что большинство людей в тюрьме виновны в правонарушениях не оправдывает массовые аресты.

Эти акты публичной порки (шейминга) опасны своей силой социальной изоляции. Они также стимулируют жестокость, поскольку те, кто стыдит, возвышаются за счет тех, кого стыдят. Это имеет весьма иллиберальное воздействие, все больше и больше толкающее людей к трайбализму — делению на племенные группы, которые затем воспроизводят «призывы к ответу» как способы набивания очков, а не решения проблем.

Чтобы противостоять иллиберализму, нужно приберечь «призывы к ответу» исключительно для серьезных случаев, когда ничего другое уже не работает. В 99 случаев из 100 следует лично связываться с человеком и выражать ему свою обеспокоенность. Если это не работает, стоит связаться с общими знакомыми или друзьями, которые внимут проблеме. Это должно стать общим правилом даже по отношению к тем, кто вам сильно не нравится.

Также можно противостоять этому иллиберализму примерку незавидной роли Того Человека в комментариях к «призыву». Обычно не стоит большого труда объяснить, что кого-то несправедливо обвиняют в паршивых высказываниях, если этот человек на самом деле говорил нечто совсем другое или неверно выразил свою мысль. Потратьте время, чтобы выяснить, что было сказано, особенно если это человек не из вашей группы и даже если вы с ним не согласны.

2. Прочерчивание жестких социальных линий, которые нельзя пресекать

Иллиберальные интернет-баталии, развивающиеся, как было показано выше, часто могут усугубляться призывами к ответу людей из-за их связей, независимо от того, насколько они слабые. Обычно это принимает форму вкрадчивых или громких заявлений, что Человек X сохраняет некую связь с Человеком Y, например, сосуществует в рамках одной организации, «дружит» на Фейсбуке и т.д., а значит,  сочувствует ему. Уступки такого рода предъявам могут их только усилить. Если вы соглашаетесь и разрываете связи с Человеком Y, но не делаете того же с Человеком Z, то со стороны будет казаться, что вы не воспринимаете проблем Человека Z всерьез.

3.Прочерчивание жестких идеологических линий, которые нельзя пресекать

Эта проблема часто соединена с предыдущей. В сумме они производят недооцененный до сих пор эффект укрытия людей от критики. Большинство проблем либертарных движений порождено зеркальными уловками вроде «Ты не можешь серьезно относиться к их антивоенным (антимилитаристским, — прим. ред.) заявлениям, они связаны с людьми, у которых нелады с иммиграцией» и «Ты не можешь серьезно относиться к про-иммигрантским заявлениям, они связаны с людьми, у которых нелады с войной».

Этот момент немного сложнее других. Либертарианцы должны недвусмысленно заявить, что вещи вроде провоенного и антииммигрантского «либертарианства» это подделки. Такие заявления ни в коем случае нельзя смягчать, иначе это будет разновидность «беспринципного мира». Вместо этого нам следует припасать такого рода заявления на случай острой необходимости. Более того, даже когда появляется необходимость в прочерчивании линий, мы должны следить, чтобы ими не злоупотребляли ради защиты от критики.

4. Замена принципов союзами

В целом, большая часть этого списка можно подвести под один пункт. Но если говорить конкретнее, речь пойдет о практике преуменьшении проблем, возникающих в пределах своей группы. Люди, у которых не возникало сложностей, связанных с войной (имеется в виду оправдание агрессивной войны, — прим. ред.) или границами, будут относиться к этим проблемам как к незначительным, если «ястребы» или националисты — их товарищи. Это также справедливо и для менее прямых политических проблем.

Как исключение к пунктам 2 и 3, эта проблема часто мотивирует к воздержанию от необходимых действий. Однако более интересно то, как эти пункты подпитывают друг друга. Случаи оппортунистических размежеваний часто могут использоваться для представления проблем в рамках движения как неизбежных продуктов других групп внутри движения. Это создает тенденцию рассматривать свою собственную группу как решение, но не проблему. Когда люди в этих группах создают проблемы, такая слепота предотвращает принятие ответных решений.

5. Неискренность формирования позиции в соответствии с политической идентичностью, а не реальными убеждениями

Групповой трайбализм, о котором шла речь ранее, также может развить механизмы идеологической приверженности в форме странных убеждений. Один из способов, с помощью которого можно заслужить доверие группы, заключается в поддержке ее самых безумных убеждений. Иллиберальный эффект здесь в том, что убеждения человека теряют связь с раздумьями и черпаются прямо из коллективной идентичности. Это также опасно тем, что постепенно дичающие убеждения приводят к деградации. Отступление от либертарианства всего на секунду это один из многих путей для нормальных молодых людей в иллиберальной левой среде, чтобы начать радостно составлять планы массовых убийств как ролевую игру.

6. Неискренность формирования позиции в соответствии с шокирующим эффектом, а не реальными убеждениями

Взгляды совершают очередную мертвую петлю, когда заставляют скривиться людей, которые вам не нравятся. Это создает своего рода катарсис, где повышение кровяного давления у врагов дает вам облегчение. Как подчеркивал Джеффри Такер в своей статье «Против либертарной грубости», это глубоко иллиберальное побуждение. Это также пристрастие: как и многие наркотики, оно может вызвать зависимость и требовать повышение дозы для балдежа. Сегодня резкого аргумента о совместимости либертарианства и иммиграционных ограничений может быть вполне достаточно. А уже через пару лет вы можете обнаружить себя визжащим что-то о евреях в документальном фильме Vice, даже не понимая, как там очутились.

7. Неискренность обращения с идеями как с игрой

Марксисты воспринимают идеи в значительной мере бесполезными, поскольку история движется за счет «материальных» экономических отношений. Фашисты также смеются над  заявлениями, что миром правят идеи, будучи убежденными, что все сводится к грубому навязыванию воли путем насилия. Только либералы считают, что идеи занимают центральное место в объяснении исторических путей.

Следовательно, обращение с идеями как с игрой не имеет никакого смысла для либертарианцев. Перед тем как увековечить идею о том, что убивать политических оппонентов это хорошо, распространяя мемы про вертолет, ГУЛАГ или гильотину, вы должны принимать во внимание, что это может привести к трупам. Это не гипотетическая ситуация, как показывает убийство Хизер Хейр (молодая женщина, убитая во время столкновений в Шарлотсвилле), случившееся благодаря репетициям ультраправого «run them down». Возвращаясь к пункту 4, вам также следует быть брюзгой, который отказывается присоединиться к жажде крови своих друзей. Приверженность открытому мышлению не требует тривиального обращения со злом, а тот, кто это делает, должен чувствовать свою ответственность.

8. Умеренность во взглядах как самоцель

Поскольку радикальные взгляды имеют эстетическое притяжение, это может облегчить последние три пункта. Одним из решений может быть сознательное принятие политики умеренности ради умеренности. Я сам был глубоко искушен этим в дни после избрания Трампа. Меня привели в чувство слова друга о том, что эстетическое притяжение обманчиво иллиберально само по себе. Удобное моделирование искренности и умных мнений подводит не к истине, а к самодовольству.

Слова Карла Гесса, произнесенные Бэрри Голдвотером (кандидатом в президенты США 1964 года), что «экстремизм во имя защиты свободы это не зло, а умеренность в стремлении к справедливости не является добродетелью» стали избитой фразой либертарианства. Нам все-равно следует чаще их повторять. Они — здоровое напоминание о том, что открытое движение для открытого общества не может замалчивать свои логические выводы ради пиара.

9. Использование двусмысленного языка, искажающего обсуждаемую тему

В отличии от маоизма движением, либерализм процветает в открытых дискуссиях. Однако этот поток идей может быть нарушен недобросовестной аргументацией. Один из таких вирусов — это использование неоднозначных фраз. С их помощью можно незаметно прицепить недоказуемые предпосылки на спину доказуемых. Они также могут создавать ложные дихотомии, в которых те, кто не соглашается, звучат гораздо глупее, чем они есть на самом деле.

Один случай это когда сторонники иммиграционных ограничений утверждают, что им нравятся «границы частной собственности». В буквальном смысле эта позиция идентична пропаганде открытых границы. Неявно, это продвигается в иллиберальной по факту, но очень прогрессивно звучащей предпосылке, что мы, люди, владеем границей Мексики и США и общественными дорогами. Дальше позиция соскакивает в иллиберальную, мажоритарно-демократическую, по сути, предпосылку о том, что воля ксенофобского большинства должна быть важнее личных предпочтений людей, которые с радостью бы пригласили иммигрантов.

