Unless you’ve been under a rock the past month or so or are a total social media abstainer, you’ve seen some of the worst people on earth whining about how “nobody wants to work any more!” Indeed, so great is the outrage of many that only putting angry signs in the window of their business establishments could sufficiently express it.

While it’s questionable how appealing the message was to prospective employees, there’s no doubt their discomfiture has contributed enormously to the enjoyment of folks like me on Twitter and Facebook.

But now they’ve found a champion in Richard Ebeling, of the American Institute for Economic Research. Not exactly a surprise; promoting the interests of the worst people on earth is, after all, AIER’s mission. But it’s more than a matter of duty for Ebeling. One evening not long ago, as he recounts (“The Labor Shortage Is a Government-Contrived Scarcity,” AIER, June 14), it became personal. Wishing only to enjoy a sit-down restaurant meal with his wife, he found his hopes dashed by the no-goodniks who refused to accept employment on the terms the employer saw fit to offer them.

No doubt not only Ebeling but also the owner of the Thai restaurant in question — heir to would-be employers similarly disdained by sturdy rogues and masterless men going back to Tudor days — would have sympathized with Hines, the farmer of thirty thousand acres in The Grapes of Wrath who said “A red is any son-of-a-bitch who wants thirty cents an hour when we’re payin’ twenty-five!”

As for Ebeling, he wants to make it clear this lack of sufficient staffing for sit-down service didn’t just happen. It was contrived! By the government! Mr. Ebeling’s dinner didn’t die, it was killed. And the people who killed it have names and addresses.

On the face of it, it is a puzzlement why so many jobs go vacant. “There are plenty of job openings; it is a failure of a good number of employable people not being interested in filling the slots employers would like to fill. Why?”

Some have argued it’s because employers are too cheap; that is, they are unwilling to pay a wage high enough to draw unemployed workers back into the active labor force. The problem with this latter explanation is that it does not make clear why wage “x” at which some of these workers were willingly employed 15 months ago is now unacceptable just a little bit more than a year later, given the lost income experienced during all that time. 

The real answer, he says, is that because of extended, and higher than average, unemployment benefits, workers get paid as much — or sometimes more — for staying home than they do for working.

But Ebeling has it backward. It’s the capitalist status quo that is artificial. He might better have asked why it was, in the previous state of affairs — one which he regards as normal — that people dragged themselves daily into jobs which they dreaded with every fiber of their being. The answer, of course, is that it was the only alternative to homelessness or starvation.

But it’s that previous state of affairs, the one to which he longs for a return, which was contrived by the government. It was a government-contrived labor plenitude, resulting from a government-contrived scarcity of working-class access to the means of production.

The state of affairs Ebeling considers normal capitalism is only possible because of centuries of state violence. It was founded on state violence, and it continues to exist because of ongoing state violence. 

In England it began with the late medieval and early modern seizure of arable land in the open fields, and its enclosure as sheep pasturage. Peasants were robbed of customary access rights to the land, rack-rented and evicted. Throughout this entire process,  the employing classes depended on state violence to force the newly landless laborers to work for wages on whatever terms were offered, with whippings, mutilation and peonage for any who refused. The land robbery continued with Parliamentary Enclosures of common pasture and waste in the eighteenth and early nineteenth century. 

Capitalist employers continued to rely on totalitarian social controls by the state to enforce discipline on the work force. The Laws of Settlement functioned as an internal passport system. In addition to the Combination Laws, the state also prohibited free association among workers by criminalizing friendly societies and benefit societies, fearing they would become breeding grounds for radicalism or that their benefits might be used as de facto strike funds. As J.L. and Barbara Hammond described it, English society was “”taken to pieces … and reconstructed in the manner in which a dictator reconstructs a free government.” 

Meanwhile, as capitalism spread, customary peasant rights to the land were nullified first in Europe, and then the parts of the world colonized by Europe. In case after case — Hastings’ Permanent Settlement in Bengal, the hacienda system in Latin America, and so on, throughout the entire colonized world — ordinary people were robbed of their right to self-employment on the land so they’d work for capitalist employers.

As for the so-called “laissez-faire” era, such strict social controls, slavery, tariffs, etc., were not abolished because people just suddenly realized they were bad ideas, because they understood economics better. No, the capitalist state stopped doing these things because they were no longer needed. The systems of power they had been necessary to create were securely established. What need for trade barriers, for example, when the British had consolidated half the resources and markets of the world under the control of their Empire, their merchant fleet had a monopoly on shipping within it, and they’d thoroughly suppressed any threat of competition from the Indian textile industry?

Meanwhile, despite pretensions of laissez-faire, the state continued to enforce the artificial scarcities and artificial property rights that were most central to the survival of capitalism. To this day, it enforces absentee title to land on behalf of the heirs and assigns of the robbers described in preceding paragraphs. The American state and its allies maintain a global empire to keep governments in power that will enforce title to the land and resources looted under colonialism, and help keep labor cheap. The state enforces the patent monopolies which enable global corporations to enclose outsourced production within corporate legal walls, and maintain a legal monopoly over disposal of the product — a form of protectionism on which global capitalism is as dependent as national capitalism was on the tariff a century ago. 

The state encloses the credit commons, thereby giving owners of stockpiled wealth a monopoly on the right to provide funding for business enterprise — and hence on organizing productive activity. This is why Elon Musk is praised as a “genius,” despite designing or inventing absolutely nothing himself. His control over the finance function enables him to enclose the cooperative labor and social intellect of others, take credit for it, and extract rents from it.

A polemicist for working class interests two hundred years ago — a sort of Evil Spock universe mirror-image of Ebeling — might have asked the inverse of his question: Why were laborers more willing to work for wages after enclosure and expropriation than they were before, despite the fact that the wage on offer had not risen and the price of bread had not fallen. 

The answer, again, is simple: So long as they had access to independent subsistence on their customary share of arable land in the open field, to common pasturage and to wood and game in the common waste, laborers were unwilling to work for the wages employers saw fit to offer. But once they were robbed of those independent means of subsistence, the choice became one between accepting work for whatever wages were offered — no matter how low — and starvation.

Indeed a central problem of capitalist political economy, going back to Mandeville’s Fable of the Bees, has been how to put laborers in a position where the only alternative to accepting work on the employer’s terms is starvation.

Achieving this state of affairs was the conscious goal of the agrarian capitalists who agitated for and carried out the enclosures. They knew, and said out loud, that so long as people could feed themselves on their own common land, they would refuse to work for the land-owning classes as long, as hard, or as cheaply as the latter desired. They knew, and said out loud, that the owning classes could exploit the laboring classes as mercilessly as they desired, once the only alternative to employment was starvation.

They really did say this out loud. Here are a few examples from contemporary polemical literature by the propertied classes in England during the period of Parliamentary Enclosures:

A pamphleteer in 1739 argued that “the only way to make the lower orders temperate and industrious… was ‘to lay them under the necessity of labouring all the time they can spare from rest and sleep, in order to procure the common necessities of life’.” 

A 1770 tract called “Essay on Trade and Commerce” warned that “[t]he labouring people should never think themselves independent of their superiors…. The cure will not be perfect, till our manufacturing poor are contented to labour six days for the same sum which they now earn in four days.”

Arbuthnot, in 1773, denounced commons as “a plea for their idleness; for, some few excepted, if you offer them work, they will tell you, that they must go to look up their sheep, cut furzes, get their cow out of the pound, or perhaps, say they must take their horse to be shod, that he may carry them to a horse-race or cricket match.”

John Billingsley, in his 1795 Report on Somerset to the Board of Agriculture, wrote of the pernicious effect of the common on a peasant’s character:  “In sauntering after his cattle, he acquires a habit of indolence. Quarter, half, and occasionally whole days are imperceptibly lost. Day labour becomes disgusting; the aversion increases by indulgence; and at length the sale of a half-fed calf, or hog, furnishes the means of adding intemperance to idleness.”

Bishton, in his 1794 Report on Shropshire, was among the most honest in stating the goals of Enclosure. “The use of common land by labourers operates upon the mind as a sort of independence.” The result of their enclosure would be that “the labourers will work every day in the year, their children will be put out to labour early, … and that subordination of the lower ranks of society which in the present times is so much wanted, would be thereby considerably secured.”

John Clark of Herefordshire wrote in 1807 that farmers in his county were “often at a loss for labourers: the inclosure of the wastes would increase the number of hands for labour, by removing the means of subsisting in idleness.”

They sound just a little bit like those restauranteurs with the “No One Wants to Work Any More” signs, don’t they?

The sacred “property rights,” to whose defense right-libertarian think tanks like AIER pledge their lives, fortunes, and sacred honor, are the property rights of the heirs and assigns of the robbers who carried out these expropriations. The primary exigency against which they defend these property rights is the heirs and assigns of the robbed taking it all back.

In England 250 years ago, spokespersons for the propertied classes commonly argued that “the nation” would benefit if labor were sufficiently disciplined out of its indolence, and wages lowered so that laborers would be forced to work six days for the same subsistence previously provided by poor. Never mind that for the overwhelming majority of the population who were forced to work for wages it most decidedly not be a benefit. 

As an indication that things have not changed, and today’s right-”libertarians” have taken up the mantle of the above-mentioned propertied classes of the 18th century, Reason today published a commentary with the headline “California, New York Have the Most To Gain From Ending Bonus Unemployment Benefits.” The whole thing is just glowing reports of how many more people were forced to accept jobs on the bosses’ terms where the extra payments were cancelled. Now, it might have occurred to you that workers are benefiting from the extra payments right now because businesses are being forced to raise wages and otherwise make work more attractive, and that workers are the overwhelming majority of the actual people in California and New York. But when right-”libertarians” say California and New York stand to gain, of course they mean the  property owners and employers of New York — just as their spiritual ancestors did when they spoke of “the nation” 250 years ago. 

Ebeling writes that programs like unemployment payments create “a false ‘opportunity cost’ for those in these labor categories in terms of their trade-off between work and non-work.”

I say “false” due to the fact that if these redistributive programs were not present, lower-skilled workers would have to weigh differently the income forgone by not accepting gainful employment versus perhaps not earning anything. Instead, for as long as these types of programs are in effect, they, basically, establish a “floor” below which more is lost by working than taking a job. 

But again, he has it backwards. It was the state, in league with capitalist employers, which distorted the opportunity cost calculus by destroying the floor below which more was lost by working than taking a job.

Ebeling continues with a homily on how things naturally work “in the competitive free market,” as opposed to the “contrived scarcities” and “contrived plenitudes” which are created by government. He makes it clear that, in his framing of things, it’s the current unwillingness of workers to accept jobs at the existing wage that’s the “contrived scarcity,” as opposed to the previous natural competitive “free market” state of affairs in which workers accepted whatever jobs they were offered and were by-god thankful. It’s always the income transfers from rich to poor that distort things, and the situation that would otherwise prevail if the bargaining power of labor weren’t artificially increased at the expense of capital that’s natural. If it weren’t for all this socialistic intervention by the government on workers’ behalf, we could go back to the natural competitive “free market” state of affairs where things were better for employers and worse for workers.

Ebeling’s argument is essentially a slightly more intellectualized version of Robert J. Ringer’s “Quick as Hell Full Employment Theory”: do away with welfare benefits, food stamps, and unemployment insurance, and everyone will get a job quick as hell.

But the truth is the exact opposite. The role of the state under capitalism is to create a plenitude of workers competing for available jobs which is contrived, not natural. The primary form of government intervention is to make alternatives to wage labor artificially inaccessible for labor, and to make the means of production artificially scarce. The capitalist state’s central direction of intervention has been to enforce artificial scarcity rents on land, capital, and credit, and facilitate the extraction of rents by the propertied classes. The predominant flow of income enabled by the state has been overwhelmingly from poor to rich.

Whatever flows of income take place in the opposite direction — welfare, minimum wage laws, and the like — are entirely secondary, and reflect the capitalist state’s response to the survival imperatives of capitalism itself.

So reality is directly contrary to the right-libertarian framing of a “normal” system in which capital is accumulated in a few hands, the means of production are absentee owned, and most people work for wages, with occasional disruptions by government intervention that weakens the employers’ prerogative and makes things slightly less shitty for workers.

What Ebeling considers normality, the balance of power between workers and employers that prevailed before expanded unemployment benefits, is the artificially constructed situation. The state of affairs he complains of, as the alleged result of expanded and extended unemployment benefits, is just a pale imitation of the state of affairs that prevailed naturally before the enclosures.  

Thus we see, at its heart, the true nature of the right-libertarian project: to frame as “natural,” or “voluntary” a system which was coercive in its foundations and remains coercive in its core logic. To see what I mean, just try a little thought experiment. Read the wretched little pamphlet “I, Pencil,” supposedly a celebration of the magic wrought by “voluntary exchange” in bringing together the components of a pencil from all over the world. As you read through it, stop every time you see some particular material mentioned and pay attention to where it comes from. Pay special attention if it’s a natural resource in an area that was colonized by a settler state like the U.S., or by a European colonial empire, at the time Leonard Read wrote it or shortly before. 

When I say right-libertarianism seeks to frame a system created by violence and coercion as “voluntary,” it’s not just a throwaway line. It’s something that can’t be stressed enough. It’s at the heart of the capitalist ideological project. Capitalist ideology is full of nursery fables, Robinsonades, and just-so stories:  private property arose from peaceful appropriation and separation from the common via admixture of labor; economies dominated by commodity production for the cash nexus came about as the result of a human “propensity to truck, barter, and exchange”; the dominance of specie currency was a natural and spontaneous response to the problem of “dual coincidence of wants.” Etc. 

For anyone who is genuinely libertarian — that is, interested in maximizing individual agency against authoritarian institutions like state and capital, as opposed to the kind of “libertarians” who slavishly defend the wealth of robbers and an artificial model of “private property” imposed by early modern states —  increasing workers’ ability to refuse work until they’re paid better, or to live comfortably with less or no wage labor, should be the goal.

Things like eviction stays, extended unemployment, welfare, minimum wages, and the like, are what happens when the forms of privilege enforced by the capitalist state become destabilizing, and the state (as executive committee for the interests of capital) must intervene to prevent homelessness, starvation, and collapse of aggregate demand from destroying capitalism. These secondary interventions leave workers better off than if they didn’t exist, but they’re nowhere near equal to the amount of robbery workers undergo through the primary state interventions of enforcing privilege for capitalists and landlords. 

I’m certainly not going to agitate for the removal of such secondary interventions until the primary ones are eliminated, because they’re no more than a state limit on the abuse of its own grants of power. So long as the grants of power and privilege remain in effect, I will cheer on whatever way workers find to leverage them for their own empowerment.

But as I said before, whatever limited empowerment workers have from the benefits Ebeling complains of are but a pale, feeble shadow of the power they had before they were robbed by the state and capital in collusion. Our goal should be to undo the robbery itself: to nullify absentee titles not founded in occupancy and use, to tear down enclosures of the credit commons that give the owners of wealth a monopoly on providing the liquidity needed to finance productive enterprise, and to put labor back in possession of its own. 

Our goal, in short, should be the state of affairs that Ebeling and those sorehead employers complain of — a state of affairs in which workers set the terms, and are in a position to withhold their labor until those terms are met — only more so, everywhere, and all the time.

De Qianzi. Artículo original: Capitalism as Religion and The Myth of Capitalist Nature, 9 de marzo de 2021. Traducido al español por Camila Figueroa.

Una breve indagación sobre el diagnóstico proporcionado por Walter Benjamin.

“Se puede discernir una religión en el capitalismo, es decir, el capitalismo sirve esencialmente para aliviar las mismas ansiedades, tormentos y perturbaciones a las que las llamadas religiones ofrecían respuestas”.
“El capitalismo es probablemente el primer caso de un culto que crea culpa, no expiación”. – Walter Benjamin, El capitalismo como religión

“El mito no niega las cosas, al contrario, su función es hablar de ellas; simplemente, las purifica, las hace inocentes, les da una justificación natural y eterna, les da una claridad que no es la de una explicación sino la de una constatación.” – Roland Barthes, Mitologías: Mito hoy.

Hay múltiples formas de ilustrar y describir el actual sistema de dominación, opresión, marginación, extrañamiento y desposesión que se llama capitalismo. Para Walter Benjamin, el capitalismo sólo puede entenderse como un sistema religioso, uno en el que el individuo está sujeto a participar en rituales que no tienen teología ni doctrina, pero que en última instancia están obligados a hacer “ofrendas” para mantener saciadas sus aspiraciones mundanas. Esta reverencia cultual a la mercancía se refleja en la terminología del capitalismo: inversión de capital, mercado alcista, mercado bajista, precio de compra, tendencia del mercado, interesados, derecho, 9-5, etc. Todos estos términos tienen un significado especial en la religión del capitalismo, todos estos términos invocan una comprensión específica del “funcionamiento interno” del capitalismo en el nivel cultual que se perpetúa con cada pronunciamiento reverente y avivamiento. Tal vez de forma más explícita que el objeto de circulación y el medio de transacción, el papel moneda, la moneda fiduciaria, no es más que una manifestación física de los talismanes cúlticos del capitalismo, con una relevancia aparentemente disminuida en la era de la digitalización y la información de alta velocidad. Sin embargo, la suma de estas prácticas se transforma en un imperativo, en algo que hay que hacer, en una ritualización del proceso alienante de despojar al trabajador de su trabajo. El ritual del trabajo y del esfuerzo, la ética protestante del trabajo en toda su magnanimidad.

La representación y comprensión del capitalismo como religión encarna una preocupación clave de Benjamin con su impacto en la psique humana. Una fermentación de la culpa que se universaliza -la cosificación de los procesos como verdaderos del funcionamiento diario de la sociedad- que se amontona en la creencia de que esta desposesión es merecida, un estado de condenación que no puede ser expiado, ya que la religión es de creación de culpa. La noción calvinista de la depravación total puesta de manifiesto, sin esperanza de expiación ni redención. Benjamin pone a Max Weber de cabeza.

A partir de aquí, la semiótica, el estudio de los signos (lingüísticos, pictóricos, objetos, gestos, etc.), puede emplearse para iluminar aún más los rasgos clave del argumento que Benjamin expone con respecto al capitalismo, así como el mito de que la naturaleza humana es capitalista, un mito invocado por los defensores más acérrimos del capitalismo. Esta idea de mito proviene de Mitologías de Roland Barthes, un libro y una colección de escritos sobre los desarrollos culturales y la reconstrucción fordista de la Francia de posguerra. Un mito puede definirse como un sistema semiótico de segundo orden, por el que los signos existentes se convierten en nuevos significantes en relación con el significado. Es la interpretación de un significado que puede hacerse notar entre un público más amplio de individuos dentro de una sociedad determinada.

Un ejemplo clásico puede verse en esta portada de revista. Aquí vemos a un hombre negro con uniforme francés, saludando a lo que probablemente sería un oficial al mando o la bandera francesa, una demostración de patriotismo. La imagen es el significado, que connota la mitología de un imperio francés, multicultural y multirracial, pero sobre todo fiel a la identidad y la nación francesa. El mito asume el papel de borrar el contexto histórico y estructural, naturalizándolo en una comprensión pura y agradable. Distorsiona la complejidad en favor de una simplicidad definitiva, algo fácilmente comprensible en masa. El mito ocupa el lugar de la historia vaciada. Como tal, no es arbitrario, es una imagen de una norma aceptable y que debe ser aceptada por el público. Impregna una esencia que se trata así como inherente y característica de la imaginería, una naturalización de una idea que no refleja el significado.

Barthes continúa explicando que el proceso de mitificación tiene un efecto despolitizador de lo significado, anulando así la capacidad del consumidor individual del mito para discernir su funcionamiento interno. El objetivo del semiólogo y el propósito de la semiología no es simplemente comprender y estudiar los signos, sino más bien cómo esos signos pueden transformarse en mitologías aparentemente inmutables y los truismos -nociones sensoriales cotidianas comunes- pueden ser desmontados y desmitificados. Esta formulación proporcionada por Barthes puede entenderse como un arma para el estudio de los signos y las relaciones entre ellos contra el imperio burgués del sentido común.

Comparar el capitalismo con una religión no es un proceso de mitificación del capitalismo. Eso sería un malentendido del fragmento de Benjamin, un fragmento que analiza e identifica los rasgos del capitalismo más característicos de la religión. Se trata de un proyecto profundamente politizado, que busca desmitificar el funcionamiento interno del sistema en cuestión, esbozado en parte por Weber. Sin embargo, esos rasgos analizados parecen haber tomado en sí mismos una forma mítica a través de la concepción weberiana del trabajo y el capital, formas míticas que parecen aprisionar y negar al agente.

Entre ellas está la noción de que el capitalismo es la naturaleza humana, que está en el telos de uno como humano trabajar y dedicarse al trabajo para cosechar cualquier satisfacción y gratificación que pueda obtener. Por lo tanto, el semiólogo tiene la tarea de desentrañar dos cosas, la primera de las cuales es el capitalismo y la segunda es la naturaleza humana. Para simplificar la tarea, se puede suponer que el estatus mítico del capitalismo se corresponde con el examen crítico que proporciona Benjamin, una mitología que arranca el capital de su desarrollo y procesos históricos. En el contexto contemporáneo, esto se puede ilustrar mejor con el ritual del análisis coste-beneficio para aumentar la confianza de los inversores en la política empresarial, un dicho que se recibe bien en los salones de la sala de conferencias. Esto es más bien superficial y superficial, pero no es incorrecto. Sin embargo, es más premonitorio el proceso continuado de acumulación y enclaustramiento, la naturaleza brutal de la condena cristalizadora que se ha dicho que es un Pecado Original de la humanidad moderna. Primero lo propugnaron los seguidores programáticos de “San Marx”, y luego los que no reconocen este proceso profundamente político y continuo que deja a muchos en la miseria y desposeídos. Estas fallas que resultan en el primer mito conducen hacia el segundo mito, la naturalización de dicho mito.

La idea de que el capitalismo es una naturaleza humana se corresponde con la noción de reificación. La noción de acumulación, el entramado de relaciones: capitalista y trabajador, las transacciones, los salarios, etc., se construyen sobre el mito de la existencia aparentemente permanente del capital y se trasplantan a un mito de la naturaleza. Hay que trabajar para ganar, porque eso es natural. Hay que someterse al orden, porque es natural. Uno debe reconocer su lugar, porque eso es natural. La naturaleza se corrompe así mediante el desmembramiento y es vaciada por el mito, sus procesos quedan oscurecidos. La “naturaleza humana” ocupa el lugar de los complejos dinamismos de la vida cotidiana, las variadas formas de vida llevadas a cabo por los individuos, encapsulándolo todo bajo el significante que significa en conjunto con el capital. El mito se aprovecha entonces del poder transformador de la lucha, recuperándolo bajo la terminología del arrepentimiento en la religión del capital. La huida es aparentemente imposible, esa culpa identificable sigue siendo universal.

Toda liberación del capitalismo burocrático suprime el fundamento mismo de la culpa que obliga a trabajar.

Para ello, identificar el capitalismo como religión no debe tomarse a la ligera. Se trata, como ya se ha dicho, de un diagnóstico de la condición en la que persiste la sociedad humana, que trata de desentrañar los mecanismos rituales que hay en ella. Un diagnóstico, sin embargo, es inútil si no hay cura. El semiólogo interviene para identificar la extensión de la enfermedad, la profundidad y el alcance de los rituales que se manifiestan a través de la naturalidad mitificada del capitalismo, proporcionando un punto de partida potencial que se forja a partir de la contextualidad. Si se reconoce que el capitalismo no es una cosa en sí misma que existe de forma natural, sino más bien un sistema de dominación existente que es profundamente político en su funcionamiento, se devuelve la agencia política a aquellos que de otro modo estarían desposeídos y alienados. Cualquier acción que busque socavar el mito es, pues, una política de afirmación y de salida, que sabotea las concepciones burguesas establecidas y reafirma la autonomía del individuo.

El papel de la semiótica y el análisis de los signos puede ser hoy una herramienta y un arma para entender la transformación del capitalismo hacia una mayor inmaterialidad y digitalidad. A medida que el signo adquiere un protagonismo creciente en la acumulación digitalizada, también los signos constituidos se convierten en nuevas bases para nuevas concepciones míticas. Es de gran importancia, pues, examinar el terreno en el que se producen y reproducen estos signos, cómo acaban siendo mitos persistentes que amasan la inercia política de la lucha liberadora.

Fuentes:

Barthes, R. (2013). El mito hoy. En Mitologías. ensayo, Hill y Wang.

Benjamin, W. (1996). El capitalismo como religión. En Selected writings (pp. 288-291). ensayo, Belknap Press.

Löwy, M. (2009). El capitalismo como religión: Walter Benjamin y Max Weber, Historical Materialism, 17(1), 60-73. doi: 10.1163/156920609X399218

Marx, K., y Engels, F. (1990). Capítulo 26: El secreto de la acumulación primitiva. En B. Fowkes (Trans.), Capital: a critique of political economy (pp. 873-876). ensayo, Penguin Books en asociación con New Left Review.

Anna Morgenstern is a trans woman and C4SS contributor whose mother has fallen on extremely hard times. She has a medical debt of $21,000 and has no way of paying it without outside assistance. And Anna herself needs funds for healthcare and paying off debt.

The consequences could involve Anna becoming unable to work, so we’re asking our supporters to pitch in and spread the word. As Charles W. Johnson mentioned in his essay, Towards a Dialectical Anarchism: the values of a dialectical anarchism are liberty, equality, and most relevant here: solidarity. Let’s enact that last principle and practice mutual aid.

Here’s Anna’s story in her own words:

Hi, I’m Anna M, a trans woman living in Long Island for now. My life has run into a few large obstacles that I need help overcoming.

What I Need:

1. My mom recently went into the hospital with congestive heart failure and Atrial Fibrillation. She was given a pacemaker-implant and her edema was drained and then she had to undergo physical therapy. Now that she’s out of the hospital, she has a medical debt of about 21000 dollars, that she has no way to pay.
2. Two years ago, I slipped on some ice outside a building. I almost fractured my orbital bone but was lucky enough to “only” need some stitches around my eye. Some time later a bunch of tissue necrotized on the left side of my face. I also developed micro-fractures in a few teeth that had to eventually be removed.

