Okumak üzere olduğunuz makale Locusts and Wild Honey tarafından kaleme alınmıştır. 15 Ocak 2023 tarihinde C4SS’de yayınlanmış.

“Cancellandım, olamaz!” diye yakınıyor milyonerin teki, “şaka” adını verdiği ırkçı hakaretler içeren bir tweet attıktan sonraki altıncı (podcast bölümlerini de sayarsanız onuncu) TV röportajında. “İfade özgürlüğüne ne olacak bu gidişle!” diye bağırıyorlar sadece kendileri için tasarlanmış kamera(lar) ve mikrofon(lar) önünde özgürce.

Yani gerçekten: hem fiziksel hem de dijital şehir meydanlarına hala hazır erişimi olan biri ne kadar “cancellanmış” olabilir? Çatılardan saçmalıklarını kusmak için para bile alabilen biri ne kadar “iptal edilmiş” olabilir? J. K. Rolling hala milyoner ve son derece başarılı bir yazar. Dave Chapellele hala milyoner ve dünyaca ünlü bir komedyen. Örnekler uzayıp gidiyor.

“Bu nesil çok yumuşak! Herkesi iptal ediyorlar!”

Bu kuşak gerçekten daha mı yumuşak, yoksa marjinalleştirilmiş insanların sesi daha mı çok çıkıyor? Ne de olsa bunlar, insanlık tarihinde neredeyse herkesin fikirlerini yayınlayabildiği ilk birkaç on yıl. Yüreğini ye, Gutenberg! Mesele 19. yüzyılda insanların siyah surattan rahatsız olmaması değil. Mesele, beyazların yasal, siyasi ve kültürel olarak egemen olduğu toplumların protesto seslerini görmezden gelebilmesiydi.

Yani Frederick Douglas 1852’de 4 Temmuz’u ırkçı ve ikiyüzlü olduğu gerekçesiyle “cancellamaya” çalışıyordu! Konuşacak bir platformu olmayan, kalemi ve kâğıdı bulunmayan ya da varsa bile bunu kullanmalarını sağlayacak eğitimden mahrum bırakılan insanların sahip olduğu bu gibi fikirleri bir düşünün.

Elbette, günümüz çağında insanlar bu yeni buldukları güçle bazen biraz aşırıya kaçabiliyorlar. Belki de lisedeki kabadayınızın kirli çamaşırlarını ortaya çıkarıp her yerde yayınlamayın. Belki de büyükbabanızın aile Noel’inde söylediği belli belirsiz cinsiyetçi şeyleri kaydedip yayınlamayın [1]. Ancak bunlar, “iptal kültürü” teriminin kamuya mal olmuş kişileri ya da sadece kamuya açık ve kamuyu ilgilendiren şeyler yapan insanları tartışmak için aşırı derecede politik kullanımından tamamen farklı bir şeydir.

Ve kesinlikle sadece insanları dışarı çağırmak yerine, uygun olduğunda insanları içeri çağırmaya geçmemiz gerekiyor. Ancak tüm bunlar, İnternet aracılığıyla ifade özgürlüğündeki bu inanılmaz genişlemeye karşılık olarak oldukça makul bir aşırı telafi. Peki sosyal medya ve internetin diğer kamuya açık forumları sonuçsuz ne işe yarar? Görünüşe göre N-kelimesinin kullanımında %500’lük bir artış var. Teşekkürler, Elon Musk!

“Ama durun! İptal kültürünün gerçek olmadığını mı yoksa insanlığın ilerlemesinin iyi bir parçası olduğunu mu söylüyorsunuz?”

Tüm bu fikrin anlamsız olduğunu söylüyorum.

İnsanlar sık sık iptal kültürünü George Orwell’in 1984 adlı romanıyla karşılaştırıyor (genellikle bu romanı hiç okumamış oluyorlar), ancak Orwell’in bu modern “fenomen” (nefret ettiği bir kelime) hakkında neler söylemiş olabileceğine gerçek bir göz atalım:

Açıkçası, Orwell’in “anlamsız kelimeler” tanımlamasında en yalın ve atomistik tanımlamaların ötesindeki her şeyi kapsayacak şekilde aşırıya kaçtığını düşünüyorum (belki de tonlarca Marksist jargon kullanan biri olarak bu benim savunmacılığımdır), ancak bugün kullanılan terimlerin çoğunun “keşfedilebilir herhangi bir nesneye işaret etmemekle kalmayıp, okuyucu tarafından bunu yapmasının neredeyse hiç beklenmemesi anlamında kesinlikle anlamsız olduğu” konusunda kesinlikle haklı.