Другой случай находится в дискурсе вокруг «лишения фашистов платформы». Это двусмысленность между двумя разными позициями. Первая это отказ от предоставления своего имущества фашистам, чтобы помочь им организоваться. Это вполне положительный подход, и тот, кто отрицает его, не до конца понимает либерализм. Но фраза «лишить фашистов платформы» связывает эту позицию вместе с другой, согласно которой выступления и собрания фашистов нужно разгонять силой. Так же и «физически противостоять фашизму» — что связывает насилие за выступления и собрания с очевидной хорошей вещью, вроде настойчивого протеста и готовностью защищаться от фашистского насилия.

Как показывает этот пункт, открытая дискуссия может быть испорчена языком двузначности. Как я уже заявлял, для либерализма необходимо ошибочное предположение, что все добровольно участвуют в политике. Либерализм — как в виде открытого общества, так и в виде движения, которое его требует — идеально подходит как решение этой проблемы.

Ее решение напоминает поиск вшей. Если замечен двусмысленный язык, следует переспросить говорящего. Следует призывать людей уточнять, что они имеют в виду, выяснять, как одно утверждение следует из другого. Повышенное внимание к скрытым смыслам заставит говорящих войти на территорию, где им уже придется защищаться, и где слушатели уже не попадут в их ловушки.

10. Подмена рациональных форм общения нерациональными

Есть еще много вещей, которые я бы добавил в список, но большинство из них подпадает под этот конечный пункт. Например, очень легко издеваться над ультраправыми троллями из-за их лишнего веса, убогой одежды и асоциального задротства, имеющего отражение в физических характеристиках. Многое уже было сказано насчет склизкости подобного поведения. К тому же, это саморазрушительный дискурс, если серьезно разобраться в идеях либерализма.

Нерациональные формы коммуникации вроде издевок — это не та территория, где мы побеждаем. Мы побеждаем благодаря опоре на разум и здравый смысл, выбирая и отбрасывая идеи исходя из их качества. Всякий раз, когда мы прибегаем к нерациональной коммуникации, мы ступаем на опасную территорию. Иногда на ней все же стоит сражаться, но всегда стоит переносить вещи на более благоприятную почву. Наши издевки должны демонстрировать смехотворность позиции наших врагов, а не их физическую непривлекательность. Люди, чьи идеи сформированы из неразумного, куда лучше обращаются с неразумным, и, соответственно, они куда более умелы в ведении неразумных битв.

Я уже вдвое превысил размер оригинального памфлета Мао. Можно ещё многое сказать – и уже было сказано лучше чем я смог бы сам. Я бы хотел порекомендовать «Политику и английский язык» Джорджа Оруэлла и эссе Эмми Бевенси «Разговоры, которых мы избегаем». Первый текст углубляется в опасности неточностей в политическом дискурсе, а второй серьёзно рассматривает проблему токсичного окружения, созданного мелочными социальными играми в активистских сообществах.

Иллиберализм в любой форме чрезвычайно губителен для любого эмансипативного движения. Это процесс плавления, который сперва убирает открытость, подрывает сплоченность и вызывает апатию. Затем он кристаллизует застой, подменяя здоровые и разнообразные порядки слабыми связями и строгой дисциплиной. Он убивает потенциал осмысленного действия и сеит невежество. Это глубоко деструктивная тенденция.

Иллиберализм проистекает из стремления к идентичности, основанной на конфликте, которая заменяет самоактуализацию рабской преданностью плавающим абстракциям, что дает толчок политическому, экономическому и организационному иллиберализму.

Иллиберализм это одно из проявлений беспринципности, он конфликтует как с либертарианством, так и с анархизмом. Он негативен и создает эффект вражды там, где ее не было; поэтому наши старые враги так приветствуют его укоренение в нашей среде. Такова его природа, но для нее нет места в процессе освобождения.

Мы должны использовать либерализм в его позитивном ключе для преодоления иллиберализма. Индивидуалистские анархисты должны иметь активный ум, находя свой интерес в гармоничном сосуществовании с другими посредством надлежащего использования своего разума. Вот что значит быть индивидуалистом, и вот что значит быть анархистом.

Сноски

[1] Отмечу, что «социальный капитал» в том смысле, в котором его используют социологи и экономисты – это хорошая вещь. Хорошо когда у людей есть связи, расширяющие пространство возможностей. Тем не менее, централизация социального капитала, вынуждающая других зависеть от его монополистов, очень опасна и создаёт относительные неравенства, мешающие свободной жизни. Хорошей аналогией здесь является экономический капитал. Сам по себе экономический капитал хорош. Замечательно иметь больше ресурсов для того, чтобы создавать хорошие вещи. Тем не менее, централизация экономического капитала, вынуждающая других зависеть от его монополистов – то, что свободнорыночные антикапиталисты подразумевают под «капитализмом» – очень опасна. Наша цель – не уничтожать социальный и экономический капитал, а освободить его, снимая барьеры и позволяя развиться соревнованию, так что он будет распределён, не создавая разрушительных отношений власти.

Two years ago, I gave a presentation titled “Prerequisites for Freedom: An Individualist Anarchist Perspective” to a philosophy discussion group, in which I talked about the connection between thick libertarianism and 19th century North American individualist anarchism and how progressive and liberatory values are necessary for genuine and necessarily anti-capitalist individualism. For the uninitiated, the ‘thickness’ in thick libertarianism is, according to Nathan Goodman, “any broadening of libertarian concerns beyond overt aggression and state power to concern about what cultural and social conditions are most conducive to liberty.” This broadening takes a number of different forms as outlined extensively by Charles Johnson: for instance, there is “strategic thickness,” which holds that libertarians need to be concerned about problems like economic inequality because “[e]ven a totally free society in which a small class of tycoons own the overwhelming majority of the wealth, and the vast majority of the population own almost nothing is unlikely to remain free for long;” or there is “thickness from grounds,” which maintains that opposition to ostensibly non-violent hierarchy and domination emerge from the same underlying reasons as the libertarian non-aggression principle does. The cases go on, but in its general usage thick libertarianism is often understood as any libertarianism that sees ideas such as feminism, anti-racism, queer liberation, egalitarianism, and environmentalism as essential to any libertarian program internally and therefore desirable for external proliferation in a libertarian society. I have written extensively about thick libertarianism: in my review of Chris Matthew Sciabarra’s Ayn Rand, Homosexuality, and Human Liberation, I claim that “[w]e are all thick libertarians now” and that it’s just a difference of whether that thickness is liberatory or reactionary; in my analysis of anarcho-capitalism’s relationship to anarchism, I argue that thickness is one of the defining qualities that places stateless left-libertarianism within and anarcho-capitalism outside of the anarchist canon; etc. However, I have yet to explicitly connect my endorsement of thick libertarianism with material analysis (in its dialectical form)—my favored lens when attempting to make sense of the world. I will therefore take an opportunity to do so with this piece.

A final point I made in the aforementioned philosophy presentation was that such liberatory thickness or, as I put it, ideologico-cultural values extend to the economic realm and entail anti-hierarchy, cooperation, and worker power in the form of cooperatives, an ethico-cultural labor theory of value, “[c]ommunity land trusts, community currencies, open source technology, mutual banks, etc.” There is nothing wrong with this model from a purely individualist anarchist perspective, however I think that—from my personal perspective—this logic is a bit backwards. That is to say: it is actually the economic base that produces ideologico-cultural values and culture in general. This is in accordance with Karl Marx’s and Friedrich Engels’s model of historical materialism, which Merriam-Webster defines as “the Marxist theory of history and society that holds that ideas and social institutions develop only as the superstructure of a material economic base.” According to this view, society forms around  the means of production—land, labor, tools, machinery—and the relations of production—property distribution, class divisions, the commodity form—to constitute, as Marx writes in A Contribution to the Critique of Political Economy, on“the economic structure of society, the real foundation, on which rises a legal and political superstructure and to which correspond definite forms of social consciousness” and, based on this core analysis, he posits in The German Ideology that “[t]he nature of individuals thus depends on the material conditions determining their production.” It is important to note however that the influence is not entirely unidirectional. The Marxist theorist Antonio Gramsci writes of “a necessary reciprocity between structure [aka base] and superstructure, a reciprocity which is nothing other than the real dialectical process” that must not be ignored when attempting a complete socio-historical analysis. This overall model is often used to organize historical change through various types of societies—slave, feudal, capitalist, socialist, communist—but can be used on a smaller scale to demonstrate how to not only achieve immediate thick libertarian ends but also how to generate the desired thick values in general society.