Now I need dental implants and crowns that my insurance won’t pay for. (they want all the teeth removed and replaced with dentures instead). All told this will cost about 15000.

I would also like surgery for the left side of my face, which has sort of collapsed (there is a reason why I always take pictures from a certain angle). This will cost anywhere from 10-15 K.
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The most urgent issues are the medical debt, which is going to affect my mom’s immediate future including her retirement, and the dental work, which of course will impact my ability to work.
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Anything you can give would be appreciated, things are quite urgent or I wouldn’t be asking like this.

Click below to watch C4SS senior fellow Roderick Long’s lecture on “How (and Why) to Be a Free-Market Radical Leftist.” This lecutre was originally presented as part of the Liberty Webinars, a format of online lectures with a subsequent discussion, organized by Students for Liberty CZ together with Slovak Students For Liberty.

How do free markets go together with leftism, and what is left-libertarianism? Are the markets in fact the best methods for addressing conventional leftist values, like concerns for discrimination, exclusion and hierarchy? Why might a libertarian reject capitalism? 

Roderick is a professor of philosophy at Auburn University, editor of The Industrial Radical and Molinari Review, and co-editor of The Journal of Ayn Rand Studies. He is also a founding member of the Alliance of the Libertarian Left and senior fellow at the Center for a Stateless Society, and president of Molinari Institute and Molinari Society. You can read his blogs at https://praxeology.net and https://aaeblog.com, or watch his youtube channel Agoric Cafe.

Di Kali Akuno. Originale pubblicato il 19 giugno 2021 con il titolo We are our liberators. Traduzione di Enrico Sanna.

Si fa un gran parlare in Inghilterra e in tutto il cosiddetto mondo anglofono del 200º anniversario dell’abolizione della tratta degli schiavi nell’Impero Britannico e nella sua colonia ribelle, gli Stati Uniti d’America.

Cosa pensano di afrikani¹ di tutto il mondo di questa fanfara? Si commemora, si fanno dichiarazioni in pubblico, si esprime “rammarico” – nota: non scuse formali, che sono moralmente e legalmente altra cosa – per l’enorme crimine contro l’umanità. E questo è positivo, ma non è la risposta adeguata.

In questi ultimi duecento anni dalla cessazione della tratta negli imperi anglofoni, le sofferenze e lo sfruttamento delle popolazioni afrikane non sono calati, hanno semplicemente cambiato forma.

Se un tempo lo sfruttamento impietoso degli afrikani era strutturato attorno alla schiavitù, oggi al centro c’è il neocolonialismo. La questione che sta al fondo di tutte queste commemorazioni è: come fare per risarcire e sanare il danno fatto in tutto il mondo alle popolazioni afrikane dai governi della Gran Bretagna e degli Stati Uniti, nonché dalle numerose imprese economiche edificate sul capitale accumulato con la tratta degli schiavi protetta da questi stati?

Il risarcimento è solo il punto di partenza, il necessario primo passo verso l’eliminazione dell’eredita attuale della tratta e della schiavitù delle popolazioni afrikane. Se noi afrikani non facciamo pressione per ottenere risarcimenti in occasione di questi eventi commemorativi, stiamo semplicemente giustificando il loro rifiuto.

C’è poi da rivedere la questione storica degli afrikani che si liberarono della schiavitù. In particolare la rivoluzione haitiana e il ruolo determinante che questa ha avuto nell’abolizione della tratta. Al di là del carisma morale degli abolizionisti quaccheri e metodisti, fu il successo e la grande popolarità della rivoluzione presso la diaspora afrikana a costringere colonizzatori e capitalisti britannici e americani a porre fine alla tratta, al fine di frenare l’onda liberatrice mossa dagli haitiani.

Negare questo fatto serve a mantenere viva l’idea dei suprematisti bianchi secondo cui gli afrikani non ebbero, e non potevano avere, un ruolo decisivo nella propria liberazione. Negare serve anche a distorcere la comprensione dei processi storici, soprattutto riguardo le trasformazioni rivoluzionarie.

Forza determinante per la liberazione degli afrikani, ieri come oggi, è l’organizzazione autonoma degli afrikani stessi. La vera, sincera solidarietà con la nostra causa non viene dai buonisti liberal o da altri non afrikani.

Questa logica, distorta, genera iniziative di sostegno che partono dalla premessa che gli afrikani devono essere salvati da se stessi, non che l’imperialismo e il neocolonialismo devono scomparire dalla faccia della terra.

Pertanto la conclusione è che gli afrikani e i veri rivoluzionari, ovunque si trovino, devono cogliere l’opportunità fornita dagli eventi commemorativi del 200º anniversario per eliminare le tare ereditarie della schiavitù, della tratta, del colonialismo, dell’imperialismo e del neocolonialismo, per lottare senza compromessi affinché siano risarciti i crimini orrendi commessi contro il nostro popolo al fine di costruire le roccaforti degli imperi britannico e americano.

¹ Le popolazioni africane vittime della schiavitù, ndt.

De Andrew Kemle. Artículo original: Libertarianism vs Psychopathic Dumbfuckery de 21 de mayo de 2021. Traducido al español por Camila Figueroa.

La diferencia entre el libertarismo y la estupidez psicopática

Rand Paul vuelve a ser noticia por intentar culpar al gobierno de los Estados Unidos, y al Dr. Anthony Fauci en particular, de crear la pandemia del COVID-19. Él y algunos otros portavoces han insistido, sin pruebas, en que la financiación autorizada por Fauci contribuyó directamente a la investigación de “ganancia de función” en Wuhan, que puede haber contribuido, potencialmente, a aumentar la transmisibilidad del virus. La idea de que la investigación de “ganancia de función” por parte del Instituto de Virología de Wuhan podría haber contribuido a la situación en la que nos encontramos es plausible, aunque si se tiene en cuenta que los expertos llevan años advirtiendo de que una cepa de coronavirus era una probable candidata a una grave pandemia mundial, es probable que el COVID-19 sea suficientemente infeccioso por sí mismo. Pero Paul y otros han estado afirmando que Fauci autorizó que los fondos del gobierno se destinaran a laboratorios en China (los EE. UU. han limitado la financiación de la investigación de “ganancia de función” a las instituciones nacionales solamente, sin duda porque sería un suicidio político hacer lo contrario) en un intento de hacer que parezca que el gobierno fabricó específicamente esta crisis con el fin de eliminar las libertades civiles de la gente. Como ocurre con la mayoría de las teorías de la conspiración, sobreestima enormemente la competencia del gobierno de los EE. UU., aunque en realidad la pandemia de COVID ha expuesto cuán completamente desprevenido e inadaptable estaba el capitalismo de estado estadounidense a una crisis de esta magnitud. Y como ocurre con la mayoría de las teorías de la conspiración, las declaraciones de Pablo están envueltas en la retórica de la libertad, y los autodenominados “libertarios” han recogido su retórica para oponerse a cosas como las máscaras y las restricciones de distanciamiento social.

En mi provincia natal, Alberta, está ocurriendo algo similar: actualmente tenemos la mayor tasa per cápita de casos de COVID en Norteamérica, y se ha culpado a nuestra “cultura política libertaria”. El primer ministro Jason Kenney, que ha encabezado tantos ataques idiotas contra los maestros, los trabajadores de la salud, los médicos, los empleados de los sindicatos y Netflix que uno pensaría que fue escrito como el malo de una serie de televisión de Aaron Sorkin, ha llegado a afirmar que la “cultura política libertaria” de Alberta es en gran medida la culpable de nuestro “incumplimiento” general de muchas medidas del COVID (por supuesto, su propia bufonería, sus mensajes contradictorios, sus intentos de destripar el sistema sanitario antes del COVID, sus estrategias irracionales de vacunación y el hecho de que su partido tenga colectivamente tanta capacidad cerebral como una nuez son sólo mínimamente culpables).

Pero tanto Rand Paul como Alberta en su conjunto están actuando tan “libertarios” como un tirador de escuela, y es hora de trazar la línea entre actuar de acuerdo con el amor a la libertad y actuar como un idiota psicópata.

C4SS ha publicado varios artículos sobre el libertarismo “grueso” y el “fino”, y aunque soy de la opinión de que el libertarismo “fino” equivale sobre todo a un rechazo a cuestionar de cerca los valores que sustentan la oposición al Estado y que son inseparables de la libertad, incluso en un sentido negativo (un argumento que requiere más espacio que este artículo para esbozarlo por completo), un libertario “delgado” no es en ningún sentido coherente con sus principios si actúa de la forma en que lo hacen Paul y los “escépticos” de COVID de Alberta. Incluso un libertario “delgado” coherente no se burlaría de la idea de que tiene que seguir las directrices que protegen a otras personas o racionalizar su oposición sacando teorías de la conspiración totalmente de su culo.

Se supone que el individuo es soberano en el libertarismo, y se supone que la importancia de los derechos individuales y la libertad se derivan de este principio básico. Ser coherente con el libertarismo significa, entonces, reconocer que todos y cada uno de los individuos son soberanos sobre sí mismos, y por lo tanto los derechos que se derivan de este hecho tienen que ser respetados -si se va a interferir en una persona, sólo es justificable si es para preservar la soberanía individual y defender los derechos que cada criatura sintiente tiene derecho a tener (después de todo, la “soberanía individual” como principio no tiene sentido si la vida misma no debe ser protegida). Y para preservar la soberanía individual y defender los derechos que conlleva este principio, se requiere un mínimo esfuerzo, incluso bajo el libertarismo “delgado”, para garantizar que los demás estén en una posición en la que puedan consentir cualquier acción que les afecte, en la medida en que sea posible, independientemente de tus sentimientos personales hacia los demás. En otras palabras, se requiere un mínimo de cuidado por los demás, o de lo contrario la soberanía individual no puede ser verdaderamente defendida en ninguna interacción social.

Esto significa, sin embargo, que el consentimiento que falta en los mandatos del Estado no es un problema sólo porque el Estado te obligue a preocuparte por otras personas; es un problema porque cualquier organización que tenga los poderes de un Estado es, por su propia naturaleza, incapaz de obtener tu consentimiento. Y esto es así en el caso de una acción de naturaleza unilateral, que afecta a otra persona sin que ésta pueda dar su consentimiento o expresar su oposición. Y la propagación intencionada de una enfermedad es una de esas acciones unilaterales.

El COVID es, como cualquier otra enfermedad altamente infecciosa, algo que no respeta las fronteras, los muros o las burbujas personales: es fácil de propagar, fácil de contraer, y predecir adecuadamente los vectores de transmisión es, a efectos prácticos, imposible. La única manera de estar seguro de no transmitir el virus a otros es, si todavía estás en riesgo de infección, evitar el contacto directamente, o al menos tomar las medidas de protección indicadas por los expertos en enfermedades infecciosas. Y si eres un libertario -de nuevo, incluso uno “delgado”- entonces estás obligado por la filosofía que dices seguir a actuar de forma que minimices, en la medida de lo posible, el riesgo de infectar a otra persona con el virus; otras personas no pueden consentir algo que puede infectarles sin previo aviso, sin que lo sepan (hasta que sea demasiado tarde, de todos modos), o a pesar de sus propios intentos de evitar enfermar. Si fueras coherente con tu libertarismo, evaluarías tus propias acciones para ver si lo que estás planeando hacer, o lo que estás haciendo actualmente, supone un riesgo de dañar a otra persona, y ajustarías tu comportamiento en consecuencia si descubrieras que, sí, de hecho, estabas actuando de una manera que no tenía en cuenta la salud de otras personas, que aumenta drásticamente el riesgo de que otra persona se enferme sin importar qué, ya sea poniéndote una máscara o quedándote en casa todo lo que puedas o, si no, no yendo a un puto “Rodeo Anti-Contraataque” en medio de una desastrosa tercera ola.

Se podría pensar que esto último es condenadamente obvio.

Cualquiera que haga caso omiso del uso de una máscara en espacios concurridos o que se reúna en grandes multitudes a pesar del distanciamiento social, o incluso en protesta activa por ello, se está negando conscientemente a respetar la importancia del consentimiento y del derecho a la integridad corporal que conlleva la auto-soberanía. Los accidentes ocurren y, dado que los virus como el COVID no son perfectamente predecibles (y muchos de nosotros seguimos teniendo que salir de casa, si no para trabajar, al menos para evitar morirnos de hambre), la transmisión se producirá, aunque de forma atenuada. No tiene sentido echar pestes de la gente por las imperfecciones de cualquier respuesta a la enfermedad que están fuera de su control. Pero la gente que rechaza conscientemente las medidas destinadas a mantener a los demás a salvo, es una cuestión totalmente diferente. Eso no es libertarismo; es un desprecio activo por lo que debemos a otras personas. Eso es psicopatía, una incapacidad para ver más allá de las fronteras de tu propio egoísmo

Ahora bien, antes de que la gente pueda responder con alguna derivación de “El artículo del C4SS argumenta que la libertad es esclavitud; los anarquistas deben obedecer al gobierno”, o lo que sea (ya que este tipo de gente sólo tiene dos referencias literarias de las que tirar), no estoy diciendo que esto haga que los mandatos del gobierno estén mágicamente justificados. Lo que digo es que si Alberta tuviera una cultura política libertaria, estas restricciones serían innecesarias, porque la gente seguiría los principios del libertarismo y llevaría máscaras, se distanciaría socialmente y evitaría viajes innecesarios de forma voluntaria. Seguro que no se reunirían en un rodeo o en una protesta masiva contra las máscaras como han hecho los albertinos. Y si Rand Paul fuera la mitad de libertario que él y su base de fans afirman, se habría tragado antes su puño entero que vomitar la mierda que está vomitando. Por desgracia, no vivimos en esa realidad y, en cambio, los llamados “libertarios” en ambos casos están haciendo un mal uso de la filosofía para justificar su propia falta de preocupación hacia los demás.

Tampoco basta con suponer que el hecho de que una persona esté fuera significa que consiente en los peligros que eso pueda conllevar, por dos razones. Por un lado, el consentimiento es algo que, para que tenga sentido, tiene que recibirse en voz alta y clara y con la menor ambigüedad posible; importa que la gente diga activamente que consiente en algo. Una de las cosas más importantes que ha hecho el movimiento feminista con su discurso en torno al consentimiento es hacer hincapié en que dar por sentado que se ha dado el consentimiento no es suficiente, sobre todo teniendo en cuenta la posibilidad de que la parte que da el consentimiento no esté en el estado mental adecuado para darlo realmente (con todo el posible trauma que esa suposición podría causar, puesto de manifiesto en muchas, muchas historias trágicas). Del mismo modo, a causa del trabajo o de la falta de alimentos inmediatamente disponibles o de cualquier compromiso no negociable que no pueda ajustarse para el COVID, no todos los que están fuera en este momento quieren estar fuera, y tienen una opción razonable para decidir si pueden quedarse en casa o arriesgarse a infectarse. Y eso sin entrar en la posibilidad de que el COVID se transmita a tu casa aunque no salgas de ella. Asumir que cualquier persona que te encuentres en público ha consentido silenciosamente en recibir potencialmente el virus COVID (y, por lo tanto, no tienes que hacer nada para respetar su salud personal) es completamente injustificado; es una conclusión a la que sólo podrías llegar si quieres racionalizar para ti mismo que respetas los derechos de otras personas, aunque en la acción estés haciendo cualquier cosa menos eso. Y pretender entonces que cualquiera que reciba COVID de alguna manera “se lo merece” no es sólo la “Falacia del Mundo Justo” con esteroides; es un delirio psicopático.

No quiero minimizar la naturaleza severa (y en muchos sentidos, trágica) de un diagnóstico de psicopatía. Nuestra comprensión de la psicopatía está evolucionando (no todos los psicópatas son despiadados, por ejemplo, aunque los delincuentes más violentos ciertamente lo son) y debido a que tanto las influencias genéticas como las ambientales a menudo actúan fuera del control de una persona, hay preguntas legítimas que hacer acerca de cuán responsable es un psicópata por su propia falta de empatía. Pero dado que el desprecio insensible por el bienestar de los demás es un síntoma distintivo de la psicopatía, creo que la comparación es acertada. Y aunque solía pensar, en mi fase socialdemócrata/socialista de Estado, que no había distinción entre el libertarismo y la psicopatía, después de haber estado inmerso en la literatura y la historia del libertarismo como filosofía, ahora sé que eso está tan lejos de la verdad como sea posible.

Pero gente como Paul lleva años intentando justificar un desprecio insensible por los demás bajo el manto del “libertarismo”; su padre también. Y hablo por experiencia personal cuando digo que muchas de las personas más rabiosamente derechistas de Alberta actúan como si no hubiera distinción entre el libertarismo y la psicopatía.

Teniendo en cuenta que lo que he intentado mostrar es el núcleo incluso de una versión “fina” del libertarismo, deberíamos ser claros aquí: no es el libertarismo lo que obliga a la gente a ignorar activamente la salud y la seguridad de los demás, es una actitud psicopática. O al menos una tan indistinguible de la psicopatía real que el uso de un término clínico transmite una información más precisa que cualquier otra etiqueta.

¿Y qué hay de la “tontuna”? Bueno, aunque es un mito que los psicópatas son más inteligentes y racionales que la media de las personas, es cierto que son miopes en su propio interés. Esto significa que, aunque a un psicópata le importe poco o nada si otras personas se contagian de COVID o no, le interesa llevar una máscara, quedarse en casa cuando pueda y esperar que el virus no se convierta en estacional, sobre todo teniendo en cuenta que incluso los casos leves o asintomáticos conllevan el riesgo de un episodio psicótico. Los psicópatas que todavía tienen un sentido funcional de autocontrol o que, en última instancia, conservan alguna capacidad para procesar el riesgo, probablemente se quedarán en casa, dejando a los delincuentes violentos y a los manifestantes anti-máscara como un grupo común de personas a las que no parece importarles si lo hacen obtengan COVID o no

Existe un antiguo debate filosófico sobre si se puede ser realmente libre si se vive en una mentira, y no voy a entrar en él. Pero ciertamente la libertad que el libertarismo trata de defender no requiere que ignores los consejos de los expertos, que inventes ridículas teorías conspirativas para justificar tu rechazo a los protocolos de COVID, y que te cierres por completo a cualquier evidencia que demuestre claramente lo grave que puede ser esta enfermedad, incluso de forma indirecta, abrumando al sistema sanitario.

De ahí que esta gente también se merezca el apelativo de “tontos del culo”. Júntalos y obtendrás: psicópata gilipollas.

Alberta no tiene una “cultura política libertaria”: tiene una cultura política de psicópatas imbéciles. Y Rand Paul no es la voz de los libertarios de todo el mundo contra el Gran Gobierno™; es la voz de los imbéciles psicópatas que quieren arrastrar el libertarismo al fango mientras los hospitales empiezan a racionar la atención y los veinteañeros perfectamente sanos son conectados a incubadoras.

Esto no es libertarismo; es algo totalmente distinto. Y hay que hacer una clara distinción para que las personas que intentan sacar provecho del atractivo del libertarismo se vean obligadas a admitir que no tienen principios más profundos; sólo son, de nuevo, idiotas psicópatas.

The question of human nature is often at the epicenter of important ideological struggles, including those related to the inevitability of competition or the necessity of authority for the functioning of societies.

Of course, anarchist thinkers have not escaped this debate, since one of the most recurrent objections toward the movement claims its goals are impossible because people are “selfish” and “competitive” by nature. Because of this, the possibility of constant deception and conflict among the members of a group would result in fierce competition or the need to resort to authority to establish order; invariably, hierarchies would be present. In other words, anarchism would be nothing more than a utopia.

Not only have liberals relied on the naturalization of current conditions to reject anarchists, but some marxist factions have regarded vanguardism and centralization as the only viable way to overcome the material conditions and forces that disintegrate the proletariat. In the best of cases, hierarchies would persist until a new stage in the mode of production was reached.

Kevin Carson has, however, already pointed out the weaknesses and even naiveté of liberals who saw the organization of workers without a defined corporate hierarchy as impossible. But, from my point of view, it is still necessary to engage more deeply with the naturalistic or essentialist perspective, not only because this allows us to be better positioned in front of these arguments, but also because they can shed light on how individuals can relate to each other – and possibly organize themselves – depending on the environment in which they find themselves.

It may be time to reconsider the theories that seek to explain human nature, as well as the formation of society, starting with a review of several evolutionary theories. While this may sound controversial, given that evolutionism has been used to defend a Hobbesian view of humanity, I think it is worth rethinking the usefulness of these theories in the sociological realm.

Notions of selective forces in gene and information transmission can be applied to understand and predict how ideas are transmitted, propagated, conserved, or evolve in a given social environment (or memetics), as well as providing tools for understanding and predicting group dynamics and behaviors (collaborative and antagonistic). This may even help us to evaluate which model(s) of decentralized economic organization or self-organization is/are the most viable according to certain criteria.

But of course: Before talking about the possibilities of evolutionary theories or models, we must begin by talking about the history of these theories and their significance for their time.

The Origin of Species: Nature and Social Mankind

The Theory of Evolution is based on the observation that the constitution of organisms changes not simply by random mutation, but by a process of natural selection of inherited traits through generations. This selection occurs by increasing the frequency of mutations or genes related to attributes or traits that improve the probabilities of survival and reproduction of an organism in a given environment.^[1] Of course, at his time, the Father of Evolutionism – Charles Darwin, was unaware of genetic processes, which were integrated into the theory of evolution after Mendel’s contributions during the Modern Synthesis Era.^[2]

The aforementioned debate on human nature was only encouraged by Charles Darwin’s findings in On the Origin of Species. This theory would revolutionize not only the natural but also the social sciences of his time, something that would have unprecedented consequences. But these consequences would not occur in isolation; as could be foreseen, institutions and moral norms were decisive in the reception and (mis)use given to Darwin’s work. In the first place, the biologist admitted that part of his hypotheses was influenced by Malthusian thought, although it remains controversial how much Darwin was inspired by his vision of economic policy.^[3] In his biography he wrote:

In October 1838, that is, fifteen months after I had begun my systematic inquiry, I happened to read for amusement Malthus on Population, and being well prepared to appreciate the struggle for existence which everywhere goes on from long-continued observation of the habits of animals and plants, it at once struck me that under these circumstances favourable variations would tend to be preserved, and unfavourable ones to be destroyed. The result of this would be the formation of a new species.^[4]

In any case, Darwin hardly could have escaped the economic and social reality that surrounded him. No less true are his comments on the significance of the Theory of Evolution for the psychology of his time: “In the distant future, I see open fields for much more important research. Psychology will be based on a new foundation, that of the necessary acquisition of every mental power and capacity by degrees.”^[5] In this sense, Darwin himself thought that human beings were part of this “natural order”; that is, this struggle for life, either as individuals or as groups, an idea which he would develop further in The Descent of Man. Darwin also thought that the antagonism to secure naturally scarce resources, in a social creature such as the human being, would derive from the need to create hierarchies, manifest loyalty, and obedience both to the leader and to the tribe as the basis of primitive coexistence.^[6]

This seems to coincide with the liberal “laissez-faire, laissez-passer” vision of the west, which includes the idea of unrestricted market competition and moral “individualism”. We see this synthesized in the Hobbesian-tinged philosophy of Hebert Spencer, who coined the phrase “survival of the fittest” and is the first proponent of “Social Darwinism”.^[7] Darwinism was also related to the notions of “superior races” or their improvement through eugenics; therefore, Social Darwinism has been framed in the naturalization of hierarchies and inequalities.

Now, although it is well known that evolutionary theories influenced and were influenced by the capitalist, liberal, and Euro-centric structures of their time, it should not be forgotten that these theories also arose in parallel with and influenced marxist and anarchist thought.

Society and Evolution: Darwin in Marxist and Anarchist Theories

When Darwin published On the Origin of Species, Marx had also released A Contribution to the Critique of Political Economy. Just as Darwin took part of Malthus’ ideas as a reference, Marx developed a critique of the Malthusian theory of population and scarcity. But not only that, according to the standard account, Marx and Engels were enthusiastic about Darwin’s On Origin understanding of the processes of species transformation.^[8]

While Marx maintained his reservations about translating the “struggle for life” into the sociological realm, and Marx’s idea of revolutionary praxis did not coincide with the organicist determinism and gradualism of evolutionary change, it is undeniable that the Theory of Evolution had somehow permeated the Marxist paradigm. This becomes more evident in the contributions of the Marxists of the Second International and the Analysts concerning the interpretation of historical and dialectical materialism.^[9]

But Marx and his intellectual disciples were not the only ones to attempt to analyze social phenomena from an evolutionary perspective (whether it was exactly Darwinian or not). One of the exponents of classical anarchism led to the rethinking of evolutionary theory itself: we are talking about Peter Kropotkin.

Kropotkin, Mutual Support and Kin Selection

Peter Kropotkin was one of the earliest proponents of Kin Selection and reciprocal altruism as laws or principles of cooperation in the animal kingdom.^[10] Darwin changed the course of biology by his discovery of natural selection as natural law; however, during his observations, he encountered some phenomena that escaped the predictions of his theories, including the working of bee colonies and some species that engaged in cooperative breeding. If it all came down to a constant struggle for life and resources, why did some species seem to collaborate in such complex ways without the intervention of the rules or laws that belong to civilization?

Kropotkin is one of the first naturalists to notice the reductionism in Darwinian theories: Social interactions in nature are not limited to a constant struggle for life or pure antagonism. The anarchist thinker would declare that:

There is an immense amount of warfare and extermination going on amidst various species; there is, at the same time, as much, or perhaps even more, of mutual support, mutual aid, and mutual defense… Sociability is as much a law of nature as mutual struggle.^[11]

And the fact is that Kropotkin’s observations effectively coincide with the models of kin selection by W.D. Hamilton and reciprocal altruism by Trivers that emerged after the Modern Synthesis. This leads to an interesting conclusion: Cooperation, even in quite sophisticated forms, is not an evolutionary anomaly but the opposite; it is the outcome of selection processes where such prosocial behaviors are adaptive.