Bu sözcüklerden biri de “iptal kültürü “dür; zira bu sözcük gerçek bir şeyi ifade etmemekte, daha ziyade insanların ırkçılık, cinsiyetçilik, homofobi, transfobi vb. [2] çizginin dışına çıkan herkesi susturmaya yönelik büyük bir komplonun (esasen “Kültürel Marksizm”) göstergesidir. Bu bir komplo değil, dostum. Burası her zamanki “fikirler pazarı” ve fikirleriniz/şakalarınız/bigotluğunuz sadece eleştiriye açık değil, aynı zamanda sonuçları da var. Her zaman olmuştur ve her zaman olacaktır.

Bu nedenle, artık durumun böyle olmadığını belirten bir notu kaçırmadıysam, “iptal kültürü” siyasi öcülerin Patrick Bateman’ı olmaya devam ediyor: bir iptal kültürü fikri var, ancak gerçek bir iptal kültürü yok. Bu çok basit, yok yok yok işte.

1. Yine de, eğer güvenliyse, onunla yüzleşin.

2. Hiç şüphe yok ki bazı sağcılar, bu konularda yapılan kapsamlı araştırma ve incelemelerin çok gerçek yasal, siyasi ve kültürel baskı ve şiddet modellerine işaret etmesine rağmen, bu terimlerin “anlamsız kelimeler” olduğunu söyleyecektir.

Bu platformda yapılan çeviriler tamamen bağışlarla finanse ediliyor. Burada okuduklarınız hoşunuza gidiyorsa eğer, sizi katkıda bulunmaya davet ediyoruz. Nasıl destek verebileceğinize dair talimatları C4SS’yi Destekleyin sayfasında bulabilirsiniz:
https://c4ss.org/c4ssyi-destekleyin

Join us this Friday, March 17th (St. Patrick’s Day!) at 7:00 PM EST as we stream Tonight We Riot with independent journalist Ford Fischer. As editor-in-chief of News2Share, Ford focuses on raw video journalism, often covering protests across the political spectrum.

We’ll be discussing protest coverage, representation in media, and some of the discourse around riot journalism that’s attracted a lot of attention in recent years.

Tune in on Twitch: @Antifa_Gaming

Facebook: C4SS Facebook Page

Or Youtube: 

Di Joseph Parampathu. Originale: Economy, Evolution and Ecology, pubblicato il 4 febbraio 2023. Traduzione italiana di Enrico Sanna.

Nel mercato, il libero flusso delle informazioni aiuta a determinare i prezzi. Un effetto difficilmente osservabile in un mercato nero o diffuso nello spazio. Murray Bookchin vede nella perdita di una “economia etica” il riflesso di una perdita dell’orientamento e dello spazio civico causati dalla ricerca di un mercato globale omogeneo che assicuri affari a buon mercato ma con scarsi contatti tra compratori e venditori.[1] Il mercato di cui Bookchin lamenta la perdita non è il semplice nesso sterile tra prezzo e valore riportati in un registro delle ordinazioni, ma la coscienza di compratori e venditori (fa l’esempio delle vecchie botteghe che esponevano il cartello “prezzi onesti”) di compiere un atto vantaggioso e proficuo per entrambe le parti. Che pertanto operano in un ambiente simbiotico e sono parti attive, informano l’ambiente che li circonda, fanno il mercato e rifanno i loro ruoli.

L’unione tra il mercato come spazio civico e la nostra coscienza ecologica risale alle prime teorie sull’evoluzione. Charles Darwin, nel suo L’origine delle specie, spiega la sua teoria dell’evoluzione delle specie in quanto organismi distinti. Esamina le variazioni all’interno della stessa specie e, prima della nascita della genetica, prova ad immaginare il beneficio che la specie può trarre dall’evoluzione dei propri tratti in risposta all’ambiente. È grazie alla differenziazione del becco che i “fringuelli” delle diverse isole che formano le Galapagos possono sfruttare le diverse risorse locali. Questo evita loro di competere per le scarse risorse dei loro habitat isolati. L’adattamento evolutivo ha permesso a queste specie di differenziarsi nell’uso delle risorse sfruttando ciò di cui disponevano.