Let’s take a look at the case of producing values like anti-racism and racial egalitarianism. It must first be admitted that racism is extremely complicated, but one way to look at it is as a mechanism of capitalism. This can be seen on a number of levels; racism (particularly anti-Black racism), as explained by Marco La Grotta, has been used to “divide and rule for capitalist gain.” Historically this can be seen in “the transatlantic slave trade, which accompanied the birth of both U.S. and British capitalism. In the early days of slavery, a firm distinction hadn’t yet been drawn between black slaves and white indentured servants.” So in order to quell the possibility of multi-racial rebellions, “the U.S. ruling class developed racist theories to ‘prove’ the inferiority of blacks, doing so to drive a wedge between their subjects, undercut rebellion and to justify their enslavement.” This has continued into the present day through “codifying [racism] in law, funding racist ‘science’ and broadening its scope . . . [in order for] the capitalists to drive down wages, while creating a seemingly infinite set of divisions in the working class.” Additionally, Robert Knox points out that…

[c]apitalism, as an expansive system organised around the geographically and geopolitically differentiated exploitation of labour needs racism. Capitalist social relations expanded internationally through the racialised dispossession of non-capitalist societies, techniques of racialisation were crucial in imposing labour discipline – up to and including slavery – on the working class, and racialisation (in sometimes subtle forms) remains key in managing and dividing populations in contemporary capitalism, both internationally and domestically. 

What these analyses demonstrate is that one way to look at racism is as a tool to solidify and expand control by capitalists over labor and the means of production.

An response to this can then be found in the work of Cooperation Jackson, who are attempting to “develop a cooperative network based in Jackson, Mississippi” built upon the “basic theory of change . . . that organizing and empowering the structurally under and unemployed sectors of the working class, particularly from Black and Latino communities, to build worker organized and owned cooperatives will be a catalyst for the democratization of our economy and society overall.” Such a project addresses the immediate material concerns of anti-racists through community-based businesses, a living wage, non-hierarchical work relationships, etc. but on another level help produce anti-racist values. The main thrust of this argument is that if racism thrives in helping capitalism accomplish its imperatives of controlling the working class and expanding extraction/production, then this specific catalyst for racism can be challenged through the creation of economic communities—such as that promoted by Cooperation Jackson—separate from the logic of capitalism; opening up spaces for conversation, accountability, and reparations without the interference of Capital [1]. To somewhat bastardize a quote from La Grotta’s piece, the potential of this project is not “that racist beliefs die as soon as capitalism disappears” or, in this model, is pushed back from autonomous spaces, it is that it…

at last provides the arena to stomp out racism; and not only racism, but sexism, homophobia, and so on. Racism has material roots. It must therefore have a material solution.

It should be noted that this cooperative dual power strategy has been called “market syndicalism” by Wesley Morgan and criticized in the same breath for still participating in the logic of capitalism as units of the market economy. But what I think this analysis misunderstands is that present existence and imperatives of ‘the market’ revolve primarily around state-sanctioned/state-enforced monopolies and direct interference by the corporate state. Since this state-capitalist influence over market action is originally rooted in violence and/or threat of violence wielded by the state, strategies that work to dissuade or circumvent said violence—such as radical community self-defense and agorist practices—can make it possible to utilize markets autonomously of the present economy.

Another example of the connection between (dialectical) materialism and thick libertarianism is the way in which not only democratizing but also localizing the material base of society can help make individuals and communities more environmentally conscious and defensive. Localization, according to the P2P Foundation Wiki, describes the “production of goods nearer to end users to reduce environmental and other external costs of globalization.” There is a great deal of work on how this reduction in environmental costs happens, but a central point is usually that certain economic activity—whether it be industrial agriculture or the extraction and international importation of fossil fuel—currently takes place at an unsustainable scale and needs to be radically scaled down (à la degrowth). Additionally, Helena Norberg-Hodge argues that localization “also contributes to resiliency in the face of climate change: diverse localized production systems in an interdependent network, rather than dependence for our basic needs on far-off sources, will better equip communities to withstand the upheavals to come.” Internal to this localization is ideally the proliferation of cooperative enterprises to fill out community economies, which the UN sees as helping to ensure “sustainable consumption and production.” Although the UN’s vision of cooperatives is more globalized than localized, they do give the good examples of the IMAI Farming Cooperative in South Africa: “a women’s cooperative that has partnered with non-profits and government institutions to turn surplus fresh vegetable produce into pickles. Through this initiative the cooperative increases the incomes of its members by adding value to their products while also reducing food waste.” They also write of the Association of Recycling Collectors and Sorters of La Paz in Bolivia, who “formed a cooperative in 2006 to overcome the waste collection challenges. Their 40 members earn a better income through recycling in total about 194 tonnes of solid waste on a daily basis, including plastic, cardboard, metals, used clothing, glass and occasionally e-waste,” the last of which is sold at an “informal market.” Even specimens provided by the UN that are linked up with longer supply chains and multiple production or sale locations would seem to be more closely controlled by communities; and while these are only preliminary in terms of the local cooperativization of the means of production it does provide a glimpse of the future as well as a proof of concept [2].

Once again, these directly address ecological concerns at an immediate level but in doing so can also, as stated above, help produce environmental concern among people. Democratization (through cooperatives) and localization can, for example, follow the logic of Aaron Koek’s call for “direct confrontation with our current hierarchical conditions . . . [by] seizing the land and resources out of the hands of Capitalists and into our own. Such conditions would mean a direct interaction with individuals and their communities in regards to their immediate biological surroundings, allowing them to make rational decisions based within the knowledge and understanding that comes with localized living.” This new control over property by the masses as opposed to a small group of capitalists leads to “direct power to affect a meaningful relationship with the biosphere” and therefore the de-alienation of people from their local environment, allowing people to “protect the biosphere as an extension of ourselves.” Additionally, environmental conservatives in the UK have latched on to the idea of “oikophilia,” a term originating in the work of Roger Scruton and defined by Sarah Newton as “a family of motives at whose centre is love of one’s home.” The context of this idea within conservative politics runs the risk of engendering ethnocentrism, xenophobia, nationalism, and other deeply undesirable ‘values,’ but I do not believe there is anything inherent in it that would not allow both a love of local multiculturalism and a pursuit of something like cosmopolitan localism (the latter being environmentalist thinker Wolfgang Sachs’s idea of a networked linking of mutually supportive communities across the globe). In a more general sense, oikophilia is used, as it is by Newton, to simply describe an impulse to protect one’s home—including (and often especially) the environment. The idea is that when one witnesses “decreases in wildlife or flooding as a result of extreme weather” and other consequences of climate change there is a “natural urge for people to want to work together to protect their environment.” Coupled with the localized ability to actually affect change in their households and communities through such projects as green energy neighborhood planning and local enterprise initiatives, this urge finds a material footing and is therefore able to flourish. I would argue this would be even more the case if the projects extended beyond the status quo economics of UK conservatives and into the localized, democratic market system gestured toward throughout this piece.

The illustrations of how alteration of the material base can cause shifts in cultural values (and in turn reinforce those alterations) go on and on—one might consider looking into the material social construction of gender roles (as theorized by Marxist and materialist feminists) or the understanding of queerphobia and cishetetonormativity as being schemes of Capital to enforce both the standardized reproduction of the workforce and the restricted commodification of difference. Although starting a cooperative will not magically make everyone an anti-racist or an environmentalist, as part of a broader movement toward localization of politico-economic power and autonomy from state-capitalism, a mass cooperative movement could begin to make a series of changes in the material base and thereby also the superstructure (particularly cultural values). All left-libertarians already support cooperatives wholeheartedly—either as an acceptable or ideal form of market entity—with much of the call for the labor theory of value, mutual banking, and the common ownership of natural resources centering around allowing for workers to collectively generate and operate enterprises free from capitalist clutches. Additionally, Kevin Carson—one of the most prominent theorists of left-libertarianism—has theorized in such pieces as “Economic Calculation in the Corporate Commonwealth” and “The Distorting Effects of Transportation Subsidies” that it is through state intervention that economies become artificially large-scale and delocalized, and so it stands to reason that without said state interference, it might be possible to move toward networks of local economies (à la the aforementioned cosmopolitan localism). However, it seems deeply important to emphasize how these economic projects can also directly lead to the thick libertarian cultural values that left-libertarians desire, thereby further conceptually fusing thickness and anti-capitalist economics within left-libertarianism.