Among the species observed by Kropotkin are some eusocial insects, with his description of life in anthills, termites, and bees. These colonies are fascinating and maybe insightful to us since they are highly complex societies in terms of their structure and functioning. Contrary to what many think, certain species collaborate not through clearly defined hierarchies, with the Queen at the top of the structure, but interact by consensus and indirect communication.^[12] That is, these societies collaborate through self-organization and stigmergy, the latter being understood as unplanned collaboration through environmental cues (in the case of these societies, odor cues).

This kind of sophisticated organization and collaboration in the animal kingdom is made possible by kin selection processes and their derivatives, such as group and multilevel selection.^[13] In this respect, the collaboration between sterile worker castes was selected because their genetic relatedness to their sisters and queen is supposed to increase their indirect reproductive success or inclusive fitness.

To make the explanation clearer, let’s say the following: When you help a relative, such as a sibling, for example, to survive and take care of their offspring – and therefore to pass on their genes, because you share genetic relatedness with that person, indirectly you would also be helping to pass on your genes.

Throughout evolution, various natural processes have resulted in the selection of these inclusive fitness-enhancing cooperative behaviors as the most adaptive for a myriad of conditions, demonstrating that “altruism” and “cooperation” can also be highly beneficial to the individual even when it represents self-sacrifice.

In addition to the insect societies that exemplify the functioning of kin selection, we also have the examples of bird flocks, which in some cases show a remarkable swarm intelligence, even though they do not have rigid hierarchical and dominance structures. In this case, this form of decentralized cooperation takes a step beyond kin selection, probably being selected at the group or multigroup level. Group selection would come about by units of adaptability of behaviors that enhance the survival of the group – and thus, of individuals within the group.

Of course, all of this has important repercussions when discussing not only some presumed human nature but the various ways in which individuals and groups can organize themselves. After all, Kropotkin’s observations on the working of animal societies are to some extent replicated in his historical and anthropological reconstruction of human societies, from the time of the “barbarians” to the European nations of the turn of the century; Kropotkin can note the importance of lineages, family and kin identities (cultural phenomena that can be approximated from kinship selection theories) in primitive societies, and yet these institutions have had to expand and undergo important changes over time.^[14]

Given that cooperation has possibly been selected and conserved in both human and non-human species, one might then ask under what conditions can these behaviors be culturally selected?

Cultural Selection of Groups: A Different Look at Sociology

If one philosophical current revolutionized the second half of the 20th century, it was postmodernism. This branch of counter-cultural thought brought with it the revision of sociology and social structures. It is therefore not surprising that postmodernists have come to question whether it is even possible to speak of a “human nature”; once they had broken the great narrative and the totalizing foundations of identity, meaning, and history, it would make no sense to speak of a single experience at the social level.

But beyond that, it is important to remember the changing aspect of structures and how they are understood through language and the notions introduced at a given moment construct reality, our subjectivity, and behaviors in various layers of representation and alterity. This leads us to question how the culture we live in came into being in the first place and how through the generations (or even within the same generation) it has come to shape our behaviors and attitudes. And the cultural group selection model can help us answer these questions.

A proposal borrowed from the sociobiology models of the 1960s, group cultural selection seeks to explain how ideas or cultural traits spread and are maintained in a given group by how much advantage they confer on the group and individuals. This theory arises from the gene-culture coevolution model, which understands that human behavior has not only been affected by its natural environment, but also by the environment built in society, where ideas and cultural traits can be transmitted in a similar way to genes and interact with them. According to some studies carried out, culture may be much more determinant in shaping people’s social behavior.^[15][16]

It is important to highlight that one of the most pointed out assumptions (and limitations) of evolutionary psychology has been that of the Savannah hypothesis, where it is assumed that the human beings and all their cognitive compendium is adapted to the environment of the African Savannah.^[17] This means that the reference point for tracing the emergence and evolution of behavior is always the Pleistocene period. However, this assumption lacks support: It has never been tested; this leaves aside the possibility that human beings have undergone various changes since that period. After all, with the advent of agriculture and urbanism, people’s brains (and therefore behavior) could have undergone several changes.

In other words, a model such as that of group cultural selection allows us to recognize the possibility that society itself shapes the nature of people by recreating contexts that make possible the greater diffusion of some traits more than others, and the stabilization of these traits through institutions and normativity.

If we can mold our nature by the hand of culture, how many possibilities would not open up? The limitation of “human nature” would simply be irrelevant.

Some Examples of Cultural Group Selection

But let us go further. Remember that these new models allow us to predict or infer how actors would behave in a given social configuration, including the type of behavior that may emerge at the level of that group. And unlike Darwinist genetic models, these models are not only genealogical or arborescent but horizontal or rhizomatic as well; since ideas, norms and cultural traits can be transmitted horizontally within a group (it would not be unreasonable to think that Deleuze, rather than simply opposing evolution, tried to reflect on how it could be expanded^[18]).

Thus, we would have a useful tool to understand how societies, communities, and nations have transformed their structure, perhaps providing clues about the passage from egalitarian communities to stratified societies or why some communities have survived while others have been annihilated or fallen prey to the expansion of neighboring nations (see the work of Peter Turchin). In this sense, conflicts between societies would no longer be studied only concerning their material conditions and processes of primitive accumulation, but of intra- and inter-group dynamics from the perspective of the beliefs and norms that give structure to these societies in the first place and allow their survival as units of adaptation to a specific context.

Now, beyond reviewing the past and how hierarchical and domination structures emerged, this can help us to know what we can do to change things if we take as variables our current conditions and the ones we want to reach. In this way, it may make it easier for us to identify the best tactics to use so that people are made aware, there is a more coordinated response to mutual aid or direct action initiatives, and people decide to organize on their own.

On the other hand, cultural selection of groups can be useful in modeling or improving existing models of distributed or decentralized networks of large-scale economic collaboration by predicting what kinds of behaviors will emerge at the group level. Taking as a starting point the interactions and dynamics of configured groups and their processes of selecting patterns or signals that can facilitate trusted environments for coordination (see this example in P2P networks or this about governing the commons).

Similarly, for group norms and beliefs, it is also possible to rethink the way we identify what has “value” (or utility) for individuals as groups and communities and to know the changes undergone in their social representation, which can be useful when ascertaining the usefulness of a good or service when exchanged or transferred.

Rather than demonstrating that human beings can be highly cooperative, Kropotkin contributed to the formulation of theories and models which indicate that human behavior is neither immutable nor homogeneous. And this knowledge, if properly broken down and purged of the impressions left by some movements from the turn of the century, such as the New Atheism, can be a great tool both for activists and for people devising possible ways to reorganize our economy.

^[1] Lawler, S. (2011, July 11). Explainer: Theory of evolution. The Conversation. https://theconversation.com/explainer-theory-of-evolution-2276

^[2] Hou, C. (2019, September 3). Modern Synthesis, 1937. The Scientist Magazine®. https://www.the-scientist.com/foundations/modern-synthesis-1937-66322

^[3] Gordon, S. (1989). Darwin and political economy: The connection reconsidered. Journal of the History of Biology, 22(3), 437–459. https://doi.org/10.1007/bf00401577

^[4] Darwin, C. (1993). The autobiography of Charles Darwin, 1809-1882: with original omissions restored. WW Norton & Company. p. 119.

^[5] Darwin, C. (2009). On the Origin of Species by Means of Natural Selection, or The Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life. EZreads Publications, LLC. p.488

^[6] Social Darwinism in European and American Thought, 1860–1945: Nature as Model and Nature as Threat by Mike Hawkins (13-Mar-1997).

^[7] Ibidem.

^[8] Nolan, P. (2002). What’s Darwinian about Historical Materialism? A Critique of Levine and Sober. Historical Materialism, 10(2), 143–169. https://doi.org/10.1163/156920602320318101

^[9] Ibidem.

^[10] Dugatkin, L. A. (2011, September 13). The Prince of Evolution: Peter Kropotkin’s Adventures in Science and Politics. Scientific American. https://www.scientificamerican.com/article/the-prince-of-evolution-peter-kropotkin/

^[11] Kropotkin, P. (1902). Mutual Aid: A Factor of Evolution, Chapter I

^[12] Seeley, T. D. (2010). Honeybee Democracy (Illustrated ed.). Princeton University Press.

^[13] Seeley TD. Honey bee colonies are group-level adaptive units. Am Nat. 1997 Jul;150 Suppl 1:S22-41. doi: 10.1086/286048. PMID: 18811310.

^[14] Kropotkin, P. op. cit.

^[15] Bell, A. V., Richerson, P. J., & McElreath, R. (2009). Culture rather than genes provide greater scope for the evolution of large-scale human prosociality. Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, 106(42), 17671–17674. https://doi.org/10.1073/pnas.0903232106

^[16] Henrich, J., & Boyd, R. (2016). How evolved psychological mechanisms empower cultural group selection. Behavioral and Brain Sciences, 39, E40. doi:10.1017/S0140525X15000138

^[17] Buller, D. J. (2012, December 7). Four Fallacies of Pop Evolutionary Psychology. Scientific American. https://www.scientificamerican.com/article/four-fallacies-of-pop-evolutionary-2012-12-07

^[18] Posteraro, T. S., & Bennett, M. J. (2020). Deleuze and Evolutionary Theory (Deleuze Connections) (1st ed.). Edinburgh University Press.

For the sixth installment of The Enragés, host Joel Williamson met with Jaimine to discuss his piece “Social Statism called Caste.“

Without fearing the consequences, Jaimine writes boldly on a variety of topics including culture, hindutva, and economics. Jaimine made a political splash after spray painting “Taxation is Theft” on public walls in Mumbai, India, and was even interviewed by mainstream media in regards to the spectacle. He is currently in the process of completing his PhD in politics.

Show Notes:

• Caste and Compatability: https://www.thelipstickpolitico.in/post/caste-and-compatability-under-the-anuloma-sun-there-s-something-wrong-with-the-way-we-love
• At the intersection of rape and caste: https://www.thelipstickpolitico.in/post/at-the-intersection-of-rape-and-caste-where-do-we-go-from-here
• Casteism inside RSS, a right-wing paramilitary org: https://jaiminism.substack.com/p/casteism-inside-rss-and-its-abhorrence
• Manual scavenging: https://www.youthkiawaaz.com/2021/04/its-21st-century-and-casteist-manual-scavenging-still-continues/
• Crematorium workers and their mental health: https://www.youthkiawaaz.com/2021/04/why-are-we-not-talking-about-mental-health-and-safety-of-crematorium-workers/
• Is Twitter casteist in India? https://www.youthkiawaaz.com/2021/05/twitter-india-suffers-from-caste-bias/

La pregunta sobre la naturaleza humana se encuentra muchas veces en el epicentro de importantes pugnas ideológicas, incluyendo aquellas relacionadas a la inevitabilidad de la competencia o la necesidad de la autoridad para el funcionamiento de las sociedades.

Por supuesto, los pensadores anarquistas no han escapado de este debate, puesto que una de las objeciones más recurrentes a este movimiento afirma que las metas del mismo son imposibles ya que las personas «egoístas» y «competitivas» por naturaleza. Debido a esto, la posibilidad de constantes engaños y conflictos entre los miembros de un grupo derivaría en una competencia feroz o en la necesidad de recurrir a la autoridad para establecer el orden; invariablemente, las jerarquías se harían presentes. En otras palabras, el anarquismo no sería más que una utopía.

No solo los liberales se han apoyado en la naturalización de las condiciones actuales para rechazar a los anarquistas, sino que algunas facciones marxistas han justificado el dirigismo y la centralización en ser lo único viable para sobreponerse a las condiciones materiales y las fuerzas que disgregan al proletariado. En el mejor de los casos, las jerarquías persistirían hasta alcanzado una nueva etapa en el modo de producción.

Ya en su momento, Kevin Carson ha señalado las debilidades e incluso, cierta ingenuidad, de parte de los liberales que veían imposible la organización de trabajadores sin una jerarquía corporativa definida. Pero, desde mi punto de vista, aún queda pendiente involucrarse más a profundidad con las perspectivas naturalistas o esencialistas, no solo porque nos permiten quedar mejor posicionados de frente a estos argumentos, sino que además puede darnos luces acerca de la manera en que los individuos pueden llegar a relacionarse entre ellos – y posiblemente organizarse – dependiendo del ambiente donde se encuentran.

Puede que sea momento de reconsiderar las teorías que buscan explicar la naturaleza humana, así como de la formación de la Sociedad, empezando por la revisión de las teorías evolucionistas. Si bien esto puede sonar polémico, dado que el evolucionismo se ha utilizado para defender una visión hobbesiana de la humanidad, considero que vale la pena replantearse la utilidad de estas teorías en el ámbito sociológico.

Las nociones sobre fuerzas selectivas en la transmisión de genes e información pueden aplicarse para entender y predecir cómo las ideas se transmiten, propagan, conservan o evolucionan en un entorno social dado (o memética), además de brindar herramientas para el entendimiento y predicción de las dinámicas y conductas (colaborativas y antagónicas) grupales. Es posible que incluso esto nos ayude a evaluar qué o cuáles modelos de organización económica descentralizada o de auto-organización es/son más viable de acuerdo a ciertos criterios.

Pero claro está: antes de hablar sobre las posibilidades de las teorías o modelos evolucionistas, debemos empezar por hablar de la historia de estas teorías y su significancia para su tiempo.

El Origen de las Especies: La Naturaleza y el Hombre Social

La Teoría de la Evolución se apoya en la observación de que los organismos han experimentado cambios en su constitución causados no por mutaciones al azar, sino por un proceso de selección natural de rasgos heredados a través de las generaciones. Esta selección se da mediante el incremento de la frecuencia de mutaciones o genes relacionados a atributos o rasgos que mejoran las probabilidades de supervivencia y reproducción en un ambiente dado de los organismos que los poseen.¹ Por supuesto, para su tiempo, el Padre del Evolucionismo, Charles Darwin, desconocía de los procesos genéticos, los cuales fueron integrados a la teoría de la evolución posterior a los aportes de Mendel durante la Era de la Síntesis Moderna.²

El ya referido debate sobre la naturaleza humana sólo se vio alentando con los hallazgos de Charles Darwin en El Origen de las Especie. Dicha teoría revolucionaría las ciencias, no solo naturales sino también sociales, de su tiempo; algo que tendría consecuencias sin precedentes. Pero estas consecuencias no se darían de manera aislada, sino que como podrían preverse, las instituciones y normas morales fueron determinantes en la recepción y uso dado a la obra de Darwin. En primer lugar, el biólogo admitió que parte de sus hipótesis se vieron influenciadas por el pensamiento Maltusiano, aunque continúa siendo controversial qué tanto Darwin se inspiró en su visión de política económica.³ En su biografía escribió:

En octubre de 1838, quince meses después de que comenzara mi investigación sistemática, leí por diversión «Essay on Population», y estaba bien preparado para apreciar la lucha por la existencia, que en todas partes continúa desde la observación prolongada de los hábitos de los animales y las plantas. Inmediatamente me di cuenta de que, en estas circunstancias, las variaciones favorables tenderían a preservarse y las desfavorables a destruirse. El resultado de esto sería la formación de una nueva especie.⁴

En cualquier caso, difícilmente Darwin habría podido escapar de la realidad económica y social que le rodeaba. No menos cierto son sus comentarios sobre la significancia de la Teoría de la Evolución para la psicología de su tiempo: “En el futuro distante veo campos abiertos para investigaciones mucho más importantes. La psicología será basada en un nuevo fundamento, el de la necesaria adquisición de cada poder mental y capacidad por grados”.⁵ En tal sentido, el propio Darwin pensaba que el ser humano formaba parte de ese «orden natural»; es decir, esta lucha por la vida, bien sea como individuos o como grupos, lo cual desarrollaría en El Origen del Hombre. Darwin también pensaba que el antagonismo por asegurar recursos naturalmente escasos, en una criatura social como es el ser humano, derivaría en la necesidad de crear jerarquías, manifestar lealtad y obediencia tanto al líder como a la tribu como la base de la convivencia primitiva.⁶

Esto parece coincidir con la visión liberal «laissez faire, laissez passer» de occidente, la cual comprende la idea de competencia irrestricta de mercado e «individualismo» moral. Esto lo vemos sintetizado en la filosofía de tintes hobbesianos de Hebert Spencer, quien acuñó la frase de «supervivencia del más fuerte» y es el primer proponente de un «darwinismo social».⁷ El darwinismo igualmente se vio relacionado a las nociones de «razas superiores» o el perfeccionamiento de las mismas a través de la eugenesia; por ende, el darwinismo social se ha visto enmarcado en la naturalización de las jerarquías y desigualdades.

Ahora, aunque es bien sabido que las teorías evolucionistas influenciaron y se vieron influenciadas por las estructuras capitalistas, liberales y Euro-centristas de su tiempo, no hay que olvidar que estas teorías igualmente surgieron en paralelo o influenciaron el pensamiento marxista y anarquista.

Sociedad y Evolución: Darwin en las Teorías Marxistas y Anarquistas

Cuando Darwin publicó El Origen de las Especies, Marx también había sacado al público Una contribución a la crítica de la economía política. Así como Darwin tomo como referencia parte de las ideas de Malthus, Marx desarrolló una crítica a la teoría malthusiana de la población y la escasez. Pero no solo eso, según el recuento estándar, Marx y Engels se mostraron entusiastas del entendimiento de Darwin en El Origen acerca de los procesos de transformación de las especies.⁸

Si bien Marx mantuvo sus reservas sobre traducir la «luchas por la vida» al ámbito sociológico, y asimismo la idea de praxis revolucionaria de Marx no coincidía con el determinismo organicista ni la gradualidad en los cambios evolutivos, es innegable que la Teoría de la Evolución en cierta forma había permeado en el paradigma marxista. Esto se hace más evidente en los aportes de los marxistas de la Segunda Internacional y los Analistas concerniente a la interpretación del materialismo histórico y dialéctico.⁹

Pero Marx y sus discípulos intelectuales no fueron los únicos en intentar analizar los fenómenos sociales desde una perspectiva evolucionistas (haya sido exactamente darwinista o no). Uno de los exponentes del anarquismo clásico condujo al replanteamiento de la propia teoría evolucionista: estamos hablando de Peter Kropotkin.

Kropotkin, Apoyo Mutuo y la Selección de Parentesco

Peter Kropotkin fue uno de los primeros proponentes de la selección de parentesco y el altruismo recíproco como leyes o principios de cooperación en el reino animal¹⁰. Darwin cambió el curso de la biología por su descubrimiento de la selección natural como ley natural; sin embargo, durante sus observaciones se topó con algunos fenómenos que se escapan de las predicciones de sus teorías, incluyendo el funcionamiento de las colonias de abejas y algunas especies que cuidaban a las crías en grupo. Si todo se reducía a una constante lucha por la vida y los recursos, ¿por qué parecía que algunas especies colaboraban en maneras tan complejas sin la intervención de normas o leyes propias de las civilizaciones?

Kropotkin es uno de los primeros naturalistas en percatarse del reduccionismo en las teorías Darwinistas: las interacciones sociales en la naturaleza no se limitan a una lucha constante por la vida o el puro antagonismo. Declararía el pensador anarquista:

En seguida observamos que, a pesar de que entre diferentes especies y, en particular, entre diferentes clases de animales, en proporciones sumamente vastas, se sostiene la lucha y el exterminio, se observa, al mismo tiempo, en las mismas proporciones, o tal vez mayores, el apoyo mutuo, la ayuda mutua y la protección mutua entre los animales pertenecientes a la misma especie o, por lo menos, a la misma sociedad. La sociabilidad es tanto una ley de la naturaleza como lo es la lucha mutua.¹¹

Y lo cierto es que las observaciones de Kropotkin coinciden con los modelos de selección de parentesco de W.D. Hamilton y el altruismo recíproco de Trivers que surgieron posterior a la Síntesis Moderna. Lo cual nos lleva a una interesante conclusión: la cooperación, incluso en formas bastante sofisticadas, no es una anomalía evolutiva sino todo lo contrario; se trata del resultado de procesos de selección donde dichas conductas prosociales resultan adaptativas.

Entre las especies observadas por Kropotkin se encuentran algunos insectos eusociales, con su descripción de la vida en los hormigueros, las termitas y las abejas. Quizás estas colonias sean tanto fascinantes y reveladoras para nosotros, puesto que se tratan de sociedades altamente complejas en cuanto a su estructura y funcionamiento. Contrario a lo que muchos piensan, ciertas especies colaboran no a través de jerarquías claramente definidas, con la Reina en la cima de la estructura, sino que interactúan por consenso y comunicación indirecta.¹² Es decir, estas sociedades colaboran a través de la auto-organización y la estigmergia, siendo esta entendida como la colaboración no-planificada mediante señales ambientales (en el caso de estas sociedades, señales de olor).

Esta clase de organización y colaboración tan sofisticada en el reino animal es posible gracias a procesos de selección de parentesco y sus derivados, como la selección grupal y multinivel¹³. Al respecto, la colaboración entre castas de trabajadoras estériles fue seleccionada por cuanto su relación genética con sus hermanas y Reina supone incrementar su éxito reproductivo indirecto o fitness inclusiva.

Para hacer la explicación más clara, digamos lo siguiente: cuando se ayuda a un familiar, como un hermano, por ejemplo, a sobrevivir y cuidar de su descendencia – y por tanto a transmitir sus genes –, debido a que se comparte un parentesco genético con esa persona, indirectamente también estarías ayudando a transmitir tus propios genes.

A lo largo de la evolución, diversos procesos naturales han resultado en la selección de estas conductas cooperativas que mejoran la fitness inclusiva como los más adaptativos para un sinnúmero de condiciones, quedando demostrado que el «altruismo» y la «cooperación» también pueden ser altamente beneficiosas para el propio individuo incluso cuando este represente auto-sacrificio.

Sumado a las sociedades de insectos que ejemplifican el funcionamiento de la selección de parentesco, también tenemos los ejemplos de las bandadas de pájaros, las cuales en ciertos casos presentan una inteligencia de enjambre notable, a pesar de que igualmente no cuentan con estructuras jerárquicas y de dominancia rígidas. En este caso, esta forma de cooperación colectiva descentralizada da un paso más allá de la selección de parentesco, siendo probablemente seleccionada a nivel grupal o multigrupal. La selección de grupo vendría a darse por unidades de adaptabilidad de las conductas que mejoran la supervivencia del grupo – y, por ende, de los individuos dentro del grupo –.

Por supuesto, todo esto tiene repercusiones importantes al momento de discutir no solo alguna presunta naturaleza humana, sin las diversas formas en las cuales pueden organizarse los individuos y grupos. Después de todo, las observaciones de Kropotkin sobre el funcionamiento de las sociedades animales en cierta medida se replican en su reconstrucción histórica y antropológica de las sociedades humanas, desde la época de los bárbaros hasta las naciones europeas de finales de siglo; Kropotkin es capaz de notar la importancia de los linajes, la familia y las identidades de (fenómenos culturales que pueden aproximarse desde las teorías de selección de parentesco) en las sociedades primitivas, y que, sin embargo, estas instituciones han debido ampliarse y atravesar importantes cambios a lo largo del tiempo¹⁴.

Dado que la cooperación posiblemente ha sido seleccionada y conservada tantos en la especie humana como en las no-humanas, cabría preguntarse entonces ¿bajo qué condiciones estas conductas pueden seleccionarse culturalmente?

Selección Cultural de Grupos: Una Mirada Distinta a la Sociología

Si una corriente filosófica revolucionó la segunda mitad del Siglo 20, fue el posmodernismo. Esta rama del pensamiento contra-cultural trajo consigo la revisión de la sociología y las estructuras sociales. Por ende, no resulta extraño que los posmodernos hayan llegado a cuestionar si es siquiera posible hablar de una «naturaleza humana»; una vez se hayan roto los grandes relatos y las bases totalizantes de la identidad, el significado y la historia, no tendría sentido hablar de una sola experiencia a nivel social.

Pero más allá de ello, es importante recordar el aspecto cambiante de las estructuras en relación a cómo las entiende el lenguaje y las nociones introducidas en un momento dado construyen la realidad, nuestra subjetividad y conductas en varias capas de representación y alteridad. Esto nos lleva a interrogarnos sobre cómo la cultura en la vivimos surgió en primer lugar y cómo a través de las generaciones (o incluso entre una misma generación) esta ha venido a moldear nuestras conductas y actitudes. Y el modelo de selección cultural de grupospuede ayudarnos a responder a estas preguntas.

Siendo una propuesta tomada de los modelos de sociobiología de los años 60, la selección cultural de grupos pretende explicar cómo las ideas o rasgos culturales se esparcen y son mantenidos en un determinado grupo en virtud a qué tantas ventajas confieren a este grupo y los individuos. Esta teoría surge en relación al modelo de coevolución gen-cultura, la cual entiende que el comportamiento humano no solo se ha visto afectado por su ambiente natural, sino también por el ambiente construido en sociedad, donde las ideas y rasgos culturales pueden transmitirse de manera semejante a los genes e interactuar con estos. Según algunos estudios llevados a cabo, puede que la cultura sea mucho más determinante al momento de moldear la conducta social de las personas. ¹⁵¹⁶

Importante destacar en esta parte que uno de los supuestos (y limitaciones) más señalados de la psicología evolucionista ha sido el de la hipótesis de la Sabana, donde se asume que el ser humano y todo su compendio cognitivo está adaptado al ambiente de la Sabana africana.¹⁷ Esto quiere decir que el punto de referencia para trazar la aparición y evolución de una conducta es siempre periodo del pleistoceno. Sin embargo, esta suposición carece de respaldo: nunca ha sido puesta a prueba; esto deja de lado la posibilidad de que el ser humano ha experimentado diversos cambios desde aquel periodo. Después de todo, con el advenimiento de la agricultura y el urbanismo, el cerebro (y por tanto, la conducta) de las personas podría haber sufrido cantidad de cambios.

En otras palabras, un modelo como el de la selección cultural de grupos permite reconocer la posibilidad de que la Sociedad misma moldea la naturaleza de las personas al recrear un escenario que posibilite la mayor difusión de algunos rasgos más que otros, y la estabilización de los mismos a través de las instituciones y la normatividad.

​Si nosotros mismos podemos moldear nuestra naturaleza de la mano de la cultura, ¿cuántas posibilidades no se abrirían? Simplemente la limitante de la «naturaleza humana» resultaría irrelevante.