La logica che sottintende questa provvidenziale differenziazione dei tratti evolutivi viene spesso replicata nel mercato quando una ditta opta per la specializzazione o sceglie di differenziarsi dalla concorrenza. Ritagliandosi un mercato a sé, invece di competere per una porzione della torta, ingrandisce quest’ultima prendendo ciò che altri non possono consumare, o perlomeno mantiene un vantaggio competitivo all’interno della sua nicchia. Dopo la pubblicazione de L’origine delle specie, i darwinisti sociali ne ripresero i concetti per metterli al servizio della sottomissione dell’uomo sull’uomo. Visto che il successo è il risultato di tratti particolari, teorizzavano, le persone dotate di quei tratti devono essere privilegiate a discapito degli altri. Secondo alcuni, le teorie di Darwin giustificavano anche la rimozione delle reti di sicurezza sociale e una competizione brutale tra individui nel perseguimento di un potenziale evolutivo condiviso. Questi credevano che una vita priva di sostegni materiali avrebbe creato individui di qualità superiore.

Per replicare sia a questi darwinisti sociali che a Darwin stesso, Pëtr Kropotkin scrive Il mutuo appoggio, in cui evidenzia l’esistenza nell’evoluzione di un diverso insieme di incentivi e benefici. Laddove Darwin parla di specie animali che si separano per evitare conflitti alla ricerca di una nicchia evolutiva, Kropotkin nota invece che le diverse specie animali interagiscono tra loro in maniera complementare, e fa una cronistoria della relazione simbiotica e della convivenza di specie diverse, nonché del rapporto di cooperazione all’interno della stessa specie. Partendo dalla teoria del mutuo appoggio, spiega la capacità degli organismi di cooperare tra loro al fine di migliorare la specie: è il legame sociale che ovvia alla scarsità di risorse. Una famiglia più unita si riproduce più facilmente e sopravvive meglio ai cambiamenti ambientali.  Simbiosi e coesistenza tra specie diverse ricordano l’economia etica, dove imprese e individui si scambiano informazioni e valore per il bene reciproco, accordandosi sui prezzi non tanto per costrizione quanto seguendo la ragione.

Da un punto di vista biologico, grazie alla genetica che permette di vedere i grandi organismi multicellulari come insiemi di organismi più piccoli che collaborano per il bene reciproco (ad es. i batteri intestinali) e non come entità a sé, le teorie di Kropotkin appaiono più convincenti. Teniamo in mente, però, che l’ira di Kropotkin era rivolta più agli interpreti di Darwin che a Darwin stesso. Darwin non nega che esista cooperazione all’interno delle specie e tra specie diverse: semplicemente, non ne parla. Dopotutto, l’obiettivo di Darwin era, come spiega il titolo stesso dell’opera, spiegare la speciazione.

L’impulso a differenziarsi studiata da Darwin è ciò che Bookchin elogia come “fecondità” della natura. Bookchin fa una descrizione del processo ecologico che favorisce questa fecondità in aree piene, quasi traboccanti, di vita.[2] Similmente, in quelle piazze ammirate da Bookchin come eredi dell’agorà greca vediamo genti, scambi, vitalità, tutto confuso e allo stesso tempo tutto differenziato.[3] Se il mercato è il tramite, o il luogo, dello scambio nella sfera commerciale, è anche il luogo in cui il commercio spinge alla speciazione. Il libero movimento e lo scambio di informazioni, d’importanza vitale per questi spazi condivisi, è ciò che guida alla differenziazione. Così come ne L’origine delle specie l’evoluzione viene presentata come il modo in cui gli organismi rispondono all’ambiente per sopravvivere e diffondere i propri tratti, ne Il mutuo appoggio gli organismi danno forma attiva alla loro coevoluzione cercando di instaurare relazioni vantaggiose.

Il mutuo appoggio fornisce le basi di un’organizzazione che come un carattere evolutivo corregga l’interpretazione del pensiero di Darwin da parte dei darwinisti sociali, spiegando che il miglioramento evolutivo è una caratteristica delle specie e non dei singoli individui. Secondo Kropotkin, le caratteristiche dell’organizzazione sociale, date ad esempio da un becco più lungo o più corto, possono generare un miglioramento evolutivo. Elogiando la differenziazione e la rinascita dello spazio condiviso, Bookchin sposta l’attenzione dagli organismi all’ecologia umana: un’economia etica va a supporto della differenziazione; la differenziazione rafforza i legami all’interno dello spazio condiviso.