1. I am here using the term Capital in the Marxian sense, that is: a social relation based on accumulation through extraction from wage labor via private property.
2. Obviously all information coming from the UN should be taken skeptically, because it’s coming from… well, the UN.

Di Dawie Coetzee. Originale pubblicato il 6 luglio 2022 con il titolo The Modern Urban Form as a Capitalist Construct. Traduzione di Enrico Sanna.

In un quarto d’ora su internet non son riuscito a trovare quando l’espressione “andare in città” ha finito per significare (secondo un modo di dire inglese, ndt) fare qualcosa con grande energia e esuberanza. Non sorprende che molte fonti la facciano risalire agli Stati Uniti ottocenteschi, dato che è la metafora di un reale andare in città in un contesto e con un’ordinarietà relativamente recenti e molto più diffusi nel nuovo mondo di allora piuttosto che altrove dove prevalevano forme urbane ereditate dal passato. Nessuna spiegazione etimologica, tra le tante falsità che si trovano su Facebook, potrebbe convincere un serio studioso di storia urbana che si tratta di un’espressione più antica, dato che in questo contesto la parola “città” indicava probabilmente tanto il luogo di partenza quanto quello di arrivo.

Oggi si va “in città” per lavorare, fare acquisti, fare tutto tranne dormire. Il concetto prevalente di città esclude specificamente la funzione abitativa per tutti, tranne pochi eccentrici e i poveri che non si vedono. La città appare composta da isolati di uffici, un’immagine dominante ancora oggi, mezzo secolo dopo l’avvento dei centri commerciali, i centri direzionali e i campus. La città è lì, dove sono gli edifici più alti, non qui tra le case. Noi diamo per scontato che sia sempre stato così. Ma la caratteristica forma urbana costituita da un concentrato di luoghi di lavoro circondato da una fascia dormitorio (un concentrato di capitale circondato da una nuvola di lavoratori) è relativamente recente.

Significativamente, l’affermazione di questa forma urbana segue strettamente l’emergere del capitalismo, così come la percezione popolare della prima rispecchia quella del secondo. La storia è complessa, fatta di improvvisazioni e forme intermedie in risposta alla logistica spaziale delle prime fabbriche. Queste in origine erano spesso un’estensione delle case di campagna dei capitalisti, che così rivelavano la necessità di impiegare i lavoratori gradualmente espulsi dalle campagne dal processo di privatizzazione delle terre. Il risultato erano città come la dickensiana “Coketown”. Più di rado accadeva che i capitalisti delle città acquistavano prepotentemente i quartieri poveri per espandere le loro fabbriche, creando quelli che in seguito divennero, grazie ai piani di urbanizzazione progressisti, i distretti industriali. In genere comunque le fabbriche erano vicine o confinavano con le case in cui vivevano i capitalisti: erano i lavoratori a dover andare tutti i giorni dai capitalisti, non il contrario.

Nell’attuale panorama urbano, la villa confinante col mulino satanico appare una stranezza, ma era comune nelle opere di finzione fino all’inizio della seconda guerra mondiale. Si trattava però di un residuo di vecchie forme urbane, che rendevano particolarmente aspra e inquietante l’imposizione del sistema di produzione capitalistico. Ben presto si cominciò a cercare soluzioni urbanistiche al problema.

I sobborghi dormitorio collegati con la ferrovia permisero ai colletti bianchi della classe media di evadere le città, un tempo vivibili e ora sempre più industriali, facendo i pendolari tra l’abitazione e l’ufficio. Fu l’inizio di un fenomeno che portò a quell’urbanizzazione motorizzata selvaggia che oggi caratterizza praticamente ogni città del nord e sud America, gli antipodi e l’Africa subsahariana, e stranamente anche molte città dell’Europa e dell’Asia. Le industrie hanno abbandonato il centro cittadino grazie a piani regolatori che inizialmente sembravano avere perlomeno intenzioni umanitarie, ma che presto diventarono uno degli strumenti più potenti per l’imposizione della forma urbana capitalista ad esclusione di ogni altra soluzione. L’unica residua qualità spaziale di quella che oggi chiamiamo “città” è la disumanità.

Anche ora che criticare la politica urbanistica non è più un tabù, molto spesso ci si sente dire che il piano regolatore serve a evitare che nasca un impianto chimico vicino a un asilo, e che quindi è giusto vietare parimenti una merceria vicino alle abitazioni. Ancora però non ho trovato una critica del fatto che in realtà le norme urbanistiche creano e mantengono le condizioni spaziali favorevoli al capitalismo. Per “norme urbanistiche” qui intendo non solo le restrizioni imposte a certe funzioni urbane in certe zone, ma anche tutte quelle norme sulle distanze, i volumi, le altezze, i parcheggi e così via. Tutte cose che generano una mappa del territorio su misura per le necessità del capitale.

Brevemente, per “capitalismo” intendo un sistema caratterizzato da un mercato formato appositamente a cui corrisponde un modello imprenditoriale che risponde alla storica creazione, grazie a strumenti politici, di un’artificiale sovrabbondanza di manodopera disponibile e della concentrazione di capitali nelle mani di un’élite, la quale poi interviene sui processi dello sviluppo tecnologico al fine di sfruttare tali condizioni e escludere alternative. Tutto ciò implica non solo un sistema salariale, ma un sistema salariale di massa caratterizzato da masse di lavoratori alle dipendenze di una minoranza di imprenditori; tale sistema viene reso non solo possibile ma anche indispensabile dall’adozione di tecniche produttive possibili solo su grande scala. Per questo servono norme che rendano i prodotti economicamente fattibili soltanto con certe tecnologie, e in un volume che supera di gran lunga qualsiasi domanda che non sia espressamente indotta. Per questo rapporto di lavoro, tecnologie, design del prodotto e consumo della produzione industriale sono tutti fattori intrecciati tra loro, una condizione tipica di tutte le politiche industriali da quando Mussolini cominciò a organizzare in corporazioni i settori industriali analogamente a quanto avviene nelle forze armate.

Tutti i governi mondiali cercano di coreografare la propria società così che i promessi “posti di lavoro” combacino con la promessa “produttività” in un contesto in cui è indiscutibile che tutti questi dispositivi sono assolutamente indispensabili. Si tratta perlopiù di fuffa politica, leggi che rafforzano uno strato burocratico che rafforza un altro strato che ne rafforza altri, ma che hanno le zanne soprattutto nella pianificazione urbana. È lì che la brutalità si esprime.

Due sono gli aspetti della prevalente forma urbana moderna, imposta dalle norme urbanistiche al servizio dei bisogni del capitale. Primo, sostiene il sistema salariale creando scarsità di proprietà economicamente sfruttabili. Il valore di quella piccolissima porzione di proprietà urbana adatta ad una qualunque attività economica cresce enormemente di prezzo, tanto che il semplice possesso diventa una fonte di guadagno. Un caso esemplare di mercificazione originata dagli effetti strutturali delle normative. È qui la politica, la legge, che stabilisce che la proprietà di qualcuno può costituire capitale e quella di altri no. Si tratta di un sostegno dichiarato, diretto, del capitalismo.

Il problema non è che un uso economico è permesso qua e vietato altrove, per cui basta cambiare le norme per eliminare il torto. È che la legge impone che la proprietà occupata dai lavoratori sia fisicamente inadatta alle attività economiche. Nella visione finto bucolica dei sobborghi, tutto serve a garantire che sia così. Le distanze sono lunghe; il disegno stradale è noioso e fatto in modo da dare l’impressione di un modo di comunicare lento e faticoso; le strade sono nemiche dei pedoni; le costruzioni, arretrate rispetto alla strada, non favoriscono le piccole attività commerciali; le costruzioni basse aumentano le distanze scoraggiando possibili clienti a piedi; i parcheggi obbligatori mangiano il territorio e creano ambienti inospitali; e così via. Anche abolendo le norme, per risolvere il problema gli abitanti dovrebbero fare uno sforzo enorme in termini di riordino catastale, con complessi scambi fondiari, possibili implicazioni legali dall’esito incerto e sempre col rischio che una delle parti mandi all’aria tutto quanto, senza considerare le enormi cifre che verrebbero spese direttamente in opere edilizie. Se l’impressione è che i sobborghi dormitorio sono i luoghi peggiori per le piccole attività è perché sono stati specificamente progettati proprio per essere così. La caratteristica principale dei sobborghi dormitorio a bassa densità è che come capitale non servono.