Algunos Ejemplos de la Selección Cultural de Grupos

Pero vayamos más allá. Recordemos que estos nuevos modelos permiten predecir o inferir cómo los actores se comportarían en una configuración social dada, incluyendo el tipo de comportamiento que puede emerger al nivel de ese grupo. Y a diferencia de los modelos darwinistas genéticos, estos modelos no son solamente genealógicos o arborescente, sino horizontales o rizomáticos también; ya que las ideas, normas y rasgos culturales pueden transmitirse de manera horizontal en un grupo (no sería descabellado pensar que Deleuze, más que oponerse a la evolución llanamente, intentó reflexionar sobre cómo podría expandirse¹⁸).

Así, tendríamos una herramienta útil para entender cómo las sociedades, comunidades y naciones han sufrido transformaciones en su estructura, quizás brindando pistas sobre el paso de las comunidades igualitarias a sociedades estratificadas o por qué algunas comunidades han sobrevivido mientras que otras han sido aniquiladas o caído presas de la expansión de naciones vecinas (véase el trabajode Peter Turchin). En tal sentido, los conflictos entre sociedades ya no solo se estudiarían en relación a sus condiciones materiales y procesos de acumulación primitiva, sino de las dinámicas intra- e inter-grupales desde la perspectiva de las creencias y normas que dan estructura a esas sociedades en primer lugar y permiten su supervivencia a modo de unidades de adaptación para un contexto específico.

Ahora, más allá de repasar el pasado y cómo emergieron las estructuras jerárquicas y de dominación, esto puede ayudarnos a saber qué podemos hacer para cambiar las cosas si tomamos como variables nuestras condiciones actuales y a las cuales queremos llegar. De tal forma, quizás se nos facilite el identificar cuáles serían las mejores tácticas a utilizar para que las personas sean concientizadas, haya una respuesta más coordinada a las iniciativas de ayuda mutua o acción directa y las personas decidan organizarse por su propia cuenta.

Por otra parte, la selección cultural de grupos puede ser útiles al momento de modelar o mejorar modelos ya existentes de redes distribuidas o descentralizadas de colaboración económica a gran escala al predecir qué clase de conductas emergerán al nivel del grupo. Tomándose como punto de partida las interacciones y dinámicas de grupos configurados y sus procesos de selección de patrones o señales que pueden facilitar entornos de confianza para la coordinación (véase este ejemplo en redes P2P o este sobre el gobierno de los bienes comunes).

Igualmente, respecto a las normas y creencias grupales, también se puede replantear la manera de identificar qué contiene «valor» (o utilidad) para las personas como grupos y comunidades y conocer los cambios sufridos en su representación social, lo cual puede ser de utilidad al momento de averiguar la utilidad que un bien o servicio al momento intercambiado o transferido.

Resumiendo todo lo anterior para concluir, más que demostrar que el ser humano puede ser altamente cooperativo, Kropotkin contribuyó a la formulación de teorías y modelos los cuales indican que la conducta humana no es inmutable ni homogénea. Y este conocimiento, si lo desmenuzamos correctamente y lo purgamos de las impresiones dejadas por algunos movimientos de cambio de siglo, como el del Nuevo Ateísmo, puede ser una gran herramienta tanto para activistas como para las personas que idean posibles formas de reorganizar nuestra economía.

Notas

1 Lawler, S. (2011, July 11). Explainer: Theory of evolution. The Conversation. https://theconversation.com/explainer-theory-of-evolution-2276

2 Hou, C. (2019, September 3). Modern Synthesis, 1937. The Scientist Magazine®. https://www.the-scientist.com/foundations/modern-synthesis-1937-66322

3 Gordon, S. (1989). Darwin and political economy: The connection reconsidered. Journal of the History of Biology, 22(3), 437–459. https://doi.org/10.1007/bf00401577

4 Darwin, C. (1993). The autobiography of Charles Darwin, 1809-1882: with original omissions restored. WW Norton & Company. p. 119.

5 Darwin, C. (1992). El origen de las especies. Segunda Edición. Editorial PLANETA, Barcelona. p. 488.

6 Social Darwinism in European and American Thought, 1860–1945: Nature as Model and Nature as Threat by Mike Hawkins (13-Mar-1997).

7 Ibidem.

8 Nolan, P. (2002). What’s Darwinian about Historical Materialism? A Critique of Levine and Sober. Historical Materialism, 10(2), 143–169. https://doi.org/10.1163/156920602320318101

9 Ibidem.

10 Dugatkin, L. A. (2011, September 13). The Prince of Evolution: Peter Kropotkin’s Adventures in Science and Politics. Scientific American. https://www.scientificamerican.com/article/the-prince-of-evolution-peter-kropotkin/

11 Kropotkin, P. A., Orsetti, L., & González, V. C. (2016). El apoyo mutuo: Un factor de evolución (Spanish Edition) (1st ed.). Pepitas de calabaza.

12 Seeley, T. D. (2010). Honeybee Democracy (Illustrated ed.). Princeton University Press.

13 Seeley TD. Honey bee colonies are group-level adaptive units. Am Nat. 1997 Jul;150 Suppl 1:S22-41. doi: 10.1086/286048. PMID: 18811310.

14 Kropotkin, P. A., Orsetti, L., & González, V. C. op. cit.

15 Bell, A. V., Richerson, P. J., & McElreath, R. (2009). Culture rather than genes provides greater scope for the evolution of large-scale human prosociality. Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, 106(42), 17671–17674. https://doi.org/10.1073/pnas.0903232106

16 Henrich, J., & Boyd, R. (2016). How evolved psychological mechanisms empower cultural group selection. Behavioral and Brain Sciences, 39, E40. doi:10.1017/S0140525X15000138

17 Buller, D. J. (2012, December 7). Four Fallacies of Pop Evolutionary Psychology. Scientific American. https://www.scientificamerican.com/article/four-fallacies-of-pop-evolutionary-2012-12-07

18 Posteraro, T. S., & Bennett, M. J. (2020). Deleuze and Evolutionary Theory (Deleuze Connections) (1st ed.). Edinburgh University Press.

People from all ideological angles will agree that we don’t live with truly free markets in the West, or anything close to it. “Capitalist” societies, or ones regarded as driven by “markets” are actually mixed economies where sectors of industry and economic activity are either overtly planned and directed by the state, or at least guided and protected by it — in other words, it’s more accurate to understand these systems as state-capitalist ones.

Yet, when proponents of free markets take others (who claim to also be) to task for lacking strong criticism for the status quo of modern state-capitalism, there’s often friction in the conversation, and a threshold they can’t get others to cross. Of course we live in an imperfect world, the so-called “pro-market” capitalist apologists will say. But the idea that the government and other centers of power like mega-corporations ultimately “guide” or “steer” economies through deliberate social and economic policies and decisions doesn’t seem to be right. That’s what we’re supposed to understand happens in other systems and societies — specifically, those of our geopolitical rivals. The farthest some self-proclaimed capitalists will go is to point to specific instances of corruption, wrongdoing, or interference by the state as troubling hurdles and interruptions in an otherwise decent market system.

That some can’t wrap their heads around the idea that the current state-capitalist order radically violates market principles in crucial ways that produce injustices is sometimes a failure of their own understanding, or a refusal to seriously look at the facts — but not always. It is  many times a failure on the part of those who bring this idea and conclusion to their attention, and how they do it.

The trouble often starts with a tip-of-the-iceberg-then-down approach. Hardcore market anarchists, for example, will make observations of instances of state investment and planning, corporate cronyism, or large-scale meddling from the political sphere. They then start sticking other political ideas onto that, and try to build a picture of the world they can use to draw conclusions about the whole system to their listeners. People using this approach know that critiquing state-capitalism is about more than throwing out certain examples, but they feel this is a good place to start discussing the broader point about the realities of concentrated state and corporate power steering the economic and social systems we live under.

However, because so many are convinced that the economic systems we live in are largely market-based, this route may be the worst possible approach. Bringing up certain examples of corruption, wrongdoing, or state overreach here and there won’t change the fundamental assumptions some operate under. They will agree with the observations and points being made in this case or that, but draw different conclusions about the overarching order from them.

A more productive way to help someone understand the realities of state-capitalism (and, incidentally, one to keep yourself disciplined and sharp with) is to go from the bottom-up. Start from the first principles of what an imagined state-capitalist society would look like, and build from there. In other words, if we take a tour of what the basic tenets of a state-capitalist order would look like in our imagination, we can then see how, if at all, these kinds of tendencies and orders manifest themselves in the world we live with today — but as a second exercise and thought process. At that point, the question for defenders and apologists of the current capitalist order would be to explain if the world aligns itself more or less with the idea of free markets (save for some problems here and there), or the one of state-capitalism and all of its tendencies and incentive structures as outlined. 

Where to start with the first step of this approach? There are many things one could say about a world of state-capitalism in principle, but let‘s explore two major pillars: major state involvement, investment, and guidance of the economy; and the creation and maintenance of protections and privilege for certain private players and entities.

The State: Occasional Referee or Active Player?

If we’re creating the “ideal” state-capitalist society in our minds, even one where we could assume the absolute best intentions of those at the helm, we have to understand how a central political authority would coexist with (or oversee) the sphere of private ownership of the means of production, property, and so on.

There are different degrees to which a state can be involved in a capitalist society. One could imagine this involvement being a mix and match of many roles at different levels, but when it comes to their involvement in the economy, a simple way to categorize levels of involvement is to think of the state as either a) an enforcer of a framework of laws and rules that operates courts and other systems to mediate or arbitrate civil disputes, b) a provider of a welfare/safety net system that aims to ensure no one falls below a certain level of wellbeing, c) an active industrial planner, regulator, and investor (in the name of the good of the economy and all within it), or d) some combination of all of the above. 

What would give us the most breadth of state involvement in an economy or society would of course be d), so we will continue with that assumption for the purposes of imagining a state-capitalist society here.

Working through the mental experiment, one quickly realizes that the state would necessarily become a key player, and sometimes a major driving force, in certain industries — especially those that provide the backbone for other ones (e.g. telecommunications infrastructure). Smaller merchants and private trading might only be lightly regulated, but as certain industries become larger or recognized as key economic centers, they will receive state attention as support — for the greater good, of course. The result is that many sections of a country’s economy would be not as robust without state gasoline on the fire, and perhaps might not exist at all. The state would also play an active role in trying to manage the effect of various economic trends (like job loss or other forms of economic suffering).

Now, to the real world. After such an exploration of first principles and getting someone to agree to the basics outlined, it would be interesting to see how, or if, they could argue that the richest Western economies are mostly being refereed, rather than steered. 

In the United States, for example, many focus on nascent industries and economic disruptions to illustrate the world of glorious market principles we all mostly enjoy, (e.g. the newest runaway unicorn Silicon Valley tech company on a new trend). To be sure, examples like this are certainly often the results of free market tendencies, but they are falsely said to be examples and accurate indicators of the character of the larger sandbox everyone plays in, rather than an interesting occurrence in a certain corner. One should also keep in mind that a length of time should be observed as a company or industry grows in importance — these things have a tendency to become supported, regulated, or coopted by the state.

Furthermore, there are many other industries responsible for vast amounts of economic activity where the state is not simply a supporter or meddler, but the main cause of the activity: the defense industry, telecommunications structures, and (perhaps most importantly) all of their often-forgotten suppliers, ecosystems, and offshoot industries — certain industries of subcontractors, or even certain companies, that would completely disappear without a constant flow of state cash and support, or purposeful direction of resources.

The Capitalists: Challenged By The Market, Or Successfully Suppressing It? 

In our imagined state-capitalist society, what would large businesses or centers of industrial activity benefit from (or see more of) once they are established? Will the state eagerly invest in, depend on, or cooperate with certain sectors and industries without protecting that investment? Will the business class eagerly and dutifully subscribe to the idea that their interest should be one of multiple left to compete to do better for their consumers, or that their interest specifically better serves the public interest and should be supported or protected? To both, will competition, and the unintended dispersed benefits that come with it (including lower prices of goods and services on the market), be viewed as forces disciplining firms for good, or destructive tendencies that create instability and uncertainty for the best-laid plans and routines?

It would be hard to imagine a situation where the state brings a legislative and legal system and an active role to capitalism that is not seized upon or influenced by various industries and businesses (with the cooperation and involvement of political operators) to protect itself from disruptive market forces — more than just an instance of corruption, but ongoing intervention on a systematic basis. More than likely (again, even assuming the best intentions), the larger, incumbent players of industry will view themselves as job providers and bringers of economic health, growth, and stability. Competition, to these players, is not a feature of the system, but a bug, best removed as soon as possible.

The desire would be to protect business and industry from the dynamic and distracting effects of serious competition, and to see industry supported when other circumstances beyond its control (say, a supply shortage) may disrupt regular affairs. Additionally, the idea that someone could copy an invention or product and undercut the price of another’s final product would be regarded as not only a disruptive infringement of effort previously conducted, but also a robbery of revenue and profits that are more naturally and rightfully the property of certain players.

Furthermore, the business class would have a hard time imagining the economy growing, if the people running the business world don’t feel that they can take risks or manage investments that aren’t directly tied to their personal liability. For the supposed good of the economy, there would be some sort of mechanism allowing a decrease or limit in liability to free the people behind the curtains at business entities from worrying about their own houses or assets in the event of investment mistakes or other issues. Or, at the very least, when something does go drastically wrong, the state could be counted upon to rectify the issue.

Now, back to the real world.

What kind of systems and frameworks do businesses — especially large ones — enjoy, and how do they view their function and place in our current set of systems? Do we live with mechanisms and systems that function to increase business power and negate challenges to it, or is it actively checked by market forces? Are resources and the buying and selling thereof, for instance, moving from a multitude of relatively small buyers and sellers dispersed across different countries in a way that puts downward pressure on prices and encourages innovation? Or are they at the disposal of certain entities in key industries working to further entrench their positions, in ways that often have little (if nothing) to do with providing better products and services? Do many powerful centers of business enjoy different levels of privilege and mechanisms to prevent others from entering the market? We can go on comparing the imagined to the real and see what the final score is.

So, What About The Real World

If anyone is still unconvinced by the exercise, and doesn’t feel that the state, capitalism, and the dynamic in-between are as adequately represented in real life as they are in this mental exercise, the question then remains for them: Where do the first principles and the imaginary world described radically differ from the world we currently have, in character and results? Or, in other words, where are free market forces the general rule, rather than the exception?

There comes a point when it is impossible to avoid the fact that much of the world we live in does not merely exhibit tendencies of state-capitalism that necessarily violate market principles through the action of the state and entrenchment of business power, but is one where the system primarily operates in just that fashion. Ultimately, we live within systems of state-capitalism with small pockets of free market activity, rather than the reverse. One can more accurately — and powerfully — tell this story by building up from principles and matching examples to that, rather than starting in the reverse.

Much is being made in England and throughout the English speaking or so-called anglophone world about the 200th anniversary of the abolition of the slave trade in the British empire and its breakaway colony, the United States of America.

Hollywood and the monopoly sector of entertainment capital have marked this anniversary with a major feature film, Amazing Grace, about the life and works of William Wilberforce.

What should Afrikan peoples throughout the world make of this fanfare? While commemorations, public discussion, and the issuance of statements of ‘regret’ – not formal apologies, all must note the difference morally and legally – are being offered for the monumental crime against humanity are positive, they are by no means an adequate response to this crime.

In the 200 years since the cessation of the slave trade within the English speaking empires, suffering and exploitation of Afrikan people within these territories have not abated, only changed in form.

Where slavery once structured the ruthless exploitation of Afrikan people, neo-colonialism is now the order of the day. The central question underlining these commemorative activities is what forms of restitution, redress, and reparations should be offered to Afrikan peoples throughout the world by the governments of the United Kingdom, the United States, and the numerous corporate enterprises built by the capital accumulated from the slave trade sanctioned by these states?

Reparations are just a starting point, the necessary first step, towards the elimination of the ongoing legacies of the slave trade and slavery for Afrikan peoples. If Afrikan peoples do not press the demand of reparations at these commemorative events, then we will allow them to serve as justifications for their ongoing denial.

The legacy of Afrikans liberating themselves from slavery must also be redressed. Specifically, the Haitian revolution, and the seminal role this played in ending the slave trade. The moral appeals of Quaker and Methodist abolitionists aside, it was the success and spreading appeal of the Haitian revolution throughout the Afrikan diaspora that forced British and American colonisers and capitalists to end the slave trade in order to stop fuelling the fire for liberation fanned by the Haitian people.

The denial of this fact perpetuates the dehumanising white supremacist myth that Afrikan people did not, and could not, play a decisive role in their own liberation. Its denial also serves to distort our understanding of historic processes, particularly those of revolutionary transformation.

The determinant force in the liberation of Afrikan people, then as now, is the self-organisation of Afrikan peoples themselves. It is not the efforts of liberal do-gooders or those non-Afrikans that stand in genuine and concrete solidarity with our cause.

Distortions of this logic lead to aid initiatives with the premise that Afrikan peoples must be saved from themselves, not that imperialism and neo-colonialism have to be totally and utterly destroyed.

The conclusion therefore is that Afrikans and genuine revolutionaries everywhere must seize the opportunity being provided by the 200th anniversary commemorative events to address the ongoing legacies of slavery, the slave trade, colonialism, imperialism, and neo-colonialism and to fight, without compromise, for reparations for the heinous crimes committed against our people to build the fortresses of the British and American empires.

In this episode of Green Market Agorist, Logan Glitterbomb interviews recent addition to the C4SS podcast team, Leslee Petersen. Leslee joined the team to host The Hadal Quadrants, a new show on the C4SS podcast network. You can find the first episode here.

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De Eric Fleischmann. Artículo original: An Anti-Statist Beginner’s Guide to (Taxation, Public Budgets, and) Participatory Budgeting. Traducido en español por Diego Avila.

La posición antiestatista más contundente y obvia en relación con los impuestos y, en consecuencia, con los presupuestos públicos (aunque los primeros no son la única fuente de los segundos) es su reducción o su completa abolición, y así se suele tratar entre los libertarios de centro y de derecha. Por ejemplo, Murray Rothbard escribe que el enfoque de principios debería ser “apoyar todas las reducciones de impuestos, ya sea por medio de tipos más bajos o de la ampliación de las exenciones y deducciones; y oponerse a todos los aumentos de tipos o disminuciones de exenciones. En resumen, tratar de eliminar en todos los casos la plaga de los impuestos en la medida de lo posible”. Así, las conversaciones entre estatistas convencionales y antiestatistas que funcionan bajo este enfoque general tienden a parecerse a la reunión de El Frente Popular de Judea (no confundir con El Frente Judaico Popular) de La vida de Brian (1979) de los Monty Python en la que traman el secuestro de la esposa de Pilatos. En una escena, Reg proclama que los romanos no han hecho más que robarles a ellos, a sus padres y a los padres de sus padres (y a los padres de sus padres. Y a los padres de los padres de sus padres) y pregunta: “¿Qué nos han dado a cambio?”. A lo que los conspiradores responden con una letanía de cosas que los romanos han proporcionado como acueductos, saneamiento, riego, medicina, salud, vino, baños públicos, etc. Finalmente, Reg se ve obligado a revisar su pregunta: “pero aparte de un mejor saneamiento y medicina y educación y riego y salud pública y carreteras y un sistema de agua dulce y baños y orden público, ¿qué han hecho los romanos por nosotros?”. Aunque esta comparación da poco crédito a la variedad de estratagemas teóricas e históricas no estatales para proporcionar lo que el Estado proporciona actualmente, resume el tipo de ida y vuelta sin matices que esta posición instiga.

Esto no quiere decir que la eventual abolición de los impuestos (o más específicamente la necesidad de los impuestos) no sea un buen ideal o un objetivo a largo plazo. Alderson Warm-Fork señala, en un foro de Libcom. org sobre el punto de vista anarquista colectivista de los impuestos, que dado que los impuestos son en esencia un mecanismo de redistribución, si uno requiere tal mecanismo significa que:

1) Su distribución original era muy defectuosa, y 2) por alguna razón no pudo cambiar esa distribución original. Y para que esta segunda distribución se superponga a la original se necesitaría algún tipo de agencia que estuviera por encima y aparte de la sociedad – lo que no es necesariamente un Estado, pero suena preocupantemente como tal.

Por lo tanto, uno de los objetivos de una sociedad sin Estado es crear las circunstancias socioeconómicas en las que la distribución original sea lo suficientemente equitativa y eficiente como para que los individuos sean capaces de seguir su estilo de vida personal y de poner en común voluntariamente sus recursos en empresas cooperativas y empresas comunitarias – esto último, en particular, quizás en la forma de lo que el anarquista de los siglos XVIII y XIX, Joseph A. Labadie describe como el tipo de “imposición” que “hacen ahora las iglesias, los sindicatos, las sociedades de seguros y todas las demás asociaciones voluntarias” y lo que Colin Ward denomina “modelo de autoimposición local” demostrado por el modelo de la Sociedad de Ayuda Médica de Tredegar en el sur de Gales. En este escenario no hay necesidad de un mecanismo estatal o similar para una segunda distribución (o al menos no involuntaria). Es la incredulidad de James C. Scott, antiestatista y compañero de viaje del anarquismo, en la creación de este tipo de “igualdad relativa” – que es “una condición necesaria de mutualidad y libertad” – sin un Estado, expresada en su Elogio del Anarquismo, lo que le lleva a rechazar en última instancia, “tanto teórica como prácticamente, la abolición del Estado”. Pero consideremos, por ejemplo, el artículo de Kevin Carson “¿Quién se apropia del beneficio? El Libre Mercado como Comunismo Integral”, en el que argumenta que un mercado libre realmente purgado de todos los privilegios del Estado no privatizaría en última instancia, sino que socializaría “todos los beneficios del progreso tecnológico” y “daría lugar a una sociedad que no se parece tanto a la visión anarcocapitalista de un mundo propiedad de los hermanos Koch y Halliburton, como a la visión de Marx de una sociedad comunista de la abundancia”.

Pero la cuestión es que hay posiciones más matizadas para los antiestatistas respecto a la fiscalidad. Como esboza Carlos Clemente, “Pero la relación entre los anarquistas de mercado y los impuestos es algo más complicada que el simple pujar por su abolición a cualquier precio y bajo cualquier circunstancia. Los anarquistas de mercado jamás hubiesen aprobado reducciones impositivas a la George W. Bush y sus neocon-amigotes.”. Esto se refleja bien en el uso que hace Kevin Carson del concepto “libertarismo dialéctico” de Chris Matthew Sciabarra en relación con los impuestos y la regulación. El escribe: “no tiene mucho sentido considerar propuestas particulares para desregular o recortar impuestos, sin tener en cuenta el papel que los impuestos y las regulaciones juegan en la estructura general del capitalismo de Estado. Eso es especialmente cierto, teniendo en cuenta que la mayoría de las propuestas de la corriente principal de la ‘reforma del mercado libre’ son generadas por los mismos intereses de clase que se benefician del Estado corporativo”. Y además, Carson no sigue la afirmación de la derecha libertaria de que los impuestos son universalmente un robo, ya que argumenta en su artículo “How Not Figth the 1%” que “toda la enorme riqueza se consigue a través del Estado – el Estado de los multimillonarios y las corporaciones. Toda esa riqueza proviene de las rentas de los derechos de propiedad artificiales reforzados por el Estado, de las escaseces artificiales, de los monopolios, de los cárteles reguladores y de las barreras de entrada (excepto la parte que proviene de las subvenciones directas de los contribuyentes).” Y, por lo tanto, se opone a gravar a los multimillonarios y a las corporaciones no sobre la base de que es un “robo” porque “les pertenece por derecho”, sino sobre la base más utilitaria de que la eliminación de los monopolios reforzados por el Estado es una forma más eficaz de abordar la base misma por la que surgen las disparidades masivas de riqueza.

Pero ciertamente hay anarquistas que sí ven en los impuestos extensivos a los ricos un medio razonable a corto plazo para abordar las enormes desigualdades económicas del capitalismo, lo que plantea la cuestión de los interesantes enfoques “positivos” de los antiestatistas en relación con los impuestos y los presupuestos públicos, de los que hay muchos históricamente. En su famoso ensayo Desobediencia Civil, Henry David Thoreau escribe: “’El mejor gobierno es el que no gobierna en absoluto’, y cuando los hombres estén preparados para ello, ese será el tipo de gobierno que tendrán”. Pero junto a este gradualismo antiestatista mantiene una posición matizada respecto a los impuestos, escribiendo su negativa a pagar el impuesto de capitación de Massachusetts debido a su oposición a la esclavitud y a su expansión a través de la guerra mexicano-estadounidense, al tiempo que proclama su disposición a pagar los impuestos de circulación que beneficien a sus vecinos; básicamente se opone a aquellos impuestos que sólo benefician al gobierno y a su tiranía. Un sentimiento menos vecinal, pero no del todo diferente, se puede encontrar en la derecha libertaria procedente de Ayn Rand, quien aunque era una crítica acérrima de cualquier política fiscal redistributiva, no veía ninguna contradicción en que los individuos recibieran becas públicas, seguridad social, subsidios de desempleo, etc. Sin dejar de oponerse al estatismo. Ella escribe en su ensayo de 1966 “The Question of Scholarships” que las “víctimas” de este tipo de políticas “tienen un claro derecho a cualquier reembolso de su propio dinero, y no avanzarían la causa de la libertad si dejaran su dinero, sin reclamar, en beneficio de la administración del estado de bienestar.” La propia Rand recibió la seguridad social más tarde en su vida. También está el caso totalmente diferente del famoso anarquista Pyotr Kropotkin que en La Conquista del Pan, sostiene que gran parte de la infraestructura y muchas de las instituciones generalmente mantenidas por los presupuestos públicos -como “museos, bibliotecas gratuitas, escuelas gratuitas, comidas gratuitas para los niños; parques y jardines abiertos a todos; calles pavimentadas e iluminadas, gratuitas para todos; agua suministrada a todas las casas sin medida ni esfuerzo”- son representativas de tendencias más amplias que conducen a la sociedad hacia el anarcocomunismo.

Y además, muchos antiestatistas (incluido Carson) han expresado su interés por la filosofía económica de Henry George, que como describe George en su obra magna Progreso y Miseria, consiste principalmente en la noción de que toda la tierra se posee en común, al tiempo que rechaza la idea de que cualquier “propietario de la tierra tenga que ser desposeído […] o que la renta sea tomada por el Estado en impuestos, la tierra, sin importar a nombre de quién esté o en qué parcelas esté, sería realmente propiedad común, y cada miembro de la comunidad participaría en las ventajas de su propiedad” con todo esto conduciendo a la abolición de “todos los impuestos excepto los que se aplican al valor de la tierra”. Un excelente ejemplo de apoyo antiestatista a esto es el del famoso autor y anarquista cristiano León Tolstoi, quien más tarde en su vida escribió: “La gente no discute la enseñanza de Jorge; simplemente no la conoce. Y es imposible hacer otra cosa con su enseñanza, pues quien la conoce no puede sino estar de acuerdo”. Algunos podrían señalar esto como demostrativo de un alejamiento del anarquismo por parte de Tolstoi, pero en su novela de 1899, Resurrección, explora de forma ficticia la noción de gobierno local -no un estado hegemónico- como medio para recaudar la renta de la tierra para el bien de la comunidad.

Todo esto se esboza para demostrar los complejos y matizados enfoques de la fiscalidad y los presupuestos públicos que pueden adoptar los antiestatistas con el fin de crear un contexto para debatir el “presupuesto participativo (PP)”. Este proceso no es más que un proceso en el que los ciudadanos – generalmente de los municipios – deliberan y deciden democráticamente la asignación de los presupuestos públicos. Sus orígenes se encuentran en los experimentos participativos del Movimiento Democrático Brasileño durante la época de la dictadura militar, pero, como explica Steve Rushton, fue desarrollado propiamente por el Partido de los Trabajadores de Brasil en los años 80 como un intento de pasar del éxito electoral a formas más radicales de democracia participativa. El primer ejemplo exitoso surgió en 1989 en la ciudad de Porto Alegre, la capital del estado brasileño de Rio Grande do Sul. Pronto lo adoptó la ciudad de Belo Horizonte en 1992, y a partir de ahí le siguieron numerosos municipios, con casi la mitad de las ciudades más grandes de Brasil empleando el método. Como explica Rushton, el presupuesto participativo en Brasil sigue un ciclo anual en el que la ciudad presenta el presupuesto del año anterior y los ciudadanos lo revisan en asambleas de barrio en las que discuten las decisiones y propuestas de gasto. A continuación, estas asambleas eligen a los concejales, que siguen debatiendo y perfeccionando lo que las asambleas han propuesto y discutido, y finalmente los delegados -elegidos por los residentes- votan las decisiones finales.

Y los efectos positivos de este sistema hablan por sí solos: un informe del Banco Mundial sobre el esfuerzo realizado, en particular en Porte Alegre, da cuenta de que 27.000 nuevas personas obtuvieron una vivienda pública en 1989, que la conexión al alcantarillado y al agua aumentó del 75% al 98% de las viviendas entre 1988 y 1997, que el número de escuelas se cuadruplicó desde 1986, y que el presupuesto de salud y educación de la ciudad pasó del 13% al 40% entre 1985 y 1996. Ahora bien, hay que dejar claro que no es todo el presupuesto el que se asigna en estos casos y que no son todas las personas las que participan. Sin embargo, su control e inclusión aumentó en el pasado, ya que el PP asignó el 21% del presupuesto de Porte Alegre en 1999 y la mitad de los recursos de inversión local de Belo Horizonte ese mismo año. Además, la participación, en el momento del informe, “no se limita a la clase media o a los partidarios convencionales del Partido de los Trabajadores. La gente de los grupos de bajos ingresos también toma parte activa en el proceso”.

El presupuesto participativo se extendió por Europa en la década de 2000, surgiendo simultáneamente en varios países de Europa Occidental en 2005, hasta que más de 50 ciudades europeas -entre ellas Sevilla, Londres, París, Roma y Berlín-, así como pequeños municipios como Grottamare y Altidona en Italia, habían adoptado formas del proceso. Y también ha llegado a Estados Unidos, ya que numerosas ciudades, condados, comunidades de viviendas, escuelas y otros lugares lo han implantado en sus estructuras. Rushton relata el caso de la ciudad de Greensboro (Carolina del Norte), que adoptó el PP en 2015, y en consecuencia, ha invertido en información en tiempo real sobre el transporte público, los pasos de peatones, las cabinas de llamada de emergencia en los parques y el aumento de las paradas de autobús. Y además, “la presupuestación participativa ha impulsado una mayor inclusión de las comunidades antes separadas por el idioma, la etnia y la pobreza.” El PP de cierta variedad también ha surgido en la ciudad de Nueva York, donde “los residentes ahora pueden acceder a un mapa especial con chinchetas, donde pueden dar sus ideas específicas sobre cómo mejorar el tránsito, la vivienda y otros temas.” Y a partir de 2018, 3.000 municipios de todo el mundo han implementado alguna forma de PP.

Con tantos contextos diferentes, no es de extrañar que el PP haya adoptado múltiples formas diferentes, pero Hollie Russon Gilman da cuenta de cuatro características generalmente universales de sus estructuras:

1- Sesiones informativas: Los ciudadanos tienen acceso a información sobre el coste y el efecto de los distintos programas gubernamentales.

2- Asambleas vecinales: Los ciudadanos articulan las necesidades presupuestarias locales.

3- Delegados presupuestarios: Algunos ciudadanos se inscriben para interactuar directamente con los funcionarios del gobierno y redactar propuestas presupuestarias viables.

4- La votación: Un grupo más amplio de residentes vota qué proyectos deben financiarse.

Los elementos importantes de este sistema son que permiten el control por parte de los ciudadanos de al menos algunos fondos públicos, pero también que “conceden a los ciudadanos un acceso sin filtros a la información gubernamental y a los funcionarios elegidos” y fomentan “nuevas relaciones con sus vecinos” y “un sentido más profundo de la solidaridad y la comunidad”.

Y el PP también se ha propuesto para hacer frente a una serie de situaciones y retos únicos. Como se mencionó anteriormente en el traslado del sistema a Estados Unidos, ha aparecido en el contexto de las escuelas. Como describe el Participatory Budgeting Project (PBP), “las escuelas, distritos escolares y universidades de todo el mundo están utilizando los presupuestos participativos (PP) para involucrar a estudiantes, padres, educadores y personal en la decisión de cómo gastar una parte del presupuesto escolar”. Gracias a estos esfuerzos, las comunidades tienen un mayor control sobre sus escuelas. Y comoatestigua Agustin B. of the Phoenix Union High School District, da a los estudiantes una mayor sensación de compromiso con la escuela. Aunque no soy un experto, parece de sentido común psicológico básico que cuando los individuos tienen voz en la institución de la que forman parte, sienten una mayor sensación de libertad y satisfacción – lo que seguramente debe ser cierto para los estudiantes que actualmente se sienten a veces como si trabajaran bajo un régimen burocrático; Como describe Emma Goldman, las escuelas – “no importa si son públicas, privadas o parroquiales” – son “para el niño, lo que la prisión es para el convicto y el cuartel para el soldado: un lugar en el que todo se utiliza para quebrar la voluntad del niño, y luego para machacarlo, amasarlo y moldearlo hasta convertirlo en un ser totalmente ajeno a sí mismo”. El PP no cumple realmente con el ideal de una educación verdaderamente libertaria (en su sentido tradicional), pero seguramente se mueve en esa dirección.

El Participatory Budgeting Project también ha propuesto el PP como medio para abordar la actual emergencia climática. Señalan que “la aparente indiferencia de algunos residentes hacia las cuestiones climáticas podría deberse a la percepción de no poder influir realmente en un problema aparentemente irresoluble”. Por ello el PP puede servir como medio para comprometerse y aceptar iniciativas verdes “(como más carriles bici o menos residuos de alimentos). Significaría una mayor aceptación, en lugar de que la ‘Agenda de Transición’ se imponga desde arriba”. Así, el PBP sirve como mecanismo para dirigirse de forma práctica e dar una inspiración movilizada a individuos y comunidades para que adopten prácticas más conscientes del medio ambiente.

El PBP incluso ha escrito sobre el PP como un mecanismo importante para hacer frente a la actual epidemia de COVID-19:

En las pandemias, es habitual ver cómo los gobiernos se inclinan hacia el autoritarismo, mientras se distribuyen billones de dólares en esfuerzos de ayuda. Este es el momento exacto en el que necesitamos reforzar la democracia, para asegurar que la financiación se asigna de forma equitativa y democrática, y para garantizar que las comunidades locales – especialmente nuestras poblaciones más marginadas y vulnerables – tengan voz y voto en estas decisiones que les afectarán enormemente. A nivel personal, mientras todos estamos aislados y nos sentimos impotentes, la gente necesita una forma de sentir conexión y una sensación de control. Los presupuestos participativos ofrecen ambas cosas.

Más allá incluso de los beneficios utilitarios más “neutrales” del PP, el atractivo para los antiestatistas es sin duda obvio: mayor transparencia gubernamental, control de los ciudadanos sobre los fondos públicos y evitar los métodos autoritarios de arriba abajo ante las crisis. Y se ha demostrado que la oposición total a los impuestos no es una posición antiestatista necesaria, por lo que el apoyo al PP no sería una blasfemia. Pero en un nivel más formalmente estratégico, Carson en su pieza “Municipalismo Libertario”, habla del PP como un aspecto de “la emergente economía distribuida y basada en el procomún” que podría servir “como base para la transición post-capitalista”. Considera “los proyectos de presupuestos participativos… una parte integral del gobierno participativo” junto con varias estrategias de producción y gobernanza basadas en la comunidad y el procomún, cooperativas y de código abierto “en tres niveles: la microaldea y otras formas de cohousing/coproducción, la ciudad o pueblo como unidad, y las federaciones regionales y globales de ciudades”. Para Carson, como dice en Mutual Exchange Radio, el objetivo del “nuevo municipalismo” es “empujar al gobierno local para que funcione de una manera menos estatal y asuma el carácter más de una plataforma” y se remonta a una “corriente de análisis más amplia” que puede remontarse a Henri de Saint-Simon por la que el Estado se elimina lentamente y es característica de todos los análisis socialistas y anarquistas importantes desde la disolución del Estado en la sociedad de Pierre-Joseph Proudhon hasta el marchitamiento del Estado de Karl Marx.

Para los antiestatistas, el PP también parece seguir el tipo de estrategia que se encuentra en el pensamiento de Noam Chomsky con respecto al Estado del bienestar. Escribe en su colección Understanding Power que “el objetivo inmediato, incluso de los anarquistas comprometidos, debería ser defender algunas instituciones estatales, al tiempo que se ayuda a abrirlas a una participación pública más significativa, y en última instancia a desmantelarlas en una sociedad mucho más libre”. El PP parece quizás el santo grial de este tipo de pensamiento antiestatista, ya que los presupuestos públicos representan el núcleo del Estado del bienestar y este tipo de estructura participativa permite tanto su control como, en el pensamiento anterior de Carson, representa el progreso hacia la abolición del Estado tal y como lo entendemos actualmente. Aunque ciertamente hay limitaciones y problemas con los presupuestos participativos – cuyos temas no se tratan en este artículo (pero pueden encontrarse en muchos de los estudios a los que se ha hecho referencia) –, los presupuestos participativos aparecen como una política bastante coherente para que los antiestatistas los presenten como un enfoque matizado hacia los impuestos y los presupuestos públicos.

Di Jaimine Vaishnav. Originale pubblicato il 18 maggio 2021 con il titolo Social Statism Called Caste. Traduzione di Enrico Sanna.

Il valore di una vita umana è intrinsecamente legato al bisogno di autonomia, ad un’esistenza decente, che abbia rispetto di sé, libera. Questi sono importanti pilastri del vivere sociale e della crescita collettiva. In una società vitale è importante unire solidarietà e fratellanza a fattori costruttivi che favoriscano l’emancipazione. Nel contesto indiano c’è una forza che, visibilmente o no, ancora oggi determina l’atteggiamento della società verso l’individuo: la casta (jati o varna).

Il contesto

In testi come il Manusmriti, il Veda induista, lo jati è determinato dalla nascita. È quasi una sorta di “contratto sociale” applicato ai gruppi sociali senza il loro consenso. È sancito dalla religione al fine di controllare e mantenere quel “fascismo sociale” che poi porta all’elaborazione sistematica del varna in una comunità. Il varna è un lavoro di casta. In termini olistici, questa socializzazione ha generato un’iniquità livellante. L’unione di jati e varna ha lasciato pochissimo spazio all’osmosi comunitaria e alla mobilità interna. Lo shankaracharya di Puri ha paternalisticamente biasimato l’ignoranza delle élite indiane quando ha detto che “il varna, così come lo jati, è determinato dalla nascita”. E ha aggiunto: “molti dicono di credere nel varna, ma non nello jati. Chi dice così non conosce neanche il primo capitolo del Bhagavad Gita, uno dei testi sacri dell’induismo, verso 1.42.”

Chi appartiene ad una casta inferiore (Dalit o Bahujan) non può avere compiti “brahmanici”, in quanto la religione induista assegna i “compiti” in base alla “nascita”. Scuoiare una mucca o del bestiame, ad esempio, è compito dei Dalit, che però non possono essere sacerdoti di un tempio. Il sistema di casta in quanto “dittatura sociale” è responsabile dell’abuso sistematico delle caste inferiori e della loro assenza di libertà. Neanche il tentativo di legare tra loro i compiti di casta è servito a promuovere una certa sostenibilità sociale, dato che si tratta di concessioni simboliche.

Il sistema di casta si manifesta in forma di statalismo “sociale”, dottrina che vede nell’oppressione una violenza “legittima”. È la comunità ad imporre il sistema, non lo stato dall’alto, ma il risultato è ugualmente totalitario. Il sistema di casta tocca gli ambiti micro e medio della società indiana. È un sistema a un tempo religioso e culturale. Prendiamo ad esempio la “tassa sul seno”. “Mulakkaram” era una tassa imposta fino al 1924 nel regno di Tranvancore (attuale stato di Kerala) alle donne Dalit, appartenenti alla casta più bassa degli intoccabili, che volevano coprire il seno in pubblico. Gli esattori (induisti di casta superiore) andavano nelle case per riscuotere la tassa da tutte le donne che avevano superato la pubertà. L’esattore valutava l’entità della tassa sulla base delle dimensioni del seno.

Breve anatomia

La casta privilegiata, grande beneficiaria del capitalismo di casta, vede una versione diversa, apologetica, del sistema di casta, in cui le caste non privilegiate continuano le loro attività di casta, come lapulitura delle fogne e la cremazione. Come spiega il sociologo Satish Deshpande, “Convertendo il proprio capitale di casta in capitale moderno, le caste superiori possono oggi vantarsi di essere fuori dal sistema e accusare le caste inferiori di alimentare illecitamente il sistema di casta.”

La casta, intesa come una sorta di dispotismo sociale, è responsabile anche della violenza di casta e di genere. Secondo dati del 2019 del NCRB le donne delle caste inferiori (Dalit e Adivasi) sono le vittime principali di violenze e incidenti, indice del nesso tra stupri e caste. Ad alimentare la violenza contro le donne Dalit e Adivasi è l’atteggiamento religioso e la misoginia che alimentano quel sistema di gerarchie sociali (disuguaglianza di grado) chiamato sistema di casta. Secondo un rapporto del 2019 della American Civil Society Research, il 40% dei contenuti di piattaforme come Facebook, Twitter e altri contiene insulti di casta (rivolti soprattutto contro persone delle caste inferiori). Ecco un altro esempio di come il sistema di casta rafforza enormemente l’intolleranza, generando una cultura fatta di oppressione, assoggettamento, obbedienza e patriarcato.

Oggi, ventunesimo secolo, le caste privilegiate vedono nel sistema di “categorie protette” una fonte di oppressione e sfruttamento. Chi vuole un’egemonia sociale basata su un sistema di casta che dura da 3000 anni inorridisce davanti all’ipotesi di una “discriminazione costruttiva” a vantaggio dei Dalit e Bahujan. In ambito politico e scolastico, le caste inferiori sono ancora sottorappresentate. Il grosso appartiene ai brahmani e, cosa peggiore, il governo Modi è intenzionato a ridurre la rappresentanza dei “Dalit” tramite misure capitaliste neoliberali.

Amara realtà

L’induismo in quanto tale non è una religione. Molti occidentali, in cosciente ignoranza, “confondono l’induismo con uno stile di vita”, sono incantati dal marketing dello yoga. Ma poco ne sanno. L’induismo non è che un aggregato di caste. Lo Yoga, così come concepito da Patanjali all’epoca dell’impero Shunga (una dinastia violentemente intollerante verso i monaci buddisti), era una sorta di esercizio spirituale (Yoga) riservato alla casta privilegiata. Oggi lo yoga è una scelta, ma il governo Modi lo ha reso obbligatorio nelle scuole pubbliche. Questo ha spinto certe scuole private ad alimentare un “effetto carovana”.

Il censimento del 2011 fornisce un’immagine sconsolante. I casi di esogamia (matrimonio tra caste diverse) non superano il 6% di 1,3 miliardi di indiani. Una delusione per chi spera in una qualche forma di socializzazione e mobilità. La scelta del compagno è basata sulla casta. Secondo un rapporto del 2018 della Lok Foundation, università di Oxford, gli indiani che vivono in città si sposano ancora come i loro nonni. Solo il 3% opta per il matrimonio inter-casta. Il matrimonio inter-casta (esogamia) è considerato un grande passo verso l’eliminazione del sentire e del privilegio di casta, ma non è detto che possa portare alla disintegrazione del sistema di casta. Quest’ultimo è diventato un fenomeno intersezionale, che riguarda i sessi, l’alimentazione e le abitudini di vita, e occorrerà un grande Thanos per distruggerlo con uno schioccare di dita!

In un paese eterogeneo come l’India, il sistema di casta significa rinnegare i principi alla base del laicismo e della fratellanza. La casta genera appiattimento e alimenta il “senso di appartenenza”. Il cognome conta più del nome. Certi paleolibertari e “anarco”-capitalisti del panorama politico indiano, che vedono il sistema di casta come semplice espressione della “libertà di associazione”, come spiegano il fatto che ci sono persone delle caste inferiori che vengono linciate, uccise, ostracizzate semplicemente per aver bevuto da una fontana pubblica, per essersi seduti su una sedia, aver cavalcato un certo cavallo, essersi fatti crescere i baffi, aver espresso opinioni e così via?

Il mostro esiste!

Gli induisti delle caste superiori starebbero esportando il sistema all’estero. Esemplare il caso degli Stati Uniti. Martedì (11 maggio 2021) alcuni lavoratori della BAPS (Bochasanwasi Akshar Purushottam Swaminarayan Sanstha) del New Jersey hanno sporto denuncia. Secondo la rivista Forbes, si parla di duecento lavoratori reclutati in India sotto false pretese, forniti di visti religiosi e spesso costretti a lavorare come edili più di dodici ore al giorno (oltre ottanta ore settimanali) presso un tempio affiliato alla BAPS a Robbinsville, nel New Jersey. Si parla anche di passaporti confiscati dopo l’arrivo negli Stati Uniti dei lavoratori, poi costretti a stare in un complesso recintato e rigidamente controllato, con il divieto di uscire dal tempio senza essere controllati. Gran parte dei lavoratori, fortemente sottopagati, appartengono alla comunità Dalit. L’Fbi sta indagando sul caso.

Gli stessi problemi, legati al sistema di casta, furono segnalati a luglio 2020, quando gli enti di controllo della California denunciarono la CISCO per aver tollerato nel posto di lavoro culture lavorative discriminatorie basate sulle caste. Si scoprì così che due induisti di casta superiore avevano un atteggiamento ingiusto nei confronti di lavoratori appartenenti alla comunità Dalit. In violazione della legge sui diritti civili del 1964.

Isobel Wilkerson nel suo libro Caste: The Origins of Our Discontent fa un ritratto potente di un fenomeno prima sconosciuto in America; racconta storie di persone vere in modo avvincente e ben documentato, spiega come oggi e in passato gli Stati Uniti siano stati forgiati da un sistema di casta occulto, una rigida piramide umana. Connettendo tra loro i sistemi di casta americano, indiano e nazista, la Wilkerson illustra gli otto pilastri che reggono i sistemi di casta delle varie civiltà: il volere divino, la consenguineità, lo stigma e così via. Attraverso la storia di persone come Martin Luther King Jr., il giocatore di baseball Satchel Paige, padre singolo con un figlio piccolo, la stessa Wilkerson, oltre a tanti altri, spiega come viene quotidianamente vissuta questa insidiosa piovra che è il sistema di casta. Spiega come i nazisti studiarono il sistema razziale negli Stati Uniti prima di pianificare l’allontanamento degli ebrei; spiega inoltre perché la logica crudele di casta richieda l’esistenza di una casta inferiore contro cui le classi medie possano misurarsi; e descrive gli incredibili costi sanitari in termini di depressione e aspettativa di vita, nonché gli effetti delle strutture piramidali sulla nostra cultura e sulla politica.

La necessità di un metodo Phule-Ambedkar

Ambedkar, architetto della costituzione indiana, era uno strenuo sostenitore dell’abolizione delle caste. Vedeva “il sistema di casta non solo come divisione del lavoro, ma anche come divisione dei lavoratori”. Scrisse opere di grande valore come Caste in India (1917), Annihilation of Caste (1936), Who were the untouchables? (1946) e The Untouchables (1948), libri che tutti, a cominciare dalle “scuole”, dovrebbero leggere se si vuole smantellare e rinnegare il sistema. Meglio tardi che mai. Ambedkar guidò movimenti rivoluzionari come il Mahad Satyagraha (1927), che aiutò a risvegliare la coscienza critica delle caste inferiori. Il Mahad Satyagraha era un movimento di resistenza nonviolento fondato da lui. Un caso: alla comunità Dalit fu vietato attingere acqua alla fontana pubblica: Ad agosto del 1923 l’organo legislativo di Bombay passò una risoluzione che permetteva a persone di classi povere di accedere ai luoghi costruiti e gestiti dal governo. A gennaio 1924, la città di Mahad, nella provincia di Bombay, passò la risoluzione e applicò la legge. Ma non riuscì a farla rispettare date le proteste degli induisti sostenitori delle caste.

Amdedkar, dopo aver bevuto alla fontana pubblica, fece un discorso indirizzato alle donne Dalit durante il Satyagraha. Chiese di abbandonare le vecchie usanze che imponevano l’uso di segni di riconoscimento per gli intoccabili, e le invitò a indossare il sari alla maniera delle donne delle caste superiori. Prima di allora, alle donne Dalit non era permesso indossare il sari. Dopo il discorso di Mahad, le donne Dalit decisero di farlo.

Secondo i testi dell’induismo, Ambedkar apparteneva alla casta degli “intoccabili”. Si sa che screditò il “Mahatma” Gandhi, padre dell’India moderna, per il suo sostegno al sistema di casta e per aver detto che la pulizia della fogne era un’attività di casta. Quando chiese un elettorato separato per i Dalit (intoccabili), Gandhi iniziò un “digiuno ad oltranza”, usandolo come forma di ricatto indiretto contro Ambedkar per il suo tentativo di mantenere l’integrità politica delle caste inferiori nel sistema gerarchico induista (vedi il Patto di Poona del 1930).

Jyotirao Phule, riformatore, appartenente ad una casta inferiore, nel 1873 scrisse Slavery, opera che sottolinea le origini antropologiche del sistema di casta. Istruì sua moglia Savitribai e fondò scuole per gli intoccabili, cosa che gli valse l’isolamento e l’ostracismo. Solo le caste privilegiate avevano accesso all’istruzione come strumento, non le donne, e neanche i Dalit.

Insomma, il sistema di casta svilisce vita e libertà delle caste inferiori Dalit e Bahujan. Nascosta com’è dietro un “velo d’ignoranza”, è improbabile che la casta dominante ammetta i propri privilegi e lo sfruttamento di casta. Un sistema di casta non può essere cambiato dall’interno perché è socialmente genetico. Peggio ancora, la scuola non sensibilizza sul problema. Questo difetto, presente anche nella formazione aziendale, permette agli apologeti delle caste di perpetuare l’intolleranza.

Ambedkar, eclettico figlio della “casta degli intoccabili”, agli inizi degli anni cinquanta pensava che la liberazione dall’induismo fosse la soluzione finale contro il sistema di casta. Come l’attivista anti-casta Lyothee Thass, anche lui arrivò alla conclusione che non fosse possibile riformare l’induismo, neanche trasformandosi in “uomini bomba”, e per questo fondò la setta del “Buddismo Navayana” contro l’oppressione sociale. Il suo motto, che ancora spinge, seppur lentamente, molti movimenti politico-sociali indiani, è “Istruite, Organizzate, Sensibilizzate”.

Oleh: William Gillis. Teks aslinya berjudul: Twenty Years Beyond Seattle. Diterjemahkan ke dalam Bahasa Indonesia oleh Ameyuri Ringo

“Mereka bahkan menyerang anak-anak kecil dengan gas (air mata)!”

Sekelompok grup afinitas kecil berisi anak-anak muda berlari melewatiku, semuanya dalam kostum black bloc¹, salah satu dari mereka terlihat memperlambat kecepatannya hanya untuk melihatku. Aku menyingkirkan bandana merahku yang telah basah karena gas air mata dan semprotan merica. Kini hanya menyisakan seorang anak kurus berusia 13 tahun dengan jas hujan kuning yang terpaksa kubawa karena ibuku yang memintanya.

Aku tersenyum pada diriku sendiri karena aku nakal. Aku menghabiskan hariku dengan mengolok-olok para demonstran lain, mengganggu orasi dan spanduk konyol para liberal, lalu aku pun mengalihkan perhatianku pada sekelompok blok hitam selama pertempuran. N30² adalah demonstrasi terbesar pertama bagiku, dan aku sangat ingin terlibat di dalamnya. Sebetulnya, tujuan aku ke Seattle hanya untuk mengamati akhir dari dunia daripada ikut berpartisipasi di dalamnya. Aku tidak berharap kita memenangkan pertempuran klimaks terakhir melawan gerombolan institusi neoliberal, yang menyatu dengan imperialisme dan menjauh dari sesuatu seperti check and balance³ yang demokratis. Aku telah berkespektasi dari awal bahwa kita akan kalah dalam pertempuran itu.