Secondo, la forma urbana prevalente è un ambiente ad alto consumo. Questo non solo perché il grosso del patrimonio immobiliare, come abbiamo visto, è costretto dai vincoli a consumare, più che produrre, ricchezza. Nei sobborghi si spendono, non si fanno, soldi, e questo non solo perché ci sono leggi che rendono difficile o vietano il far soldi, ma anche perché tutto ciò che riguarda il funzionamento dei sobborghi è progettato in modo da far spendere il più possibile. Andare dal punto A al punto B, e soprattutto andare a fare un lavoro salariato, significa acquistare, mantenere e alimentare un’auto, che costa soldi. Lasciare la casa incustodita durante la giornata crea notevoli problemi di sicurezza, la cui risoluzione è più complessa di quanto appare a prima vista, e costa denaro. Lasciare i piccoli senza custodia crea la necessità di strutture altrimenti inutili, con problemi di relativa scarsità, e anche questo costa. Comunicare, date le condizioni scarsamente favorevoli al contatto e la prossimità, anche questo costa. Anche procurarsi ciò che serve per vivere potrebbe risultare più caro in un ambiente simile. La manutenzione degli edifici costa, cosa che non sarebbe un grosso problema se generassero un reddito. Mantenere servizi pubblici a queste distanze costa soldi, che l’amministrazione esige dai propri abitanti. Fare qualcosa dove non è permesso costruire, se non altro per prevenire il degrado, costa denaro. Anche le terre inutilizzate costano denaro, ed è il danno minore.

Tutto questo denaro va a mantenere tutto l’insieme di dispositivi che l’industria capitalista deve continuare a pompare dai propri milioni se vuole andare avanti. Questi dispositivi tra l’altro non sono voluti: se non fosse per l’ambiente in cui vengono consumati molto probabilmente non verrebbero consumati affatto. E se già va male per quei salariati che hanno la possibilità di mantenere questo livello dei consumi, figuriamoci per gli altri. E per quelli che camminano ai bordi di quelle enormi stroad a quattro corsie perché non possono permettersi l’auto per cui sono state fatte. Questi sono doppiamente esclusi, primo perché costretti a negoziare l’ambiente se vogliono accedervi, e secondo perché non hanno i mezzi per farlo.

Ecco quindi che la forma urbana crea una sua povertà, una povertà che senza la forma urbana non esisterebbe. La forma urbana contribuisce materialmente alla povertà di fondo su cui si basa il rapporto di lavoro capitalista. Sostiene il sistema salariale in vari modi.

Qui è importante capire che la forma urbana moderna non è determinata storicamente e organicamente ma è un programma strutturale del capitalismo. Le leggi che la guidano non sono una semplice codificazione di una volontà popolare rivelata; non sono la codificazione legale di ciò che il popolo farebbe comunque (a cosa servirebbe?) ma l’imposizione di un uso del territorio in contrasto netto con l’uso spontaneo che ne farebbe la popolazione, ovunque e sempre. Un popolo libero non costruisce città come quelle che noi oggi consideriamo la norma.

Certo quel furbastro di Cronos rivendica a sé le origini del capitalismo, vorrebbe darci ad intendere che la forma urbana capitalistica è nata spontaneamente, indipendentemente dal capitalismo, nel 1849 o 1949 o chissà quando, così come c’è chi vorrebbe farci credere che anche la fabbrica capitalista, incarnazione del sistema salariale capitalista di massa, è nata spontaneamente. E per non fare offesa a messer Cronos ci si potrebbe benissimo accontentare di sovrapporre uno strato cooperativo alla struttura di base dell’industria capitalista, la quale sarebbe stata decretata dalla “storia” con la sua autorità spirituale, invece di fare una critica profonda della struttura funzionale dei suoi processi.

Lo stesso vale per l’attuale dominante forma urbana. Se ci vediamo un processo strutturale specifico del capitalismo e non un fatto storico inevitabile, basta una riflessione alternativa che critichi la forma urbana per arrivare a chiedersi: cosa potrebbe esserci al posto della realtà capitalista? Con questa riflessione abbiamo una base di partenza, uno schema delle cose che è umano, applicabile ovunque e sempre, uno schema che nasce dalla realtà della storia e delle possibilità dell’uomo, non “un salto nel vuoto”. Non c’è ragione per credere che in una futura città anarchica, assenti forze contrarie, persisterebbe l’attuale forma capitalista.

Ash P. Morgans. Teks aslinya berjudul “Bloody Rule and a Cannibal Order! Part I: The Egoist” dan merupakan bagian dari  C4SS Mutual Exchange Symposium on Anarchism and Egoism. Diterjemahkan ke Bahasa Indonesia oleh Iman Amirullah dan Boggy MS.

Banyak masalah yang membelakangi kepala mereka ketika berusaha membangun sistem moral. Menentukan kriteria yang tepat, menentukan kebenaran dan kesalahan, atau menetapkan tingkat objektivitas tertentu hanyalah upaya untuk berselancar di bebatuan di mana upaya – upaya ini akhirnya kandas. Dengan demikian, tidak mengherankan bahwa kita melihat masalah – masalah ini dalam apa yang disebut “egoisme moralis” yang dijelaskan oleh Jason Lee Byas dalam serangkaian esai yang ditulis melawan gagasan penerapan Stirner terhadap anarkisme; esai tentang Stirner di mana pemikiran Stirner yang sebenarnya tampaknya biasanya disalahpahami. Karya Byas — Melawan Kanibalisme Moral, Anarki adalah Tatanan Moral, dan Otoritas Diri Anda — mewakili yang terbaru dalam sejarah panjang kritik yang sama, mungkin semua bertanya – tanya bahwa mungkin jika mereka mengatakan hal yang sama persis seperti pendahulunya, kali ini mereka akan mendapatkan Stirnerian Cheshire cat. Ini dimaksudkan untuk menjadi tanggapan menyeringai.

Moralis yang Tidak Sadar

Saya semua dalam semua, akibatnya bahkan abstraksi atau ketiadaan secara total; saya bukan hanya pemikiran belaka, tetapi pada saat yang sama saya penuh dengan pikiran … tetapi saya, saat saya, lagi – lagi memakan apa yang menjadi milikku, adalah tuannya; itu hanya pandangan saya, yang setiap saat saya bisa berubah ^[1]

Inti argumen Byas adalah sederhana: Anarkisme adalah moralisme dan moralis membutuhkan penalaran moral yang sehat untuk mengalahkan yang tidak bermoral sehingga menjadi tunduk. Meskipun pada akhirnya mereka “harus dapat mengatakan bahwa masalahnya ada pada orang – orang yang ragu, dan alasan mereka yang salah tidak akan mengangkat mereka di atas moralitas,” moralis masih perlu melakukannya dengan menunjukkan bahwa yang tidak bermoral” memiliki alasan untuk menerima klaim moralitas.” Moralitas harus secara obyektif masuk akal, “karena jika moralitas tidak memiliki pegangan rasional atas kita, itu hanya memiliki pegangan sosial, psikologis dan fisik yang diberikan orang – orang,” dan dengan demikian kita memiliki” tidak ada alasan obyektif untuk mengikutinya.” Tanpa objektivitas ini, penegakan moralitas akan menjadi apa yang Byas sebut kanibalisme moral: penegak moral tidak akan “menolak dominasi per se, hanya dominasi yang dipraktikkan oleh mereka di luar geng yang mereka pilih.” Mereka hanya akan menjadi “satu perspektif ,” satu geng,” di antara banyak geng.”

Fokusnya pada objektivitas penting karena lawan seperti amoralis, yaitu Stirnerite, seseorang yang “hanya [ingin] melakukan sesuatu, dan kemudian [melakukannya ]” menimbulkan tantangan unik untuk tatanan moral anarkis yang akan seperti yang diusulkan Byas. Ini adalah apa yang dia labelkan sebagai tantangan amoralis: “Mengapa harus bermoral dalam kasus – kasus di mana moralitas mendatangkan kerugian yang jelas dan mengabaikannya mendatangkan manfaat yang jelas ?”