Menurutku, kita telah kalah dalam pertempuran itu, secara harfiah. Dalam hitungan matetamatis, jujur, bukan protes jalanan itu yang menghancurkan WTO. Pembicaraan Doha berhenti selama beberapa tahun kemudian karena kombinasi antara kebangkitan nasionalis AS karena perubahan kebijakan imperialis AS (George W Bush) setelah insiden 11 September dan kerjasama yang berhasil dengan para pemimpin negara dunia selatan yang memberi mereka pengaruh. Tidak ada hubungan kasual yang substantif antara perkembangan yang berjalan dan demonstrasi jalanan yang kita organisir. Sesuatu yang hilang saat menceritakan kembali Battle in Seattle(Pertempuran di Seattle)⁴ adalah saat di akhir pekan setelah pertempuran, kita merasakan kegagalan yang mendasar. “Mereka masih mengadakan pertemuan! Mereka melewati barikade! Seorang politisi menodongkan pistol pada temanku! Menodongkan pistol!”

Kesuksesan utama Pertempuran Seattle adalah kemenangannya di media. Anarkis menjadi muncul dan terlihat di dunia, posisi politik yang telah ditekan dari pandangan publik kini bisa nampak dan dapat diakses. Para anarkis yang aku kenal yang tak terhitung jumlahnya melaporkan berita tentang N30 yang mereka lihat dan menyaksikan dunia telah terbuka (terhadap berita itu – penerjemah). Pandangan pertama mereka secara sekilas adalah anarkis itu ada, jika bisa membicarakan anarkisme, maka perlawanan akan menjadi menungkinkan. Pendirian yang membingungkan dan mengerikan hanya menambah bensin ke kobaran api, seperti pada siaran on airRichard Day yang diarsipkan dalam Gramsci is Dead:

Reporter : “Ada sekelompok orang di sini yang semrawut, tidak sepenuhnya semrawut, mereka nampaknya terorganisir. Aku tidak tahu siapa mereka, mereka semua berpakaian serba hitam, mereka memakai penutup kepala hitam, dan bendera hitam, semua bendera polos.”

Pembawa acara : “Sebuah bendera polos?”

Reporter : “Ya benar, bendera itu sepenuhnya hitam polos.”

Sering dikatakan bahwa gerakan anarkis sangat buruk dalam memanfaatkan keberhasilan. Kita begitu terbiasa dengan kekalahan sehingga kita menjadi guncang dan dipenuhi kebingungan saat sesuatu mulai berjalan sesuai dengan rencana kita. Tetapi setelah Pertempuran Seattle, kami menyadari bahwa kemarahan media global terhadap jendela Starbucks yang pecah adalah keuntungan dan harus dimanfaatkan sepenuhnya. Puluhan ribu bahkan ratusan ribu anarkis “tercipta” karena gambar-gambar itu, mitos dan narasi yang diputar dan disebarkan di seluruh dunia. Blok hitam akhirnya menjadi obrolan publik dan infrastruktur aktivisme berkembang secara masif di seluruh dunia. Nampaknya seluruh kota memiliki infoshop⁵ dan indymedia⁶, yang menciptakan rasa persatuan dan interkoneksi yang mendalam terhadap siapapun yang secara samar-samar adalah anti otoriter atau kiri.

Rasa persamaan ini diperkuat oleh ketidakmampuan organisasi-organisasi yang ada. Sementara anarkisme menjadi cahaya dan pusat bagi massa, sesederhana itu. Ada orang dengan kekuasaan dan ada orang biasa. Ada proyek revisionisme sejarah akar rumput yang menyebut gerakan ini sebagai “Counter-Globalisasi” tapi yang paling banyak disebut adalah “Anti-Globalisasi.” Dan bangunan koalisi yang diciptakan Timster dan Turtles (serikat buruh) menciptakan banyak sampah. Sampah: Para bajingan sayap kanan, nasionalis, dan oportunis ada di mana-mana. Sementara secara khusus ruang anarkis maupun mereka yang memiliki titik persatuan yang jelas menghindari semua yang terburuk, dalam dua dekade setelahnya terlihat banyak skena dan ruang yang secara perlahan dan menyakitkan menggali keluar sampah yang telah terlanjur masuk. Para konspirasionis anti-semit, misoginis, nasionalis, dan fasis-fasis tersembunyi lainnya⁷. Orang-orang dari generasi lebih muda ingin mengetahui: mengapa kita mengijinkan beberapa perilaku buruk dan mentoleransi beberapa posisi itu. Jawabannya adalah banyak dari kita tidak menyukai omong kosong semacam itu, tetapi narasi yang sama yang selalu digunakan adalah tentang kesatuan dan jumlah massa⁸. Kami terpesona dengan jumlah kami pada tontongan publik (spectacle)⁹ seperti Pertempuran Seattle, kami terpesona oleh gagasan demokratis tentang rakyat yang bangkit. Semua yang ada di posisi bawah melawan orang yang ada di posisi puncak.

Satu dekade kemudian ramuan manjur ini disebarkan kembali pada aksi occupy¹⁰. Sebuah koalisi yang sedikit berbeda. Kumpulan orang-orang entryist¹¹ dan monster akan disingkirkan secara perlahan namun menyakitkan dalam tahun-tahun ke depan. Gelombang perekrutan kembali muncul, namun kali ini muncul tanpa basis pergerakan yang luas, karena banyak gerakan occupy kota-kota yang muncul memiliki hubungan antagonis dengan para aktivis/infrastruktur anarkis dari era “Anti-Globalisasi” yang tersisa. Skena-skena kecil baru tumbuh dengan cepat dan bertebaran. Hanya dalam beberapa tahun kemudian aku mendengar orang baru berkata dengan sombong bahwa mereka “kembali ke occupy.”

Gerombolan manusia itu memabukkan. Tidak ada jalan lain. Otak primata kita yang bodoh tidak dibentuk oleh evolusi untuk dapat mengevaluasi secara akurat, baik bahaya sosial yang ditimbulkan oleh seseorang yang bersikap jahat di kolom komentar, atau kekuatan yang diwakili oleh enam puluh ribu orang yang berbaris di laut sejauh mata memandang. Kami banyak, mereka sedikit. Melihat puluhan ribu orang berbaris di samping anda melawan beberapa ratus polisi yang melindungi beberapa ratus politisi dan pebisnis, memberikan nilai tertinggi yang luar biasa. Aku menyebutnya “keracunan yang tak terhindarkan (inevitability poisoning)” – keangkuhan bahwa anda telah bergabung dengan pihak yang menang.

Tapi kenyataannya kami sedikit. Nilai-nilai anarkis tidaklah populer. Kami adalah kelompok radikal, mengambil sesuatu sampai ke akar-akarnya, dan bersikap konsisten. Sangat mudah untuk menjual bayangan samar anarkisme secara singkat ketika anda berbicara dengan barisan tepuk tangan yang meriah, tetapi ketika anda sampai di hati, kebanyakan orang akan mengelupas. ‘semua orang sudah anarkis karena mereka tidak perlu polisi untuk memberitahu mereka cara memesan pizza dalam kelompok!’ oke, sekarang anda di sini, anarkisme sebenarnya adalah filosofi tanggungjawab pribadi yang tak terbatas, karena merangkul agen (badan/instansi/kantor/dinas/aparat/perwakilan) itu sulit, hal itu berarti (kita lebih baik memilih untuk — penerjemah) memikirkan solusi daripada secara pasif menerima kegagalan. Dan oh ya? Kami biasanya kalah. Kami memaksakan diri kami karena itu hal yang benar untuk dilakukan, bukan karena kami dijamin menang. Kami bukan tim terkuat. Kami adalah tim terkecil. Kami adalah tim yang paling banyak bertanya.

Keberhasilan kita, (justru terjadi) ketika mereka datang, (dalam keadaan) tidak terlihat kuat. Seringkali keberhasilan terbesar kami, dampak terbesar yang dapat kami berikan, adalah berasal dari operasi di daerah-daerah pinggiran, mencolok dalam bentuk: anonim yang mengisolasi diri dan tak terlihat; membangun hal-hal tidak yang seksi¹² yang tanpa disadari menjadi begitu dinormalisasi sehingga tak ada yang akan pernah membuat dokumenter tentang mereka.

Sebagai kontestansi kekuatan yang masih mentah, Seattle telah gagal. Kami tidak menyerbu kementerian dan membuat kepala Bill Clinton melonjak (naik pitam – penerjemah), kami bahkan tidak menghentikan mereka untuk bertemu. Sebagai kemenangan media – sebagai tontonan yang beresonansi – itu adalah kesuksesan terbesar yang dimiliki kaum anarkis sejak revolusi Spanyol. Kesuksesan itu menembus landskap media lama dan memberitahu banyak orang di seluruh dunia bahwa mereka tidak sendirian dalam keinginan untuk melawan. Hal ini telah menjadi bagian keberhasilan melalui penampilan kekuatan (massa), dan harganya bisa sangat mahal.

Tetapi kekuatan menunjukkan bahwa awan-awan mendung¹³ nan gelap yang bertumpahan pada hari di bulan November 1999 bukan hanya sekedar angka, bukan hanya sekedar persepsi massa yang tinggi dan tak terelakkan.

Aku datang ke Seattle sudah dalam keadaan cukup kedinginan, pahit (mual), dan trauma. Lautan manusia yang berbaris tidaklah menghangatkanku. Orasi dan blokade yang hancur tidak pernah menguatkanku. Aku tidak terkejut dengan represi tersebut. Malam itu, setelah blok dibubarkan, pusat kota yang gelap dikunci¹⁴ dan polisi menyerang kelompok manapun yang dapat mereka temukan, lalu aku menemukan secercah harapan:

“Kamu tidak bisa keluar lewat sini. Mereka telah menutup jembatan.” “itu gila, semua orang bilang kalau ini adalah jalan keluar terakhir … mereka yang membubarkan kita, tapi mereka juga yang menahan jalur kita untuk membubarkan diri. Tidak ada lagi jalur untuk keluar dari pusat kota.” “Apakah dia (perempuan) butuh bantuan?” “Mereka menyerangnya dengan semprotan merica tepat langsung di paru-parunya, dia baik-baik saja, dia sudah bangun dan sudah bisa berjalan sekarang, kita hanya perlu-” “Sial, masuk!!”

Kota itu telah menjadi zona perang. Kami kalah, blokade gagal, politisi masih bertemu. Unjuk rasa terakhir kami yang putus asa melawan kekuatan korporat yang tak terhalangkan telah dipukul ke mundur. Masa depan tampaknya hampir pasti terlihat seperti urusan yang suram. Pemerintah negara bagian polisi boneka diperintah oleh perusahaan multinasional raksasa, menyebarkan gagasan kejam tentang kekayaan intelektual, border yang digunakan untuk membuat kandang budak dan bubur tambang ekstraktif di selatan global, sementara modal (capital) orang super kaya mengalir ke manapun mereka mau. Film-film cyberpunk paling dark akan terlihat sepenuhnya murung dibandingkan dengan neraka di hadapan kita.

Aku telah menjadi “anarkis” selama bertahun-tahun sebelum Pertempuran Seattle. Tapi “anarkisme” itu adalah tipe yang egois, sebenarnya hampir tak layak untuk namanya. Semacam penghinaan terhadap struktur kekuasaan di sekitarku. Keyakinan “ini juga akan berlalu (kami akan menang – penerjemah).” Apapun bagunan tirani yang anda bangun, itu sudah pasti akan runtuh. Aku melihat sebuah peradaban yang tidak menyadari bahwa peradaban itu akan segera menjadi reruntuhan. Perebutan kekuasaan adalah permainan yang payah karena kekuasaan selalu akan jatuh. Kontrol tidak akan dapat dipertahankan di dunia yang padat dan kompleks.

Terburu-buru di jalanan Seattle yang gelap dan dindin dengan gas air mata yang tertinggal di udara berkabut, aku dihadapkan pada kemungkinan baru: kekuatan itu bisa menang. Mungkin memenangkan semuanya. Bahkan mungkin bertahan selamanya, atau bertahan cukup lama untuk mencekik sisa-sisa dari apapun yang bernapas bebas.

Aku datang ke Seattle dengan ekspektasi kita akan kalah. Sinis tentang seluruh urusan. Tapi sinismeku adalah privilese, naif, nyaman. Sebuah penolakan yang sembrono, bukan dengan evaluasi yang ketat. Bagaimana jika keadaan menjadi lebih buruk? Bagaimana jika tak ada restorasi yang tak terelakkan atas tatanan tanpa kekuasaan? Bagaimana jika kekuasaan benar-benar dapat memenangkan semuanya, secara permanen, selamanya?

Jika kematian, fasisme, ke-tak-kebebasan, bisa memenangkan segalanya, maka taruhannya jauh lebih tinggi daripada yang pernah aku sadari.

Kelompok afinitas blok hitam yang kalah melewatiku, mereka melihatku sebagai orang yang tidak bersalah, ketidakadilan lain yang dilakukan oleh polisi. Satu lagi kemarahan yang pasti akan mereka luapkan beberapa hari kemudian. Remaja itu adalah orang-orang gila. Aku berharap tidak akan pernah menjadi setua dan senaif itu. Sungguh sangat memalukan.

Kabut tinta (hitam) membanjiri kota. Lampu jalan satu-satunya telah menciptakan pulau-pulau kecil yang bercahaya (di antara kabut hitam itu). Aku kembali teringat pada orang-orang yang berkumpul bersama di sepanjang jalan yang ditinggalkan, bertanya dan menyampaikan kabar tentang jalan mana yang ditutup, desas-desus tentang –bagaimana cara agar dapat — keluar, di mana polisi sedang melancarkan aksi.

Mereka belum menangkap kita semua. Bahkan hampir tidak.

Dan pada momen-momen ketika mereka tidak ditangkap seperti boneka oleh norma how to protest, atau bahkan norma baru how to bloc,orang-orang adalah … orang. Hidup di belakang mata mereka, terlibat, kompleks, bergerak. Mereka bisa mengejutkanmu. Seorang buruh kerah putih terdampar di halte bus, berlari ke jalan untuk menendang gas air mata ke arah polisi. Seorang pengunjuk rasa liberal fudsydengan wawasan tajam tentang strategi penempatan polisi. Seorang anak kurus dengan jas hujan kuning yang sebenarnya adalah seorang anarkis yang banyak membaca dengan tangan yang tak begitu polos.

Diperlukan zona perang, bahkan tontonan sementara seharian, untuk mengingat bahwa kematian belum menang. Bahwa ada ketidakterbatasan yang luar biasa antara hampir pasti menang dan menang.

Fatalisme itu tidak rasional. Karena ketika taruhannya tinggi, sisa peluang terkecil pun bisa menjadi jaminan. Harapan dalam arti tertentu, adalah perspektif paling rasional, paling wasas, dan tidak picik yang bisa dimiliki seseorang. Untuk melihat dunia dan tidak menjauh dari tugas di depan kita.

Aku memandang ke pusat kota, berhenti sejenak di puncak perbukitan di atas kabut. Aku teringat kepada mereka yang berbagi jalan dengan kami. Empati berarti anda tidak bisa hanya berjuang demi diri sendiri, tidak ada yang netral, tidak ada persembunyian, anda sedang dalam pertempuran melawan seluruh dunia, dengan seluruh dunia. Taruhannya adalah segalanya. Pembebasan atau kematian. Merangkul pilihan atas aksimu, berarti anda tidak pernah lari dari konsekuensinya, berarti mencoba mempertimbangkan semuanya.

Kami kalah di Seattle. Kami kalah di Praha. Kami kalah di DC. Kami kalah di Genoa. Kami kalah di Miami. Kami kalah di Cancun. Kami kalah di Toronto. Kami kalah di Hamburg. Kami terus-menerus kalah. Kekalahan dengan cara-cara yang menarik dan baru. Kekalahan terkadang sedikit lebih dikit dan terkadang sedikit lebih banyak.

Tapi kami tidak kalah. Kami masih di sini. Menghadapi tantangan dan kecanggungan yang baru. Dengan luka yang tak terduga dan anugerah yang terabaikan.

N30 melemparkan bayangan yang panjang. Begitu banyak dari kita dan begitu banyak pertempuran kita saat ini adalah akibat langsung dari hari itu di Seattle. Mitosnya – dalam debut blok hitam internasional setelah beberapa aksi yang relatif terabaikan – telah bermutasi dan berlipat ganda. Tapi mitos dan narasi kita tidak setara dengan kekuatan kita. Kekuatan tertajam kita berbaring di bawah gambar-gambar megah. Tindakan resistensi individu, momen solidaritas, kilatan kejeniusan. Hal-hal ini belum larut tercerna dalam perut binatang buas, neoliberal atau nasionalis. Setiap kali kita merangkul pilihan – sadari bahwa betapapun kecilnya peluang, kita dapat dan harus mengambil tanggungjawab untuk bertindak – (dengan begitu), kita membuat diri kita sedikit lebih sulit dicerna (perut binatang buas neoliberal dan nasionalis).

Catatan Penerjemah:

1 Massa aksi yang berpakaian serba hitam-hitam dan menyembunyikan identitas mereka. Hal ini berhubungan dengan security culture.

2 Aksi massa ini dijuluki dengan N30 mengacu pada kejadiannya (30 November).

3 Salah satu prinsip dalam trias politica (eksekutif, legislatif dan yudikatif). Check and balance adalah kegiatan saling mengontrol untuk menjaga keseimbangan antar lembaga negara.

4 Penamaan paling populernya adalah Pertempuran di Seattle, tetapi nama lebih lengkapnya adalah The 1990 Seattle WTO Protest.

5 Infoshop adalah tempat di mana orang-orang dapat mengakses ide-ide anarkis dan otonom. Tempat ini seringkali merupakan proyek yang berdiri secara mandiri, ada juga yang menyatu dengan toko buku radikal. Tempat ini biasanya menawarkan selebaran, poster, zine, pamflet, dan buku untuk dijual atau disumbangkan. Barang-barang lain seperti patch, karya-karya seni indie buatan lokal, dan kaos biasanya juga tersedia.

6 Media Independen yang berjalan dengan prinsip DIY dan desentralis.

7 Sampah yang dimaksud adalah orang-orang fasis, akup kanan, oportunis, dan nasionalis yang menyusup masuk melalui serikat buruh. Kita kaum anarkis sangat berhati-hati dengan orang-orang ini yang berpotensi dapat merusak gerakan dari dalam tubuh organ.

8 Kita bertoleransi pada sampah yang terselip di dalam gerakan hanyalah karena alasan kekuatan dan jumlah massa, pada akhirnya kita perlu membersihkannya dari sampah-sampah. Dalam hal ini mungkin kita bisa berbeda pendapat, buat apa massa yang banyak jika hanya akan merusak tubuh organ. Sel kanker mesti dipotong sejak dini sebelum menyebar luas.

9 Untuk lebih memahami konsep spectacle (tontonan) silahkan baca buku Guy Debord yang berjudul The Society of The Spectacle(Masyarakat Tontonan).

10 Aksi atau gerakan occupy adalah sebuah gerakan sosio-politik progresif internasional yang menunjukkan perlawanan terhadap ketidaksetaraan sosial dan ekonomi serta kurangnya demokrasi di seluruh dunia.

11 Entryists adalah adalah orang-orang yang menjalankan entryism. Entryism adalah Strategi politik di mana organisasi atau Parpol atau orang-orang bayaran negara yang sengaja dimasukkan ke dalam sebuah kelompok secara diam-diam dengan tujuan tersembunyi untuk memperluas pengaruh, ide, dan program mereka. Entryist (kita sebut saja sebagai penyusup) inilah yang merupakan sampah dalam gerakan. Konsep ini identik dan menjadi istilah peyoratif bagi kelompok-kelompok trotkys.

12 Hal-hal tak seksi yang biasa dilakukan oleh kelompok anarkis di daerah pinggiran, contohnya seperti bertani, tak sekeren operasi di perkotaan memang, tapi justru operasi seperti inilah yang memiliki kesuksesan besar.

13 Overcast (mendung). penerjemah menulisnya dengan awan-awan mendung nan gelap, karena yang dipahami oleh penerjemah dalam kata “mendung” di sini adalah sebuah metafora untuk massa black block. Tujuan dari hal itu tidak lain adalah untuk menampak nilai puitis dari tulisan.

14 Tujuan dari penguncian jalan oleh polisi adalah untuk menyulitkan jalur evakuasi massa aksi dan demonstran yang ingin membubarkan diri.

De Logan Marie Glitterbomb. Artigo original: Toward an Agorist-Syndicalist Alliance de 8 de setembro de 2016. Traduzido para o português por Iann Zorkot.

“Toda a teoria de Konkin fala apenas dos interesses e preocupações das classes marginais que trabalham por conta própria. A grande maioria da população é formada por trabalhadores assalariados em tempo integral; são pessoas com empregos estáveis. O Konkinismo não tem absolutamente nada a dizer a essas pessoas. Adotar a estratégia de Konkin, então, somente neste terreno, serviria como um beco sem saída para o movimento libertário. Não podemos vencer se não houver possibilidade de responder às preocupações da grande maioria dos assalariados deste e de outros países. ”[1]

E assim vai a crítica de Murray Rothbard à filosofia agorista, para a qual SEK3 deu uma boa risada antes de apontar que muitos da classe trabalhadora já estão participando de atividades contra-econômicas por não declarar toda a sua renda em seus formulários de impostos para pagar alguém por baixo da mesa para cortar a grama. Apesar disso, as críticas de Rothbard ainda são ecoadas por alguns, especialmente nos círculos anticapitalistas. Irônico, já que muitos nos círculos anarquistas anticapitalistas também participam da atividade contra-econômica na prática. No entanto, essas críticas têm algum fundo de verdade, o que leva alguns agoristas a se perguntar se o agorismo não precisa de alguma atualização. Afinal, o próprio Konkin acreditava que o agorismo era uma filosofia viva.

O agorista e jornalista Derrick Broze fala frequentemente dos conceitos de “agorismo vertical” e “agorismo horizontal”. Agorismo horizontal é o que a maioria de nós entende, tradicionalmente, como agorismo. É o uso dos mercados negro e cinza para competir com o estado, conforme descrito no Manifesto do Novo Libertário e na Cartilha Agorista de SEK3. Exemplos disso incluem negócios não licenciados, evasão fiscal, contrabando, tráfico de drogas, acolhimento de imigrantes sem documentos, tráfico de armas, ocupação ilegal e moedas alternativas. O agorismo vertical concentra-se no localismo e na autossuficiência e é inspirado em livros como Community Power de Karl Hess. Essa prática inclui a compra de produtos em mercados de produtores e fazendas comunitárias, jardinagem em telhados, uso pessoal e comunitário de energia solar e sistemas aquapônicos, compartilhamento de ferramentas e habilidades comunitárias, apropriação original, agricultura urbana, redes de proteção comunitária e escolas gratuitas. Embora nem todas as táticas verticais sejam estritamente atividades de mercado negro ou cinza (como escolas gratuitas e mercados de agricultores), elas são contra-econômicas, pois desafiam os monopólios corporativos e governamentais e fornecem alternativas de trabalho que são, em comparação, muito mais libertárias.

Portanto, se nem todas as atividades precisam ser estritamente negras ou cinzas para serem consideradas contra-econômicas, então onde isso exclui coisas como cooperativas e coletivos de trabalhadores ou mesmo sindicalismo selvagem clássico e novas formas de trabalho alternativo? Isso não desafia o estado e o poder corporativo de maneiras significativas, colocando mais poder nas mãos do indivíduo em vez de autoridades coercitivas? O próprio Rothbard apontou que a maioria, senão todas, as corporações baseavam-se em reivindicações de propriedade ilegítimas e, portanto, deveriam ser apropriadas pelos trabalhadores – os assalariados pelos quais Rothbard afirmava que o agorismo não podia fazer nada – que investiram seu tempo, trabalho e energia para administrar as operações do dia-a-dia, mas isso não é apenas uma forma de sindicalismo?

Karl Hess defendeu uma combinação de táticas como um agorista praticante – tanto vertical quanto horizontalmente – e um membro do Industrial Workers of the World, um sindicato de mais de 100 anos que oferece um desafio revigorante para o modelo sindical explorador de grupos como a AFL-CIO[2] enquanto defende táticas sindicalistas. E tais táticas parecem se complementar na teoria e na prática, oferecendo um desafio significativo ao estado e ao poder corporativo, enquanto também cruzam as fronteiras ideológicas entre anarquistas de livre mercado e anarquistas sociais. Na verdade, muitos libertários de livre mercado, além de Hess, fizeram tais alianças com organizações e sindicatos trabalhistas alternativos.

Avançar conscientemente na construção de tais alianças pode ser bastante vantajoso. Enquanto os agoristas constroem alternativas para o mercado branco dentro dos mercados negro e cinza, os sindicalistas poderiam se concentrar em desafiar as entidades existentes do mercado branco por dentro, eventualmente assumindo o controle como Rothbard defendia. Mas não precisa parar por aí. Os agoristas deveriam de fato defender que os sindicalistas fossem ainda mais longe. Depois que um negócio do mercado branco é sindicalizado com sucesso, os agoristas-sindicalistas devem ajudar na transição do negócio para a ágora. O negócio recém coletivizado deve eventualmente fazer o que todos os bons negócios agoristas fazem: ignorar os regimes de licenciamento estadual, se recusar a pagar impostos, se envolver no uso de moedas alternativas e, em geral, desconsiderar a interferência estatista em seus negócios. Eles acabaram de expulsar o chefe com sucesso, por que se submeter a mais uma autoridade? Eles simplesmente se livraram dos comparsas corporativos que enriqueceram roubando os frutos de seu trabalho, então por que deixar o estado fazer o mesmo por meio de impostos?