Masalah Byas adalah salah satu kemunafikan: geng moral beroperasi “dalam hal alasan” — menetapkan kriteria benar dan salah — tetapi jika mereka hanya menegakkan perintah mereka berulang – ulang terhadap amoral, seseorang yang tidak menerima alasan mereka, maka geng moral “tidak membela diri dalam hal alasan.” Amoral yang brutal tidak obyektif salah, hanya obyektif berlebihan. Keberadaan geng adalah kontradiksi: bertindak tanpa alasan obyektif, itu tidak lain adalah “amoralis yang menyamar.” Moral tidak dapat berpesta pada kesetaraan mereka — yang akan kanibalisme! — tidak, mereka membutuhkan mereka untuk pertama kali menjadi orang berdosa.

Tetapi, jika Byas dapat menunjukkan bahwa tatanan moralnya membuat tuntutan objektif dari amoralis — bagaimana kepentingan diri dan moralitas selaras — maka dia juga menunjukkan “cacat dalam penalaran amoralis:” dia menunjukkan bagaimana amoral secara objektif tidak bermoral  (meninggalkan mereka untuk bermain geng moral). Tujuannya adalah untuk menunjukkan bahwa tatanan moralnya, anarkisme, muncul dari tujuan kita sendiri dan, dengan demikian, “membuat tuntutan moral nyata dari kita.” Bagi Byas, kita tidak bisa melepaskan diri dari moralitas; itu akan datang berbicara “dengan suara kita sendiri, bahkan jika [kita] menolak panggilan .”

Dan berbicara dengan suara kita sendiri! Bahkan, menurut Byas, panggilan itu tepat di depan kami sepanjang waktu, keluar langsung dari mulut Stirner sendiri, tidak kurang — tepat di antara halaman The Unique and its Property, dia mencatat bagaimana Stirner, “setelah menolak panggilan untuk menjadikan penyebab kebenaran atau cinta miliknya sendiri … menganggap jawaban bahwa Tuhan menjadikan penyebab ini miliknya.” Dia kemudian mengajukan “pertanyaan yang

Apa yang mengesankan di sini adalah bahwa Byas tampaknya berhasil mengambil argumen Stirner sendiri, sedikit mengubahnya, dan mengklaim sebagai miliknya sendiri! Dia, cukup spektakuler, melewatkan penjelasan Stirner tentang mengapa cinta adalah milik Tuhan (karena Tuhan adalah semua dalam semua dan begitu juga cinta adalah milikNya); melewatkan bagian di mana Stirner mengejek karikatur Kristennya karena mengklaim Tuhan adalah semua dalam semua (tetapi bahwa dia, Stirner, tidak); dan begitu melewatkan tanggapan Stirner (menyatakan denganbangga bahwa “Aku adalah semua dalam semua “)! Stirner tidak cukup berani untuk bertanya apakah kita mungkin seperti Tuhan? Dia menyatakan pada halaman yang sama Byas mengutip! Setelah menyebut Tuhan seorang egois, dia terdengar keras bahwa dia lebih suka menjadi egois itu sendiri, karena jika Tuhan memiliki cukup konten untuk menjadi untuk dirinya sendiri semua dalam semua, Stirner meragukan dia tidak akan kekurangan itu sama sekali.

Tapi kita belum selesai, karena Byas ingin menunjukkan bagaimana tidak hanya tatanan moralnya bisa menjadi kepentingan diri kita, itu tidak hanya untuk Anda atau saya, tapi hampir semua orang! Untuk mengatasi simpul gordian ini, dia menunjuk pada “metode kejujuran diri” sederhana. Jika, Byas berpendapat, kita semua jujur dengan diri kita sendiri, kita akan menyadari bahwa “merasa bersalah ketika Anda telah melakukan kesalahan, membenci kesalahan orang lain dengan cara apa pun di luar gangguan pribadi, berpikir sangat orang lain untuk kebajikan mereka” semua memberikan parameter untuk tatanan moral kita. Sekarang, “mungkin ada Caligula yang ideal – koheren yang dapat mengambil refleksi diri ini sebagai konfirmasi amoralismenya. Tapi saya menyarankan refleksi itu karena itu tidak benar bagi saya, dan saya menduga itu tidak benar bagi Anda … dan seperti yang saya duga itu tidak benar bagi Anda, saya menduga Anda menduga itu tidak benar bagi orang lain yang Anda kenal.”

Argumen Byas pada dasarnya mendidih kepadanya dengan asumsi bahwa orang lain berpikir seperti dia, melihat dunia seperti yang dia lakukan, dan dengan demikian sampai pada kesimpulan moral yang sama selama mereka jujur dengan diri mereka sendiri. Jika kita terlibat dalam kejujuran diri, tatanan moral melesat dari tujuan egois kita sendiri, dan dengan demikian kita “tahu objektivitas moralitas dengan pemeriksaan diri, dan universalitasnya dengan kesimpulan yang masuk akal.” Dengan demikian, geng Byas bisa menjadi polisi, bukan kanibal, ketika mereka menegakkan aturan mereka.

Untuk mengatakan ini tidak menghadirkan apa – apa jauh dekat dengan cacat dalam tantangan Stirnerian adalah sebuah pernyataan yang meremehkan. Argumen Byas adalah bahwa kita semua pada dasarnya sama, bahwa sementara kita mungkin berbeda dalam beberapa hal, esensi umum kita tetap. Kita semua, secara sadar atau tidak, adalah egois moralis: makhluk yang menghasilkan egoisme moralis.

Tampaknya Byas telah mengambil halaman dari buku catatan Feuerbach. Jadi bagaimana kalau saya mengajukan pertanyaan sederhana: haruskah saya menjadi apa yang bukan saya?

Sekarang, ini mungkin tampak konyol, tetapi mari kita tarik argumennya. Jika saya mampu melakukan satu dan lain hal, saya tidak dapat direduksi menjadi yang pertama. Jika saya mampu berjalan dan berlari, saya tidak dapat direduksi menjadi berjalan; berjalan bukanlah esensi saya. Saya hanya apa adanya saya secara keseluruhan dan untuk hadir berjalan sebagai esensi saya hanya untuk memasang ide tentang siapa saya. Karena saya juga mampu berlari, menghadirkan berjalan sebagai esensi saya bukanlah untuk mengungkapkan diri saya yang sebenarnya, tetapi untuk mengurangi saya, untuk kehilangan saya. Saya tidak lebih sebagai “Aku” yang berjalan daripada “Aku” yang berlari . Saya hanya apa yang saya dalam semua saya. Saya tidak dapat direduksi.

Dalam arti lain, jika saya kadang – kadang tidak rasional, maka saya tidak mampu rasionalitas murni karena saya tidak murni rasional; itu bukan realitas saya, dan rasionalitas itu sendiri tidak dapat menjadi esensi saya. Aku tidak lebih dapat direduksi untuk itu daripada aku irasionalitas. Saya sendiri hanya dalam kombinasi rasionalitas dan irasionalitas saya yang unik. Rasionalitas absolut — alasan absolut — hanyalah ide kedua untuk rasionalitas saya, alasan saya, alasan (nyata) saya sendiri. Dalam menghadapi alasan mutlak, saya tidak mampu alasan mutlak dan itu tidak bisa diharapkan dari saya. Aku tidak punya alasan untuk membuatnya menjadi tujuanku. Tampaknya bagi saya bahwa tidak peduli apa alasan geng moral mengemukakan, mereka akan selalu menjadi kanibal. Itu akan selalu menjadi alasan mereka, alasan di luar diriku, daripada salah satu dari diriku sendiri.

Lihat, saya mungkin sangat baik menghasilkan egoisme moral yang sangat masuk akal, tetapi saat saya kehilangan komitmen saya, bukankah saya berhenti menghasilkan alasan khusus ini? Bahkan dalam kasus seperti itu, kemampuan saya untuk tidak melakukannya, kemampuan saya untuk berbuat dosa, sama seperti bagian dari semua saya sebagai kemampuan saya untuk berbuat benar oleh moral Byas; bahkan sebagai moralis sadar saya masih hanya setengah – moral. Dengan kebaikan sederhana dari kemampuanku untuk menjadi sesuatu yang lain, merasakan sesuatu yang lain, apa yang disebut esensiku menguap.

Mari kita kembali ke pertanyaan awal Byas — “Bisakah kita menjadi seperti Tuhan ?” — dan memeriksa apa artinya sebenarnya jika jawabannya adalah” ya .” Cinta adalah milik Tuhan sendiri karena Tuhan adalah semua dalam semua, dan begitu juga Tuhan adalah cinta. Tetapi ketika kita mengatakan “Tuhan adalah kasih ,” apakah itu berarti bahwa semua yang Tuhan lakukan dilakukan sehubungan dengan kasih, bahwa Tuhan menjadikan kasih sebagai tujuannya? Byas mungkin membuat kita percaya jawabannya adalah ya; bagaimanapun, jika cinta berasal dari Tuhan, itu harus menghasilkan dengan itu tatanan moral yang mengikatnya. Jadi saya akan mengajukan pertanyaan saya sendiri: Ketika Tuhan menenggelamkan dunia Nuh, apakah itu cinta?

Aku tidak punya jawaban karena aku tidak membutuhkannya. Jika Banjir adalah tindakan cinta Tuhan, itu berarti bahwa Tuhan memiliki kekuatan untuk mendefinisikan sendiri bentuk cintanya. Jika Banjir tidak mengasihi, atau tidak sepenuhnya mengasihi, itu berarti bahwa Tuhan lebih dari sekadar kasih dan dapat tidak mengasihi atau tidak sepenuhnya mengasihi tanpa mengkhianati tujuannya. Dalam salah satu contoh, cinta adalah milik Tuhan; cinta didefinisikan olehnya, dikonsumsi olehnya, tidak pernah meninggalkan genggamannya. Tuhan telah mendasarkan urusannya pada apa – apa , apa – apa, apa – apa kecuali dirinya sendiri, dan begitu juga cinta, sebagai milik Tuhan, mengambil bentuk apa pun yang Tuhan sukai dan hanya diungkapkan jika Tuhan ingin mengungkapkannya. Ini adalah kasih Allah yang unik dan tidak pernah lebih dari Dia. Bagi Tuhan, tidak ada yang lebih tinggi dari Tuhan.

Jika saya, seperti Tuhan, adalah diri saya sendiri secara keseluruhan, maka anarkisme adalah milik saya, tetapi itu adalah anarkisme saya yang unik, karena saya unik, dan saya selalu lebih dari seorang anarkis. Saya tidak, bertentangan dengan harapan Byas, pada dasarnya seorang anarkis, makhluk dari mana tatanan moral  anarkisnya mekar selamanya atau yang, dengan refleksi diri, mengungkapkan anarko – moralis di dalamnya. Tentu saja bisa, tapi mungkin hanya sesuatu seperti itu, karena setiap anarkisme yang muncul dari saya selalu saya sendiri. Ini adalah anarkisme yang unik — anarkisme pribadi yang dapat dibagikan, dipertandingkan, dan mungkin sangat berbeda dengan dogma yang Byas bayangkan. Ini, seperti semua ide dalam diri saya, adalah ide saya, ide yang dapat saya ubah. Bagi saya, tidak ada yang lebih tinggi dari saya!

Kepentingan diri Stirner tidak terbatas pada gagasan manfaat yang sia – sia, gratifikasi diri, atau satu konsep tertentu. Ini bisa tentang apa saja. Itu tetap pada dasarnya tidak terdefinisi, tidak dapatdisadari, sama seperti aku yang tidak terdefinisi, tidak dapat disadari. Saya telah mendasarkan urusan saya pada apa – apa, apa – apa saya, apa – apa kecuali diri saya sendiri, dan jadi kepentingan diri saya adalah apa pun yang saya tertarik, apa pun yang menangkap perhatian saya. Artinya, agar Byas dapat menjawab tantangan amoralis dalam parameternya sendiri, dia harus menunjukkan bagaimana moralitas anarkisnya berada dalam kepentingan diri saya — yang saya maksud bahwa itu menarik bagi saya — setiap saat.Mungkin inilah sebabnya mengapa ia menolak untuk secara serius mempertimbangkan seseorang dengan moralitas alien yang otentik untuk dirinya sendiri: tesisnya menuntut bahwa ia tidak berurusan dengan orang – orang tetapi konsep.

Je suis anarchiste

Saya dapat mencintai, mencintai dengan sepenuh hati saya, dan membiarkan pancaran gairah yang paling menyengat terbakar di dalam hati saya, tanpa mengambil yang dicintai untuk apa pun selain makanan untuk hasrat saya … betapa acuh tak acuh dia terhadap saya tanpa ini^.[2]

Ada poin lain di sekitar mana argumen Byas yang sebaiknya tidak kita abaikan: pertanyaan mengenai komitmen. Lebih dari sekedar menunjukkan bahwa egoisme dapat jatuh sejalan dengan anarkismenya, Byas ingin menunjukkan bahwa itu harus tetap ada. Seperti yang dia katakan, “moralitas [adalah] kebutuhan praktis bagi anarkisme siapa pun untuk menjadi komitmen yang stabil.” Masalah bagi Byas adalah bahwa egois, di matanya, berubah – ubah, flip dan tidak pasif, dan mereka seharusnya tidak seperti itu, “ini karena mereka adalah moralis. Secara naluriah, mereka memberontak pada gagasan bahwa anarkisme adalah khayalan lain yang mencegah mereka mencapai potensi penuh mereka.” Fakta dari masalah ini adalah bahwa bagi moralis yang tidak sadar ini, “ada sesuatu yang nyata yang membuatnya berbeda dari keterikatan mereka dengan tim olahraga .”

Asumsinya, secara terang – terangan, adalah bahwa penghapusan yang suci membuat egois tidak dapat diandalkan dan tidak aman; minat yang bergairah itu menganggap bunga tetap. Tidak mungkin ada investasi nyata dalam kepentingan seseorang, tidak tanpa membuat investasi itu menjadi investasi yang berkuasa. Anarki adalah perampas yang dibayar hanya dalam tugas atau kematian.

Mirip dengan barrage tak terelakkan tuduhan salah anarki untuk kurangnya hubungan sosial sama sekali, Byas telah keliru kurangnya fixity untuk volatilitas. Tetapi dari perspektif Stiner, tidak ada pembicaraan tentang “potensi penuh” sama seperti tidak ada pembicaraan tentang kepentingan diri yang absolut (filosofis). Tidak ada yang menghalangi saya dari mengadopsi minat penuh dan tulus dalam topik apa pun; tidak ada di sini yang melawan perhatian yang tidak terbagi, keyakinan yang teguh, atau pengorbanan diri. Ini adalah potensi kesucian di sekitar ide – ide ini yang tidak dicela — dinyatakan tidak bermoral atau ilegal — tetapi dianggap ilusi. Byas hanya salah dalam keyakinannya bahwa ide – ide saya sendiri dibuat dangkal kecuali mereka dibumbui dengan tingkat penghormatan tertentu. Dia telah membingungkan ketertarikan saya pada suatu topik dan reifikasi saya terhadapnya, keaslian ketertarikan saya dan religiusitas ketertarikan itu.

Ngomong – ngomong, dia benar – benar telah menunjukkan volatilitas amoralis itu! Dia hanya secara retoris menghubungkan keduanya, seperti dengan membandingkan anarkisme amoralis dengan “kelekatan mereka dengan tim olahraga .” Semua yang telah dia lakukan adalah mengasumsikan — secara membabi buta menyatakan — bahwa otentisitas memerlukan semacam etika kebajikan. Tapi fakta bahwa Byas memiliki masalah berpikir di luar kotak tidak benar – benar membuktikan argumennya. Investasi emosional, intelektual, dan pribadi saya dalam minat saya tidak sama dengan saya mengasingkan minat itu ke dalam kebajikan, titik tetap di mana saya berusaha untuk mengorbit dan memvalidasi diri saya. Validitas minat saya berasal dari kesenangan saya, penggunaan atau keterlibatan saya dengannya; saya tidak divalidasi melalui itu, melainkan melalui saya! Investasi tulus saya dalam kepentingan ini menganggap keterasingan, karena tanpa investasi ini, saya tidak akan memiliki apa – apa untuk mengasingkan ke dalam kebajikan untuk memulai dengan. Setiap tindakan yang saya lakukan adalah otentik bagi saya karena tidak ada tindakan saya yang asing dari saya! Ini adalah moralis yang perlu menunjukkan keaslian mereka, bukan sebaliknya.

Saya bisa benar – benar yakin akan ‘kebenaran’ keyakinan saya, tetapi itu tidak menghentikan apa yang saya anggap benar menjadi hak saya. Terlebih lagi, anarkisme fanatik saya tidak meninggalkan anarkisme itu permanen; juga tidak akan permanen jika saya menyatakannya suci.