Para aqueles que se opõem a tais afirmações e gritam #nemtodososchefes, eu ofereço a seguinte citação de Konkin:

“Em uma sociedade agorista, a divisão do trabalho e o respeito próprio de cada trabalhador… provavelmente eliminará a organização empresarial tradicional – especialmente a hierarquia corporativa, uma imitação do Estado e não do Mercado. A maioria dos empreendimentos serão associações de contratantes independentes, consultores e outras companhias. Muitas podem ser apenas um empreendedor e todos os seus serviços, computadores, fornecedores e clientes. ”[3]

Mesmo Konkin não pôde deixar de notar a natureza exploradora da hierarquia corporativa, acreditando ser um dos restos duradouros do feudalismo e que se o indivíduo fosse verdadeiramente respeitado, os chefes lentamente se tornariam uma coisa do passado. Num mercado verdadeiramente liberto, os sindicatos teriam permissão para operar assim como qualquer associação voluntária e grupos como o IWW nos mostram: de maneira sindicalizada, mas sem apelar aos favores do estado.

Ter uma ágora local estabelecida, não importa o quão pequena seja, também pode proporcionar conforto aos organizadores sindicais que regularmente temem perder seus empregos por causa de suas atividades de organização. A ágora oferece aos organizadores o conforto de saber que, se forem demitidos por se organizarem no trabalho, poderão ganhar a vida fora da estrutura capitalista corporativa. Isso permitirá que os organizadores sejam mais ousados em suas ações, desafiando ainda mais a dominação corporativa. Agoristas que estão entusiasmados com as ideias de ação direta e desobediência civil podem até decidir aceitar empregos corporativos a fim de “adulterá-los” e ajudar a derrubá-los por dentro, o que, ao contrário do temido jogo político, não envolve tomar uma posição de autoridade em contradição com os princípios libertários.

Nas palavras do falecido SEK3:

“Às vezes, os termos ‘livre iniciativa’ e ‘capitalismo’ são usados para significar ‘livre mercado’. Capitalismo significa a ideologia (ismo) do capital ou capitalistas. Antes do surgimento de Marx, o puro defensor do livre mercado Thomas Hodgskin já havia usado o termo capitalismo como pejorativo[4]; os capitalistas estavam tentando usar a coerção – o Estado – para restringir o mercado. Capitalismo, então, não descreve um mercado livre, mas uma forma de estatismo… ”[5]

Então, por que não desafiar abertamente o capitalismo e o estado? Por que não recorrer aos exemplos combinados de Rothbard, Konkin e Hess para se inspirar em como tornar o agorismo mais atraente para “a grande maioria dos assalariados neste e em outros países”? Por que não estender a mão e formar uma aliança agorista-sindicalista?

Notas:

[1] Rothbard, Murray, Konkin on Libertarian Strategy [N.A.]

[2] A Federação Americana do Trabalho e Congresso de Organizações Industriais (do inglês American Federation of Labor and Congress of Industrial Organizations), conhecida por sua sigla AFL-CIO, é a maior central operária dos Estados Unidos e Canadá. Formada em 1955 pela fusão da AFL (1886) com a CIO (1935). [N.T.]

[3] Konkin, Samuel, New Libertarian Manifesto [N.A.]

[4] Na verdade, Hodgskin usava a palavra “capitalista” de forma pejorativa. Quem, provavelmente, popularizou o uso pejorativo do termo “capitalismo” foi o também defensor do livre-mercado e pai do anarquismo Pierre-Joseph Proudhon. [N.T.]

[5] Konkin, Samuel, An Agorist Primer [N.A.]

De Sheldon Richman. Título original: Libertarian Left: Free-Market Anti-Capitalism, The Unknown Ideal, de 6 de enero 2013. Traducido en español por Kathiana Thomas.

La Campaña Presidencial de Ron Paul en 2008 dio a conocer la palabra «libertario» a muchas personas. Ya que Paul es un Republicano y los Republicanos, tal como los libertarios, usan la retórica del libre mercado y la empresa privada, las personas naturalmente asumen que los libertarios son alguna clase de ala extravagante de la derecha estadounidense. Sin lugar a duda, algunas posturas libertarias no terminan de encajar con el conservadurismo mainstream; la descriminalización total de las drogas, la legalización del matrimonio entre personas del mismo sexo, y la crítica hacia el Estado de seguridad nacional alejan a mucho en la derecha del libertarismo.

Pero la rama dominante del libertarismo todavía parece sentirse en casa estando en ese lado del espectro político. Los elogios a los derechos de propiedad y al libre emprendimiento —la convicción libertaria dominante de que el sistema capitalista estadounidense, a pesar de la intervención del gobierno, encarna fundamentalmente esos valores— parecen justificar esa conclusión.

Pero entonces uno se encuentra con pasajes tales como este: «El capitalismo, alzándose como una nueva sociedad de clases directamente desde la vieja sociedad de clases de la Edad Media, fue fundado en un acto de robo tan masivo como la anterior conquista feudal de la tierra. Este ha sido mantenido hasta nuestros días por la continua intervención estatal a fin de proteger su sistema de privilegio sin el cual su sobrevivencia resulta inimaginable». Y esto: «construyan la solidaridad obrera. Por un lado, esto significa la organización formal, incluyendo la sindicalización; pero no me estoy refiriendo al modelo prevalente de los “sindicatos de negocio” … sino sindicatos reales, a la vieja escuela, comprometidos con la clase trabajadora y no solamente los miembros del sindicado, y que se interesen en la autonomía obrera, no en el patronazgo gubernamental».

Estos pasajes —el primero del académico independiente Kevin Carson, y el segundo del profesor en filosofía de la Universidad de Auburn, Roderick Long— pueden ser leídos como si vinieran no de libertarios sino de izquierdistas radicales, incluso marxistas. La conclusión solo estaría parcialmente equivocada: estas palabras fueron escritas por libertarios de izquierda pro-libre mercado. (El término preferido para su ideal económico es «mercado liberado» o «freed market», el cual fue acuñado por William Gillis.)

Estos autores —y un creciente grupo de colegas— se ven así mismo tanto como libertarios como izquierdistas. Ellos son libertarios estándar en cuando a que creen en la legitimidad moral de la propiedad privada y el libre intercambio y se oponen a toda interferencia gubernamental en los asuntos personales y económicos, una dicotomía perniciosa y sin fundamento. Sin embargo, ellos son izquierdistas en cuanto a que comparten preocupaciones tradicionales del ala izquierda, por ejemplo, sobre la explotación y la desigualdad, que son en gran medida ignoradas, si no descartadas, por otros libertarios. Los libertarios de izquierda favorecen la solidaridad obrera frente a los jefes, apoyan la ocupación, por parte de los pobres, de propiedades del gobierno o abandonadas, y prefieren que se deroguen los privilegios corporativos antes que las restricciones reglamentarias sobre cómo pueden ejercerse esos privilegios. Ven a Walmart como un símbolo del favoritismo corporativo —apoyado por los subsidios de autopistas y el dominio eminente—, miran la personalidad ficticia de la corporación de responsabilidad limitada con sospecha, y dudan de que los talleres de explotación del Tercer Mundo sean la «mejor alternativa» en ausencia de manipulación gubernamental.

Los libertarios de izquierda tienden a evitar la política electoral, teniendo poca confianza en las estrategias que funcionan a través del gobierno. Ellos prefieren desarrollar instituciones alternativas y métodos de trabajo alrededor del Estado. La Alianza de La Izquierda Libertaria (The Alliance of the Libertarian Left) alienta la formación de organizaciones de activistas locales y apoyo mutuo, mientras que su sitio web promueve grupos afines y publica artículos formulando su filosofía. El nuevo Centro para una Sociedad sin Estado (en inglés Center for a Stateless Society o C4SS) anima a libertarios de izquierda a hacer llegar su análisis de eventos actuales al público general a través de op-eds.

Estos libertarios laissez-faire de izquierda no deben ser confundidos con otras variedades de libertarios de izquierda, tales como Noam Chomsky o Hillel Steiner, quienes cada uno por su cuenta se oponen a la apropiación individualista de recursos naturales sin propietarios y la desigualdad económica que los mercados liberados pueden producir. Los libertarios de izquierda aquí tomados en cuenta han sido llamados «libertarios de izquierda orientados al mercado» o «anarquistas de mercado», aunque no todos en este campo son anarquistas.

Hay antecedentes históricos para colocar al libertarismo pro-mercado en la izquierda. En la primera mitad del Siglo XIX, el economista laissez-faire liberal Frederic Bastiat se sentó al lado izquierdo de la Asamblea Nacional Francesa con otros oponentes radicales del ancien régime, incluyendo una variedad de socialistas. El lado derecho fue reservado para los defensores reaccionarios de la monarquía absoluta y la plutocracia. Por un largo tiempo, «izquierda» significó lo radical, incluso revolucionario, opuesto a la autoridad política, inspirado por la esperanza y el optimismo, mientras que «derecha» significó la simpatía por el status quo del privilegio o el retorno hacia un orden autoritario. Estos términos se aplicaron incluso en los Estados Unidos hasta bien adentrado el Siglo XX y solamente comenzaron a cambiar durante el New Deal, el cual dio lugar a alianzas de conveniencia bastante lamentables que se prolongaron hasta después de la era de la Guerra Fría.

A riesgo de simplificar en exceso, existen dos fuentes del libertarismo de izquierda moderno: la teoría de la economía política formulada por Murray N. Rothbard y la filosofía conocida como «Mutualismo» asociada al anarquista pro-mercado Pierre-Joseph Proudhon —que se sentaba con Bastiat en el lado izquierdo de la asamblea mientras discutía con él incesantemente sobre teoría económica— y el anarquista individualista estadounidense, Benjamin R. Tucker.

Rothbard (1926-1995) fue el principal teórico del libertarismo radical lockeano combinado con la economía austriaca, la cual demuestra que los mercados libres producen prosperidad para todos, cooperación social y coordinación económica sin monopolio, depresión o inflación, males cuyas raíces se encuentran en la intervención gubernamental. Rothbard, que se definía a sí mismo como «anarcocapitalista», se vio primero como un hombre de la «Vieja Derecha», el círculo abierto de opositores al New Deal y al Imperio Americano personificado por el senador Robert Taft, el periodista John T. Flynn y, más radicalmente, Albert Jay Nock. Sin embargo, Rothbard comprendió las raíces izquierdistas del libertarismo.

En su clásico y arrollador ensayo de 1965 «Left and Right: The Prospects for Liberty», Rothbard identificó el «liberalismo» —lo que hoy se llama libertarismo— con la izquierda como «el partido de la esperanza, del radicalismo, de la libertad, de la Revolución Industrial, del progreso, de la humanidad». La otra gran ideología que surgió tras la revolución francesa «fue el conservadurismo, el partido de la reacción, el partido que anhelaba restaurar la jerarquía, el estatismo, la teocracia, la servidumbre y la explotación de clase del Viejo Orden».

Cuando la Nueva Izquierda surgió en los años 60 para oponerse a la Guerra de Vietnam, al complejo militar-industrial y a la centralización burocrática, Rothbard hizo fácilmente causa común con ella. «La Izquierda ha cambiado mucho, y corresponde a todos los interesados en la ideología entender el cambio…. [E]l cambio marca una sorprendente y espléndida infusión de libertarismo en las filas de la izquierda», escribió en«Liberty and the New Left». Su radicalismo de izquierda era claro en su interés por la descentralización y la democracia participativa, la reforma agraria pro-campesina en el Tercer Mundo feudal, el «poder negro» y la «autosustentabilidad» por parte de los trabajadores de las corporaciones estadounidenses cuyos beneficios procedían principalmente de contratos gubernamentales.

Pero con el desvanecimiento de la Nueva Izquierda, Rothbard restó importancia a estas posiciones y se desplazó estratégicamente hacia el paleoconservadurismo de derecha. Su colega de la izquierda libertaria, el antiguo escritor de discursos de Goldwater, Karl Hess (1923-1994), mantuvo la antorcha encendida. En Dear America, Hess escribió: «En la extrema derecha, la ley y el orden significan la ley del gobernante y el orden que sirve a los intereses de ese gobernante, normalmente el orden de los trabajadores teledirigidos, de los estudiantes sumisos, de los ancianos totalmente acobardados en la lealtad o totalmente adoctrinados y entrenados en esa lealtad», mientras que la izquierda «ha sido el lado de la política y la economía que se opone a la concentración del poder y la riqueza y, en cambio, aboga y trabaja por la distribución del poder en el máximo número de manos».

Benjamin Tucker (1854-1939) fue el editor de Liberty, la principal publicación del anarquismo individualista estadounidense. Como mutualista, Tucker abrazaba rigurosamente el libre mercado y el intercambio voluntario sin ningún tipo de privilegio ni regulación gubernamental. De hecho, se denominaba a sí mismo un «hombre consistente de Manchester», una referencia a la filosofía económica de los librecambistas ingleses Richard Cobden y John Bright. Tucker desdeñaba a los defensores del statu quo estadounidense que, si bien estaban a favor de la libre competencia entre los trabajadores por los puestos de trabajo, apoyaban la supresión capitalista de la competencia entre los empresarios a través de los «cuatro monopolios» del gobierno: la tierra, el arancel, las patentes y el dinero.

«¿Cuál es la causa de la distribución desigual de la riqueza? » preguntó Tucker en 1892. «No es la competencia, sino el monopolio, lo que priva al trabajo de su producto…. Destruyan el monopolio bancario, establezcan la libertad en las finanzas, y bajará el interés del dinero por la influencia benéfica de la competencia. El capital será liberado, los negocios florecerán, se iniciarán nuevas empresas, la mano de obra será demandada, y gradualmente los salarios del trabajo se elevarán al nivel de su producto».

Los Rothbardianos y los Mutualistas tienen algunos desacuerdos sobre la propiedad de la tierra y las teorías del valor, pero su polinización intelectual ha acercado a los grupos filosóficamente. Lo que les une, y les distingue de otros libertarios de mercado, es su adopción de las preocupaciones tradicionales de la izquierda, incluidas las consecuencias del poder corporativo plutocrático para los trabajadores y otros grupos vulnerables. Pero los libertarios de izquierda se diferencian de otros izquierdistas en que identifican al culpable como la asociación histórica entre el gobierno y las empresas —llamada Estado corporativo, capitalismo de Estado o simplemente capitalismo— y en que ven la solución en el laissez faire radical, la separación total de la economía y el Estado.

Por lo tanto, detrás de la filosofía político-económica hay una visión de la historia que separa a los libertarios de izquierda tanto de los izquierdistas ordinarios como de los libertarios ordinarios. Las variedades comunes de ambas filosofías están de acuerdo en que el mercado esencialmente libre reinó en Inglaterra desde la época de la Revolución Industrial, aunque evalúan el resultado de forma muy diferente. Pero los libertarios de izquierda son revisionistas e insisten en que la era del casi laissez faire es un mito. En lugar de una liberalización radical de los asuntos económicos, Inglaterra vio cómo la élite gobernante manipulaba el sistema social en nombre de los intereses de la clase propietaria. (El análisis de clase se originó con los economistas de libre mercado franceses, anteriores a Marx).

Mediante el cercamiento (enclosure), los campesinos fueron despojados de las tierras que ellos y sus parientes habían trabajado durante generaciones y fueron convertidos a la fuerza en arrendatarios que pagaban rentas o asalariados en las nuevas fábricas, con sus derechos a organizarse e incluso a desplazarse restringidos por las leyes de asentamiento, las leyes de pobreza, las leyes de combinación y otras. En las colonias americanas y en la primera república, el sistema estaba igualmente amañado mediante la concesión de tierras y la especulación (para y por los ferrocarriles, por ejemplo), las restricciones al voto, los aranceles, las patentes y el control del dinero y la banca.

En otras palabras, el crepúsculo del feudalismo y el amanecer del capitalismo no colocaron a todos en la misma línea de partida como si de iguales se tratasen, lejos de ello. Como escribió el sociólogo pro-mercado Franz Oppenheimer, quien desarrolló la teoría de la conquista del Estado, escribió en su libro «The State» que no fue el talento superior, la ambición, el ahorro o incluso la suerte lo que separó a la minoría propietaria de la mayoría proletaria sin propiedades, sino el saqueo legal, si tomamos prestada la famosa frase de Bastiat.

Aquí hay algo en lo que Marx acertó. De hecho, Kevin Carson secunda el «elocuente pasaje» de Marx: «estos trabajadores recién emancipados sólo pueden convertirse en vendedores de sí mismos, una vez que se vean despojados de todos sus medios de producción y de todas las garantías de vida que las viejas instituciones feudales les aseguraban. Y esta expropiación queda inscrita en los anales de la historia con trazos indelebles de sangre y fuego».

Este sistema de privilegio y explotación ha tenido efectos de distorsión a largo plazo que siguen afligiendo a la mayoría de las personas hasta el día de hoy, mientras beneficia a la élite gobernante en cambio; Carson lo llama «el subsidio de la historia». No se trata de negar que el nivel de vida haya aumentado en general en las economías mixtas orientadas al mercado, sino de señalar que el nivel de vida de los trabajadores medios sería aún más alto —por no hablar de que estarían menos endeudados— y las disparidades en la riqueza serían menos pronunciadas en un mercado liberado.

El «anticapitalismo de libre mercado» del libertarismo de izquierda no es una contradicción, ni es un desarrollo reciente. Permeó el Liberty de Tucker, y la identificación de la explotación de los trabajadores se remonta al menos a Thomas Hodgskin (1787-1869), un radical del libre mercado que fue uno de los primeros en aplicar el término «capitalista» de forma despectiva a los beneficiarios de los favores gubernamentales concedidos en capital a expensas del trabajo. En el Siglo XIX y principios del Siglo XX, el «socialismo» no significaba exclusivamente la propiedad colectiva o gubernamental de los medios de producción, sino que era un término que englobaba a todos los que creían que el trabajo era estafado por su producto natural bajo el capitalismo histórico.

Tucker a veces se llamaba a sí mismo socialista, pero denunciaba a Marx como representante del «principio de autoridad que vivimos para combatir». Pensaba que Proudhon era el teórico superior y el verdadero campeón de la libertad. «Marx nacionalizaría las fuerzas productivas y distributivas; Proudhon las individualizaría y asociaría».

El término capitalismo sugiere ciertamente que el capital debe ser privilegiado sobre el trabajo. Tal como escribe el autor libertario izquierdista Gary Chartier, de la Universidad de La Sierra, «[t]iene sentido que estos [los libertarios de izquierda] llamen “capitalismo” a lo que se oponen. Hacerlo… garantiza que los defensores de la libertad no se confundan con los que utilizan la retórica del mercado para respaldar un statu quoinjusto, y expresa la solidaridad entre los defensores de los mercados liberados y los trabajadores, así como con la gente corriente de todo el mundo que utiliza el “capitalismo” como una etiqueta abreviada para el sistema mundial que limita su libertad y atrofia sus vidas».

A diferencia de los libertarios no izquierdistas, que parecen desinteresados, si no hostiles, hacia las preocupaciones laborales per se, los libertarios de izquierda simpatizan naturalmente con los esfuerzos de los trabajadores por mejorar sus condiciones (Bastiat, al igual que Tucker, apoyaba las asociaciones de trabajadores). Sin embargo, hay poca afinidad con los sindicatos burocráticos certificados por el gobierno, que representan poco más que una supresión corporativista del movimiento laboral/mutualista espontáneo y autodirigido pre-New Deal, con sus huelgas de simpatía «no autorizadas» y sus boicots. Antes de la Ley Wagner del New Deal, grandes líderes empresariales como Gerard Swope de GE habían apoyado durante mucho tiempo la legislación laboral por esta razón.

Además, los libertarios de izquierda tienden a albergar un prejuicio contra el empleo asalariado y la jerarquía corporativa, a menudo autoritaria, a la que está sometido. Hoy en día, los trabajadores se ven perjudicados por una serie de regulaciones, impuestos, leyes de propiedad intelectual y subvenciones a las empresas que, en definitiva, impiden el acceso a posibles empleadores alternativos y al autoempleo. Además, las crisis económicas periódicas desencadenadas por los préstamos del gobierno y la gestión del dinero y la banca por parte de la Reserva Federal amenazan a los trabajadores con el desempleo, poniéndolos aún más a merced de los empresarios.

La cartelización inhibidora de la competencia disminuye el poder de negociación de los trabajadores, lo que permite a los empresarios privarles de una parte de los ingresos que recibirían en una economía liberada y plenamente competitiva, en la que los empresarios tendrían que competir por los trabajadores —y no a la inversa— y el autoempleo libre de requisitos de licencia ofrecería una vía de escape del empleo asalariado por completo. Por supuesto, el trabajo independiente tiene sus riesgos y no sería para todo el mundo, pero sería más atractivo para más personas si el gobierno no hiciera que el coste de la vida, y por lo tanto el coste de una subsistencia decente, fuera artificialmente alto de innumerables maneras; desde los códigos de construcción y las restricciones de uso de la tierra hasta las normas de los productos, las subvenciones a las carreteras y la medicina gestionada por el gobierno.

En un mercado liberado, los libertarios de izquierda esperan ver menos empleo asalariado y más empresas de trabajadores, cooperativas, sociedades y propiedades individuales. La revolución de los ordenadores de sobremesa de bajo coste, Internet y las máquinas-herramienta baratas hacen que esto sea más factible que nunca. No habría socialización de los costes mediante subvenciones al transporte para favorecer el comercio nacional en detrimento del regional y local. Es de esperar que el espíritu de independencia impulse la adopción de estas alternativas por la sencilla razón de que el empleo implica, en cierta medida, someterse a la voluntad arbitraria de otra persona y a la posibilidad de un despido abrupto. Debido a la competencia del trabajo independiente, el empleo asalariado que quedara tendría lugar probablemente en empresas menos jerárquicas y más humanas que, al carecer de favores políticos, no podrían socializar las deseconomías de escala como lo hacen hoy las grandes corporaciones.

Los libertarios de izquierda, basándose en el trabajo de los historiadores de la Nueva Izquierda, también disienten de la visión libertaria conservadora y estándar de que las regulaciones económicas de la Era Progresista y del New Deal fueron impuestas por los socialdemócratas a una comunidad empresarial reacia que amaba la libertad. Por el contrario, como han demostrado Gabriel Kolko y otros, la élite empresarial —la Casa de Morgan, por ejemplo— recurrió a la intervención gubernamental cuando se dio cuenta, a finales del siglo XIX, de que la competencia era demasiado desordenada para garantizar una parcela en el mercado.

Por ende, los libertarios de izquierda ven a los Estados Unidos de luego de la Guerra Civil no como una era dorada de laissez faire, sino más bien como el resultado de la guerra mayormente corrupto y controlado por las empresas, que incluyó la contratación militar habitual y la especulación con los valores del gobierno. Como en todas las guerras, el gobierno ganó poder y los hombres de negocios bien conectados ganaron fortunas financiadas por los contribuyentes y, siendo algo esperado, una ventaja injusta en el mercado supuestamente libre de la Gilded Age. «La guerra es la salud del Estado», escribió el intelectual izquierdista Randolph Bourne. La guerra civil también lo fue.

Estos puntos de vista históricos contradictorios están bien ilustrados en los escritos de la novelista pro-capitalista Ayn Rand (1905-1982) y de Roy A. Childs Jr. (1949-1992), un escritor-editor libertario con claras inclinaciones izquierdistas. En la década de 1960, Rand escribió un ensayo con el título auto-explicativo de «America’s Persecuted Minority: Big Business», el cual Childs contestó con «Big Business and the Rise of American Statism». «En gran medida, han sido y siguen siendo los grandes empresarios las fuentes del estatismo estadounidense», escribió Childs.

Una forma de ver la separación entre los libertarios de izquierda y otros libertarios de mercado es la siguiente: los otros observan la economía estadounidense y ven un mercado esencialmente libre recubierto de una fina capa de intervención progresista y propia del New Deal que sólo necesita ser raspada para restaurar la libertad. Los libertarios de izquierda ven una economía que es corporativista hasta la médula, aunque con una libre empresa competitiva limitada. Los programas que constituyen el Estado de Bienestar se consideran secundarios y paliativos; es decir, destinados a evitar un descontento social potencialmente peligroso, socorriendo —y controlando— a las personas perjudicadas por el sistema.

Los libertarios de izquierda chocan con los libertarios regulares con más frecuencia cuando estos últimos muestran lo que Carson llama «libertarismo vulgar» y lo que Roderick Long llama «Right-conflationism». Esto consiste en juzgar los negocios estadounidenses en el entorno estatista actual como si tuvieran lugar en el mercado libre. Así, aunque los libertarios no-izquierdistas reconocen teóricamente que las grandes empresas gozan de privilegios monopolísticos, también defienden a las corporaciones cuando son atacadas por la izquierda con el argumento de que, si no sirvieran a los consumidores, el mercado competitivo las castigaría. «Los vulgares apologistas libertarios del capitalismo utilizan el término “libre mercado” en un sentido equívoco», escribe Carson, «parecen tener problemas para recordar, de un momento a otro, si están defendiendo el capitalismo realmente existente o los principios del mercado libre».

Los signos de la derecha-conflacionista se pueden ver en la defensiva común de los libertarios de la corriente mainstream ante las críticas de la izquierda sobre la desigualdad de ingresos, la estructura corporativa de Estados Unidos, los altos precios del petróleo o el sistema de salud. Si no hay un libre mercado, ¿por qué estar a la defensiva? Por lo general, se puede hacer enojar a un libertario no-izquierdista comparando favorablemente a Europa Occidental con Estados Unidos. Al respecto, Carson escribe: «Si te llamas a ti mismo libertario, no intentes engañar a nadie diciendo que el sistema estadounidense es menos estatista que el alemán sólo porque más reinas del bienestar llevan trajes de tres piezas…. [S]i tenemos que elegir entre niveles iguales de estatismo, por supuesto que me quedo con el que pesa menos sobre mi propio cuello».

Fieles a su herencia, los libertarios de izquierda defienden a otros grupos históricamente oprimidos: los pobres, las mujeres, la gente de color, los gays y los inmigrantes, documentados o no. Los libertarios de izquierda no ven a los pobres como oportunistas perezosos, sino como víctimas de las innumerables barreras del Estado hacia la autoayuda, el apoyo mutuo y la educación decente. Los libertarios de izquierda se oponen, por supuesto, a la opresión gubernamental de las mujeres y las minorías, pero también desean combatir las formas no violentas de opresión social, como el racismo y el sexismo. Dado que éstas no se llevan a cabo por la fuerza, las medidas utilizadas para oponerse a ellas puede que tampoco impliquen la fuerza o el Estado. Así, la discriminación sexual y racial debe combatirse con boicots, publicidad y manifestaciones, no con violencia ni con leyes antidiscriminatorias. Para los libertarios de izquierda, el racismo en los comedores del sur se combatió mejor con sentadas pacíficas que con la legislación en Washington, que simplemente ratificó lo que la acción directa había logrado sin ayuda de la élite blanca.

¿Por qué los libertarios de izquierda en cuanto a los otros libertarios se preocupan por la opresión no violenta y no estatal? Porque el libertarismo se basa en la dignidad y la propiedad del individuo, que el sexismo y el racismo niegan. Por tanto, todas las formas de jerarquía colectivista socavan la actitud libertaria y, por tanto, las perspectivas de una sociedad libre.

En una palabra, los libertarios de izquierda están a favor de la igualdad. No la igualdad material, que no puede darse sin la opresión y el ahogo de la iniciativa. No la simple igualdad ante la ley, porque la ley puede ser opresiva. Y no la mera igualdad de libertad —pues una cantidad igual de una pequeña libertad es intolerable—. Están a favor de lo que Roderick Long, basándose en John Locke, llama igualdad en la autoridad: «La igualdad lockeana implica no sólo la igualdad ante los legisladores, los jueces y la policía, sino, lo que es mucho más importante, la igualdad con los legisladores, los jueces y la policía».

Por último, al igual que la mayoría de los libertarios comunes, los libertarios de izquierda se oponen rotundamente a la guerra y al Imperio Estadounidense. Adoptan un análisis esencialmente económico del imperialismo: las empresas privilegiadas buscan el acceso a los recursos, a los mercados extranjeros para los bienes excedentes y a las formas de imponer leyes de propiedad intelectual en las sociedades industriales emergentes para evitar que los fabricantes extranjeros bajen los precios mediante la competencia. (Esto no quiere decir que no haya otros factores políticos detrás del impulso del imperio).

Hoy en día, los libertarios de izquierda se sienten reivindicados. La política exterior estadounidense ha envuelto al país en interminables guerras abiertas y encubiertas, con su alto coste en sangre y riquezas, en un Oriente Medio y una Asia Central abundantes en recursos. Con torturas, detenciones indefinidas y vigilancia, entre otros asaltos a las libertades civiles nacionales. Mientras tanto, la histórica alianza entre Washington y Wall Street, en la que la imprudencia con el dinero de otras personas, fomentada por las garantías, los rescates y la liquidez de la Reserva Federal disfrazada de desregulación, ha provocado otra crisis financiera con su elevado coste para el estadounidense promedio, una mayor inseguridad laboral y una mayor influencia por parte de Wall Street.

Algo tan nefasto sólo puede acelerar el día en que la gente descubra la alternativa del libertarismo de izquierda. ¿Es esa expectativa realista? Tal vez. Muchos estadounidenses sienten que algo está profundamente mal en su país. Sienten que sus vidas están controladas por inmensas burocracias gubernamentales empresariales que consumen su riqueza y los tratan como súbditos. Sin embargo, tienen poco gusto​ por la socialdemocracia al estilo europeo, y mucho menos por el socialismo de Estado en toda regla. El libertarismo de izquierda puede ser lo que buscan. Como escribe el Mutualista Carson, «Debido a nuestra afición por el libre mercado, los mutualistas a veces caen en desgracia ante aquellos que tienen una afinidad estética con el colectivismo, o aquellos para quienes “pequeño burgués” es una palabra malsonante. Pero son nuestras tendencias pequeñoburguesas las que nos sitúan en la corriente principal de la tradición populista/radical estadounidense, y nos hacen relevantes para las necesidades de los trabajadores estadounidenses promedio».

Carson cree que los ciudadanos comunes están llegando a «desconfiar de las organizaciones burocráticas que controlan sus comunidades y su vida laboral, y quieren tener más control sobre las decisiones que les afectan. Están abiertos a la posibilidad de alternativas descentralizadas y ascendentes al sistema actual». Esperemos que tenga razón.

In this episode of The Hadal Quadrants, host Leslee Petersen speaks to activists Kitty Stryker and Cathy Reisenwitz about sex work, decriminalization, and the bills FOSTA/SESTA and its impact on sex work and internet culture.

Kitty Stryker has been working on defining and creating consent culture for over 10 years through her writing, workshops, and website consentculture.com. She’s the editor of “Ask: Building Consent Culture,” and is especially interested in bringing conversations about consent out of the bedroom into everyday life. Kitty also enjoys working as a street medic for direct actions, playing Dungeons and Dragons, and caring for her two cats. She identifies as a sex worker, queer, asexual, sober, anarchist and femme. You can find her at http://kittystryker.com/

Cathy Reisenwitz is a writer with bylines in The Week, Newsweek, Forbes, the Daily Beast, VICE Motherboard, Reason magazine, Talking Points Memo, Ravishly, Kink and Code and other publications. Her newsletter is Sex and the State. She is the Head of Content at a tech startup and VP of Comms for San Francisco Sex-Positive Democratic Club. She is also a regular contributor to Exponents Magazine. You can find her at https://www.cathyreisenwitz.com/

The organizations mentioned in the podcast to support sex workers are listed here:
https://www.swarmcollective.org/
https://bayareaworkerssupport.org/
https://swopusa.org/

Intro music by Joel Williamson.

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De James C. Wilson. Fuente: Book Review: Things That Can & Cannot Be Said. Traducido por Diego Avila.

Cusack, John Roy y Arundhati Roy. Things That Can & Cannot Be Said. (Penguin Books, 2016).

Con toda la atención dada el mes pasado a la liberación de Chelsea Manning, sentencia la cual fue únicamente conmutada por la administración de Obama después de que se volviese políticamente conveniente, no debemos tampoco pasar por alto el hecho de que la administración de Obama además tuvo la oportunidad de perdonar a otro famoso denunciante, Edward Snowden, quien ha estado viviendo en exilio en Rusia. Es innegable que Manning es un héroe por exponer las mentiras del gobierno de Estados Unidos acerca del número de civiles muertos debido a la intervención militar de Estados Unidos llevada a cabo en el extranjero, así como el alcance de los abusos cometidos por los militares contra civiles, reporteros y socorristas.

Del mismo modo, Edward Snowden brindó un enorme servicio revelando a la población americana que la Agencia de Seguridad Nacional se encontraba rutinariamente espiando y escuchando a ciudadanos que no son sospechosos de ningún crimen, y que el estado de vigilancia es mucho más expansivo e intrusivo de lo que sabíamos anteriormente. La vigilancia estatal de ciudadanos estadounidenses sigue manteniendo una preocupación, y es que el Comité de Inteligencia del Senado está presionando para que se actualice la Sección 702 de la Ley de Vigilancia de Inteligencia Extranjera, que permitiría a la NSA continuar sometiendo sin orden judicial a los ciudadanos estadounidenses que eligen llamar o enviar un correo electrónico a cualquier país.

El estado de la vigilancia también se encuentra además entre los temas centrales del libro de John Cusack y Arundhati Roy (inspirado en Snowden) Things That Can & Cannot Be Said, publicado a fines del año pasado. Esta es una breve colección de ensayos centrados en la reunión de finales del 2014, de la pareja con Snowden en el Ritz de Moscú. Cusack y Roy también estuvieron acompañados en esta reunión por Daniel Ellsberg, un anciano en la heroica tradición de los denunciantes estadounidenses, conocido por su filtración de los Papeles del Pentágono a principios de la década de los 70’s. Los documentos revelaron que la administración Johnson mintió tanto al público como al Congreso de los Estados Unidos, y que Estados Unidos había ampliado en secreto su operación en Vietnam para incluir bombardeos en Camboya y Laos.

Para muchas lectores, John Cusack (si, hablamos del mismo John Cusack) sería el contribuidor más famoso del libro, aunque es más probable que se le recuerde por protagonizar un número desproporcionado de películas en las que actúa bajo la lluvia, en lugar de por sus comentarios políticos. Para su crédito, ha sido un crítico vocal del aventurerismo militar de las administraciones de Bush y Obama en el Medio Oriente, la guerra con drones y el estado de vigilancia en general. Adicionalmente, salió en defensa de Edward Snowden con su ensayo de amplia circulación The Snowden Principle. También para su crédito, deja gran parte del trabajo pesado de este libro a Roy y Ellsberg, y generalmente se limita al papel de hacerles preguntas y compartir el comentario ocasional.

El coautor de Cusack, Arundhati Roy, finalmente termina siendo el colaborador con más que decir en este libro. Roy es una autora y activista india más conocida por su libro de 1997 The God of Small Things. Cusack y Roy parecen más socialdemócratas que anarquistas de mercado. Roy comete especialmente el error de igualar las reformas neoliberales y las políticas de ajuste estructural al estilo del IMF con los “mercados libres” de una manera que no difiere del uso que hace Naomi Klein del término, como se critica en detalle aquí. También afirma que cree que la atención médica y la educación deben tratarse como derechos, lo que inevitablemente no les sentará bien a muchos lectores libertarios. No obstante, sus críticas a la política exterior de Estados Unidos, el estado de vigilancia y el complejo militar-industrial – que son el enfoque principal de este libro –, están más cómodas en un terreno común con los libertarios y anarquistas que comparten estas simpatías.

Este libro ofrece un enfoque informal de los temas en cuestión, y gran parte de él se presenta como diálogos textuales entre los colaboradores. El lector probablemente encontrará muchos puntos de acuerdo y desacuerdo en las ideas discutidas aquí. Es probable que muchos lectores estén de acuerdo con la imagen general, pero problemas con algunas de las ideas y afirmaciones específicas presentadas. Sin embargo, estos sirven para iniciar una conversación decente y como motivo de reflexión, incluso si la respuesta inmediata del lector es “sí, está bien…”

El intercambio de ideas durante estos diálogos le da al libro una sensación bastante relajada que complementa su corta extensión. Este llega escasamente a las 100 páginas, antes del índice. Si bien explora ideas controvertidas y algunos temas muy completos e importantes, este libro no es de ninguna manera una lectura exigente. Aunque hay pasajes que mueven emociones de tristeza o enojo, como cuando se habla de los males de la guerra, la corta duración no permite que se acumulen por mucho tiempo. Aunque los temas centrales de Snowden y el estado de vigilancia frecuentemente están vinculados a la conversación, a menudo se sienten más como un telón de fondo o un punto de partida que como el foco central.

El libro presenta los argumentos de Arundhati Roy de que Estados Unidos tiene un historial de apoyo a estados y milicias que participaron en abusos similares a los de ISIS. Roy también pregunta si realmente es mejor volarle la cabeza a alguien mediante un bombardeo (como en el programa de drones de Obama) que cortarlo con un cuchillo, como han hecho los islamistas. Ella denota que Estados Unidos estuvo involucrado en el derrocamiento de regímenes, como los de Irak, Siria y Libia, que (independientemente de sus otras fallas) no eran islamistas radicales en ese momento, mientras que simultáneamente apoyaban al estado extremadamente islamista de Arabia Saudita.

Roy se basa en sus antecedentes de Kerala, India, que tuvo un gobierno comunista durante su infancia, y en muchos aspectos se parecía a Vietnam durante la guerra de Estados Unidos con ese país. En una nota relacionada, argumenta que las formas de resistencia no violentas solo funcionan si hay una audiencia. Los autoritarios siempre están felices de brutalizar y asesinar a los resistentes no violentos si no hay ojos críticos para rebelarse.

Las similitudes entre la intervención estadounidense contemporánea en el Medio Oriente y la guerra de Vietnam son un tema en curso, y la implicación de Ellsberg ayuda a aclarar este punto. Ellsberg discute sus experiencias como planificador nuclear estadounidense a medida que se desarrollaba el conflicto de Vietnam. Da cuenta de la solicitud de Robert McNamara a sus subordinados de recopilar selectivamente información sobre las atrocidades cometidas por el Vietcong, que podrían usarse para justificar de manera oportunista una acción de “represalia”.

En otra parte, Ellsberg recuerda haber aprendido que la verdadera “brecha de misiles” entre los Estados Unidos y la Unión Soviética era lo opuesto a lo que creían los planificadores de la Guerra Fría de Estados Unidos, ya que los Estados Unidos había superado sustancialmente a los soviéticos. Los soviéticos, supimos, solo tenían cuatro misiles funcionales en un momento en que el establecimiento estadounidense creía que tenían cientos. A pesar de esta asimetría, la paranoia nuclear prevaleció en los Estados Unidos y empujó a la nación más hacia la carrera armamentista en curso.

En cuanto a las aportaciones de Snowden, no hay tanto como el lector esperaría. Lamentablemente, el libro carece de los tipos de intercambios textuales con Snowden que proporciona entre Cusack, Roy y Ellsberg. Habla de su reunión con Snowden, en el Ritz-Carlton de Moscú, en la que Snowden recuerda su transición de un agente federal que apoyaba a Bush a su vida en el exilio. Él enfatiza su temor de que Estados Unidos se convierta cada vez más en un estado policial. No se pierde la ironía de que su actual país anfitrión también tiene un estado de vigilancia extenso.

En general, este es un libro breve y agradable que ofrece algunas historias y opiniones interesantes a la manera del lector, y pide poco a cambio. No es una obra maestra, pero tampoco intenta serlo. No debe ser una fuente primaria sobre ninguno de los temas que se exploran aquí, ya que se tratan con mucho más detalle en otros lugares (incluidos otros libros a los que este hace referencia), pero si está buscando una lectura breve basada en opiniones que toque el estado de guerra de los Estados Unidos y vigilancia estadounidenses, este libro cumple admirablemente ese papel.

Di Andrew Kemle. Originale: Libertarianism vs Psychopathic Dumbfuckery del 21 marzo 2021. Traduzione di Enrico Sanna.

La differenza tra un libertario e uno stupido psicopatico

Rand Paul torna alla ribalta accusando governo statunitense e soprattutto Anthony Fauci di aver creato la pandemia di covid-19. Lui e diversi altri incantatori insistono a dire, senza provarlo, che finanziamenti autorizzati da Fauci avrebbero aiutato la ricerca sul “guadagno di funzione” a Wuhan, potenzialmente contribuendo a rafforzare la trasmissibilità del virus. L’idea che la ricerca finalizzata al “guadagno di funzione” presso l’istituto di virologia di Wuhan possa aver contribuito a creare la situazione attuale è plausibile, anche se bisogna dire che da anni gli esperti avvertivano della possibilità che una varietà di coronavirus scatenasse una grande pandemia, il che significa che il covid-19 è probabilmente già abbastanza infettivo di per sé. Ma secondo Paul e gli altri, Fauci avrebbe autorizzato il trasferimento di fondi [statunitensi] presso laboratori in Cina (nonostante gli Stati Uniti abbiano cessato le ricerche sul “guadagno di funzione” nel 2014, e nonostante i protocolli, in caso di ripresa della ricerca, prevedano che questa debba avvenire in territorio statunitense e non in un paese straniero). Il tentativo è di far apparire la cosa come se gli Stati Uniti avessero orchestrato questa crisi al fine di privare i cittadini dei loro diritti civili. Come in tanti altri complottismi, anche qui si sopravvalutano le capacità del governo statunitense, e questo nonostante la pandemia abbia dimostrato quanto il capitalismo di stato americano sia impreparato, incapace di adattarsi ad una crisi di queste dimensioni. E come in tanti complottismi, anche qui Paul avvolge le sue parole nella retorica liberale; dal canto loro, i sedicenti “libertari” hanno ripreso le parole di Paul per contestare l’obbligo della mascherina e del distanziamento.

Qui, nella provincia di Alberta, accade qualcosa di simile: attualmente, abbiamo l’incidenza di covid più alta di tutto il Nord America, un problema imputato alla nostra “cultura politica libertaria”. Il primo ministro Jason Kenney, fautore di tanti attacchi ignobili contro insegnanti, operatori sanitari, medici, sindacalisti e Netflix, alter ego del cattivo dell’Aaron Sorkin Show, dice che la colpa è della “cultura politica libertaria” di Alberta se “non vengono rispettate” le misure contro il covid (ovviamente, non è da biasimare la sua buffonaggine, i messaggi contraddittori, il tentativo di vuotare il sistema sanitario prima della pandemia, le strategie vaccinali irrazionali e il fatto che il suo partito in aggregato possieda una cucchiaiata di materia grigia).

Ma sia Rand Paul che Alberta sono tanto “libertari” quanto gli stragisti scolastici, e allora dobbiamo capire dov’è il confine tra l’agire per amore della libertà e l’agire come un cretino psicopatico.

Il Center for a Stateless Society in passato ha pubblicato molti articoli sulla distinzione tra libertarismo “sottile” e libertarismo “denso”. Credo che per “sottile” si intenda un libertarismo che non contempla i valori che stanno alla base dell’essere contro lo stato e che, anche in senso negativo, sono inseparabili dalla libertà (tesi che richiederebbe ben altro spazio). Un libertario “sottile” non agisce secondo i principi libertari quando si comporta come Paul e gli “scettici” della provincia di Alberta. Neanche un vero libertario “sottile”, se coerente, arriverebbe a disprezzare l’idea di dover seguire delle regole al fine di proteggere gli altri, né spiegherebbe la propria contrarietà vomitando complottismi.

Il libertarismo presuppone la libertà dell’individuo, l’importanza dei diritti soggettivi e della libertà deriva da questo principio cardine. Essere coerenti con i principi libertari significa dunque riconoscere la sovranità individuale di ognuno, e dunque i diritti che ne derivano devono essere rispettati; è giustificato intervenire su una persona solo per preservare la sovranità individuale e proteggere i diritti a cui ha titolo ogni essere senziente (dopotutto, la “sovranità individuale” come principio non ha senso se la vita non è protetta). E al fine di preservare la sovranità individuale e sostenere quei diritti riconosciuti da tale principio, anche il libertarismo “sottile” riconosce la necessità di un minimo di attività volta a far sì che tutti siano in grado di dare il proprio consenso ad eventuali azioni che li riguardano, in qualunque misura possibile e a prescindere dalle proprie opinioni riguardo gli altri. In altre parole, un minimo di attenzione per gli altri è dovuto se vogliamo che nell’interazione sociale venga rispettata la sovranità individuale.

Questo però non significa che l’assenza di consenso che accompagna sempre gli ordini dello stato non è un problema semplicemente perché lo stato ti costringe a curarti degli altri; è un problema perché qualunque organizzazione con un potere come quello dello stato, data la sua natura, non può essere consensuale. Questo vale per qualunque azione unilaterale che riguardi qualcuno che non può né consentire né dissentire. E la diffusione di una malattia infettiva rappresenta esattamente questo genere di azione unilaterale.

Il covid, come tante altre malattie altamente contagiose, non conosce confini, muri o bolle personali: si diffonde facilmente, è facile da prendere ed è praticamente impossibile predirne i vettori. L’unico modo di evitare di contagiare gli altri, se si è a rischio, consiste nell’evitare il contatto, o perlomeno adottare quelle misure protettive consigliate dagli infettivologi. E se sei un libertario – anche “sottile” – è la tua stessa filosofia a chiederti di agire in modo da minimizzare il più possibile il rischio di infettare gli altri; i quali altri non possono dare il proprio consenso su qualcosa che può infettarli da un momento all’altro, senza che loro ne siano coscienti (prima che sia troppo tardi, perlomeno) o nonostante il loro sforzo di preservare la salute. Se un libertario è coerente con i propri principi, allora valuta le proprie azioni, cerca di capire se ciò che sta per fare, o che già sta facendo, rappresenta un rischio per gli altri; se scopre che le sue azioni non tengono conto della salute degli altri, aumentando fortemente il rischio che si ammalino nonostante le precauzioni, deve rivedere il proprio comportamento, che si tratti di indossare una mascherina, stare a casa quando si può o, in mancanza d’altro, evitare di andare ad un fottuto “Rodeo anti-quarantena” nel mezzo di una tragica terza ondata.

Lapalissiano, direte voi.

Chiunque si faccia beffe del fatto di indossare la mascherina in uno spazio affollato, o si unisca a una folla senza rispettare le distanze, peggio ancora se per protesta, dimentica volutamente l’importanza del consenso e del diritto all’integrità fisica associato alla sovranità personale. Accade un imprevisto e il virus, imprevedibile di per sé, si diffonde (e tantissimi devono uscire di casa, per lavoro o perlomeno per non morire di fame), anche se debolmente. Non ha senso crocifiggere le persone perché non si comportano impeccabilmente davanti a un virus che è fuori dal loro controllo. Tutt’altra cosa è quando si rifiutano coscientemente le regole che servono alla sicurezza altrui. Non è un agire libertario, è voler disprezzare il rispetto dovuto agli altri. Significa agire da psicopatici, non vedere oltre i confini del proprio egoismo.

Qualcuno adesso titolerà: “C4SS: libertà è schiavitù; gli anarchici obbediscano allo stato”, o cose del genere (certe persone sanno citare solo due libri). Ma io non sto giustificando automaticamente le imposizioni dello stato. Dico solo che se Alberta avesse davvero una cultura libertaria le restrizioni sarebbero superflue, si indosserebbe la mascherina, si rispetterebbero le distanze e si eviterebbero voluti spostamenti inutili, semplicemente seguendo le regole libertarie. Certo non si andrebbe a un rodeo e non si farebbero raduni anti-mascherina come fanno certi cittadini di Alberta. E se Rand Paul fosse anche solo in parte quel libertario che lui e i suoi fan dicono di essere, inghiottirebbe la lingua prima di dire le cretinate che dice. Purtroppo, viviamo in un mondo in cui i “libertari” corrompono la filosofia per giustificare la loro mancanza di rispetto verso gli altri.

E non basta dire che chi sta in uno spazio pubblico deve accettare i rischi associati. E per due ragioni. La prima è che il consenso, perché abbia significato, dev’essere espresso se possibile chiaramente e senza ambiguità; è importante che la persona acconsenta espressamente. Tra i contributi più importanti del femminismo riguardo il consenso è che non basta darlo per scontato, soprattutto quando una delle parti non è nelle condizioni ideali per farlo (con tutti i possibili traumi che il consenso potrebbe produrre e che vediamo in tantissime vicende tragiche). Similmente, vuoi per lavoro, per andare a fare provviste o per impegni inderogabili, non tutti quelli che escono lo fanno perché vogliono farlo; è che non possono scegliere tra stare a casa o rischiare il contagio. Sempre che non si possa contrarre il covid anche solo stando a casa. È insensato dare per scontato che chi è in uno spazio pubblico acconsenta ad essere potenzialmente infettato (e che dunque non occorra fare nulla per rispettare la sua salute); una conclusione di questo genere serve solo a dare un alibi a chi non vuole rispettare i diritti altrui pur sostenendo il contrario. E dire che chi prende il covid “se lo merita” non dimostra l’impossibilità di un mondo giusto, ma è un delirio da psicopatici.

Io non voglio minimizzare la gravità (e per molti versi la tragicità) di una psicopatia. La conoscenza che ne abbiamo si evolve (non tutti gli psicopatici sono senza rimorsi, per esempio, ma sicuramente lo sono i più violenti), e dato che ci sono influenze genetiche e ambientali che non dipendono dalla persona, ci sono ragioni legittime per chiederci quanto uno psicopatico sia responsabile della propria mancanza di empatia. Ma questo disprezzo per il bene altrui è ormai diventato il tratto distintivo degli psicopatici, e io mi chiedo se non siamo davanti a qualcosa di diverso. Quando ero socialdemocratico o socialista statalista pensavo che un libertario fosse anche uno psicopatico; questo perché ero impregnato di certe letture sulla storia della filosofia libertaria. Oggi so che la realtà è completamente diversa.

Ma quelli come Paul sono anni che cercano di nascondere il loro cinismo dietro la maschera del “libertarismo”; e così anche suo padre. Lo dico per esperienza: i più rabbiosi tra le persone di destra qui nella provincia di Alberta si comportano come se libertarismo e psicopatia fossero sinonimi.

Dato che sto cercando di spiegare le basi del libertarismo, per quanto “sottile”, è bene essere chiari: non è il libertarismo a spingere le persone ad ignorare volutamente la salute e la sicurezza altrui, ma uncomportamento psicopatico. O perlomeno un comportamento così simile a una vera psicopatia che il termine medico spiega meglio di qualunque etichetta.

E la “stupidità”? Certo nessuno crede più che uno psicopatico sia più intelligente e razionale della media, ma è vero che è affetto da egoismo miope. Questo significa che anche se uno psicopatico se ne frega della possibilità di infettare, è comunque nel suo interesse indossare una mascherina, stare a casa quando può e sperare che il virus non diventi stagionale, anche perché basterebbe una forma leggera o asintomatica a farlo andare in psicosi. Uno psicopatico che riesce a darsi una regola, o che comprende i rischi, sta a casa, lascia perdere le manifestazioni violente contro la mascherina, fatte da persone a cui apparentemente non importa nulla di prendersi il covid.

Sulla questione esiste un vecchio dibattito filosofico, su cui però non voglio soffermarmi: si può essere liberi se si vive nella menzogna? Ma certo la libertà propugnata dai libertari non impone di ignorare i consigli di persone esperte o di immaginare assurdi complotti per giustificare il rifiuto delle regole anticovid, chiudendosi a riccio davanti alla realtà che dimostra quanto sia seria questa malattia; anche indirettamente, sovraccaricando il sistema sanitario.

E allora l’appellativo di “stupidi” è meritato. E anche psicopatici: stupidi psicopatici.

Pertanto, la provincia di Alberta non ha una “cultura politica libertaria”: ha una cultura politica da stupidi psicopatici. E Rand Paul non parla a nome di tutti i libertari contro il Grande Governo™; parla a nome distupidi psicopatici che vogliono trascinare nel fango il libertarismo in un momento in cui gli ospedali razionano l’assistenza e ventenni sanissimi finiscono attaccati all’ossigeno.

Questo non è libertarismo; è tutt’altro. Bisogna fare una chiara distinzione, così che persone che cercano di farsi belle col libertarismo siano costrette ad ammettere di non avere alcun principio profondo; sono solo, ripeto, stupidi psicopatici.