Byas memilih, misalnya, untuk menafsirkan dukungan gerigi putih James Walker terhadap kekerasan kelas pekerja terhadap imigran Tiongkok sebagai kegagalan dalam komitmen Walker terhadap anarkisme. Pilihan anarkis, untuk berbicara, hanya kurang menguntungkan secara pribadi bagi manfaat langsung untuk “pekerja kulit putih yang takut ancaman terhadap pendapatan mereka… ‘hanya menggulingkan tatanan politik dan ekonomi yang ada !’ itu bukan pilihan langsung. Pembunuhan adalah.” Jadi, sementara Byas setuju bahwa “sebagian besar Stirnerites mungkin akan tetap anarkis, dan [bahwa] sebagian besar dari mereka bahkan tidak akan memiliki kesalahan seperti Walker… moralitas masih merupakan kebutuhan praktis bagi anarkisme siapa pun untuk menjadi komitmen yang stabil .”

Tapi apakah hanya ada dua solusi untuk masalah ini? Syirik yang ditunggu – tunggu revolusi atau teror ras kulit putih? Apakah tidak ada hubungan anarkis bisa dibuat antara manfaat material nyata dan pertanyaan perubahan sosial yang lebih besar?

Pendirian Walker tentang masalah ini, dalam pandangan Byas, hanyalah kurangnya komitmen terhadap kebajikan anarkis. Seolah – olah, dari perspektif Walker, anarkismenya adalah apa pun selain berkomitmen seperti biasa? Seolah – olah, dalam Walker’s Killing Chinese, dia tidak secara kasar membenarkan pendiriannya melalui lense pemahamannya tentang anarkisme? Bagi Byas, itu sederhana: anarkis yang benar – benar berkomitmen tidak memiliki ide – ide berdosa atau mereka mengakui ide – ide tertentu sebagai berdosa dan menghindarinya. Pikiran mereka tidak pernah meninggalkan batas aman dari Roh Anarki yang sepenuhnya berkembang (seperti yang dipahami oleh geng moral, tentu saja!). Pertanyaannya sekarang, meskipun, adalah di mana ini meninggalkan setiap anarkis lain sepanjang sejarah?

Ketika kita membaca kehidupan orang lain dalam tradisi anarkis, baik itu Proudhon, Kropotkin, Bakunin, atau Malatesta, perubahan dan evolusi adalah satu – satunya aspek yang benar – benar konsisten dari pemikiran mereka; bahkan mereka anarkis yang terus mengidentifikasi sebagai anarkis hampir tidak dapat dianggap memiliki interpretasi yang sama sepanjang hidup mereka. (Dan tidaklah) (ahli – ahli tafsir itu) yakni orang – orang kafir Mekah Bakunin dan Proudhon dikenang baik karena kontribusinya terhadap anarkisme serta misogini dan anti – semitisme mereka yang kejam, sementara Kropotkin mempertahankan label untuk keseluruhan kehidupan dewasanya dan terkenal karena mendukung Rusia dalam Perang Dunia Pertama. Apakah tokoh – tokoh besar ini hanya tidak memiliki komitmen yang tepat?Apakah hanya kepercayaan pada kesucian anarkisme yang diperlukan untuk mencegah ide – ide ini? Ini bukan untuk mengatakan bahwa menegakkan sesuatu yang dianggap suci tidak berpengaruh pada investasi seseorang dalam sebuah ide, tetapi untuk mengakui bahwa beberapa orang lebih mengecam ancaman “Stirnerisme” daripada Bookchin — seseorang yang meninggalkan gelar “anarkis” sama sekali demi merek pemerintahannya sendiri yang baik. Bahkan di kalangan anarkis, termasuk moralis, kebebasan mereka sebagai anarkis hampir tidak terjamin. Tampaknya bagi saya bahwa tidak hanya moralitas tidak diperlukan untuk anarkis yang konsisten, itu tidak melakukan semua pekerjaan yang fantastis untuk memastikan satu di tempat pertama.

Pandangan Byas tentang Walker juga menciptakan pemahaman yang sangat bermasalah tentang rasisme. Dia memberi label sebagai sederhana, bahkan rasional immorality terjadi hanya dalam ketiadaan posisi moralitas rasisme seolah – olah itu dingin, kalkulus ekonomi dibuat sebagai pengganti kewibawaan daripada material yang sangat meresap dan strukturdiskursif; pandangan dunia, struktur kebajikan, sangat tertanam ke dalam masyarakat dan diri kita. Saya menunjuk secara nyata ke ebb pertanyaan yang tak henti – hentinya dari anarkis baru dan lama bertanya – tanya mengapa kita pernah membutuhkan anarkisme feminis, bukankah anarkisme secara inheren feminis? Tetapi misogini dan rasisme, kecuali jika diusir secara berlebihan dan keras, tidak secara inheren dihancurkan dengan mengadopsi kepercayaan anarkis; mereka dapat dengan mudah merusaknya sebagai gantinya. Ide – ide tidak hanya dibuang oleh ide – ide lain, mereka mengkatalisis satu sama lain. Mari kita tidak mengabaikan bahwa rasisme, juga, adalah semangat, kebajikan untuk rasis. Seperti banyak anarkis bersejarah telah menunjukkan, mengasingkan anarkisme sebagai kebajikan tidak memerlukan kebebasan dari dosa dan juga dosa tidak sesederhana pertanyaan komitmen, ketakwaan.

Apakah kita benar – benar diharapkan untuk percaya bahwa pernyataan iman, atau bahkan konsistensi internal saat ini, dimaksudkan untuk mengalahkan kecenderungan umum ide – ide orang dan situasi hidup untuk berubah? Apakah kita percaya bahwa pemahaman hidup kita tidak terlepas dari pengalaman hidup dan sosial kita? Bahwa ide – ide kita tidak dibangun dan dimediasi melalui satu sama lain? Atau justru ide – ide orang melayang memberikan pembenaran moral geng Byas yang mereka butuhkan untuk menghadapi hukuman yang diperlukan?

Sederhananya, Byas telah mengemukakan non – isu: teori tidak dapat lebih menjamin kesetiaan orang terhadap semangat anarki daripada kita dapat mencegah evolusi roh jahat itu dari waktu ke waktu. Profesi iman tidak dapat mencegah kekeliruan iman, sementara iman tidak ada sinonimnya dengan investasi riil. Saya tidak kurang dari seorang egois untuk sesuatu yang tersisa sepanjang hidup saya daripada saya lebih dari seorang egois untuk mengubah pandangan saya dengan setiap matahari terbit. Anarkisme dapat — dan dalam kasus saya adalah — kepentingan diri saya sendiri; itu adalah sesuatu yang saya tanamkan. Fakta bahwa ia tidak pernah lepas dari batas – batas kekuatan saya — atau lebih tepatnya, bahwa ia diciptakan hanya melalui kekuatan saya — tidak identik dengan ketidaktertarikan. Anda tidak dapat mengasumsikan untuk mengetahui sejauh mana setiap satu pikiran mengisi pemikiran saya.

Pertanyaan Byas tentang siksaan juga mematahkan argumennya sendiri. Moralisme bawah sadarnya bergantung pada pandangan di mana kepentingan diri saya menghasilkan kebajikan yang mengikat saya. Tapi keterasingan kepentingan saya ke dalam kebajikan saya adalah produk dari kekuatan saya, reifikasi saya adalah proses yang konstan. Saya tidak permanen, kepentingan saya tidak independen dari dunia saya, mereka dikatalisis olehnya. Tanpa duniaku, tanpa duniaku sendiri, aku tak punya kepentingan apapun. Kekuatanku, dan ketidakmanusiaanku, menghasilkan imanku, bukan sebaliknya. Jika kebajikan datang dari saya, dan aku tunduk pada perubahan, kebajikan saya tidak dapat menjamin siksaan Byas ingin mereka.

Sementara kita hanya akan mulai untuk mengeksplorasi di sini, pandangan ini memiliki banyak konsekuensi, tidak kurang karena anarkisme yang secara menyeluruh kita sendiri benar – benar mulai mengubah makna anarkisme. Untuk alasan itu, itu tidak cukup untuk berhenti di Byas apos; account Stirner; kita perlu menggerogoti gigi kita terhadap konsepsi anarki.

^[1] The Unique and its Property, Stirner. Hlm. 215

^[2] The Unique and its Property, Stirner. Hlm. 18