Come fare per far sì che il mondo commerciale sia ricco come quello  biologico? Alcuni segnali li vediamo in quei luoghi toccati dalla civiltà, dalla città alla campagna. Lo scarto di qualcuno diventa risorsa per qualcun altro. La sete è placata dalla possibilità improvvisa di soddisfare il bisogno. Ma il meccanismo con cui si soddisfano i bisogni e si limitano gli eccessi è solo il sintomo di un trasferimento più profondo. Prima che i beni passino da una parte all’altra, dev’essere segnalato il bisogno e la relativa disponibilità tramite il prezzo. Passando dal mercato cittadino, l’informazione genera interazioni commerciali positive così come le piene dei fiumi generano crescita e vita.

Ma in tutto questo spazio informativo che posto occupa l’economia etica? L’etica non è altro che informazione di diverso genere. È ciò che qualifica quel dato più essenziale, ma anche più elementare, che è il prezzo. Si accetta più facilmente la proposta di prezzo fatta da un venditore fidato piuttosto che da uno sconosciuto. Parimenti, quando un acquirente comunica il proprio interesse a giungere a un “accordo onesto”, senza imbrogli, la trattativa si svolge sulla base della buona fede.

All’interno di quello spazio vitale definito da Darwin e Kropotkin, l’economia etica mostra qual è il valore della fiducia in società e gruppi basati sul mutuo appoggio. Incoraggiando la fiducia e la crescita etica si rafforza il legame che permette il mutuo scambio di informazioni e la fiducia sulla parola, e ciò esalta il beneficio reciproco della cooperazione e della simbiosi. Solo se alla base delle transazioni esiste la fiducia si può fare mercato. Assumendosi il rischio della propria vulnerabilità personale che si accompagna all’aiuto reciproco, in un’economia etica è possibile far nascere attività cooperative e rafforzare l’individuo.

Sarebbe ingiusto criticare il messaggio filosofico de L’origine delle specie per mancanza di lungimiranza, per non aver fatto un’analisi come quella contenuta ne Il mutuo appoggio. Ma non bisogna dimenticare che Darwin considera la sopravvivenza (e soprattutto l’emergere) delle singole specie la dimostrazione che le differenziazioni portano miglioramenti e che i tratti evolutivi si diffondono adeguandosi all’ambiente in cui questi tratti operano. Anche facendo una lettura a ritroso, da Bookchin a Kropotkin a Darwin, vediamo come il successo di singoli gruppi (e dei singoli all’interno di ogni gruppo) ci riporta all’economia etica e ai vantaggi che essa porta ai singoli individui. Il fatto di poter accedere ad informazioni utili e valide è un fattore di merito di tutti i singoli che operano nell’economia etica.

Un’economia etica è il motore di una ricca ecologia commerciale, favorisce l’evoluzione di individui sani e capaci. Kropotkin e Bookchin parlano di un mondo in cui noi abbiamo un ruolo chiave nel formarsi di queste economie etiche e nello sviluppare il nostro stesso futuro evolutivo. L’opera di Darwin, pur tacendo questi aspetti, aiuta a capire come il miglioramento dell’individuo vada a vantaggio della crescita della specie nel suo insieme. La moderna analisi ecologica sviluppa ulteriormente questo ciclo, rafforzando i legami che tengono assieme un’attiva e forte vita civile.

Note

1. Bookchin, Murray. (2021). The New Municipal Agenda.  From Urbanization to Cities: The Politics of Democratic Municipalism (3rd). AK Press.

2. Bookchin, Murray. (1998) The Philosophy of Social Ecology: Essays on Dialectical Materialism. Black Rose Books. 44.

3. Bookchin, Murray. (2021). The Ideal of Citizenship.  From Urbanization to Cities: The Politics of Democratic Municipalism (3rd). AK Press.

Le nostre traduzioni sono finanziate interamente da donazioni. Se vi piacciono i nostri testi, siete invitati a contribuire. Trovate le istruzioni su come fare nella pagina Sostieni C4SS: https://c4ss.org/sostieni-c4ss.

— If desire shapes energy infrastructure, how do we build a non-extractive libido? 

“For what happens to whomever does not want to recognize that political economy is libidinal, is that he reproduces in other terms the same phantasy of an externalized region where desire would be sheltered from every treacherous transcription into production, labour and the law of value.” – Mark Fisher, Post-Capitalist Desire

Renewable energy does not exist. At the industrial scale that energy infrastructure is continuously built and maintained to supply the energy desires of the Global North, renewable energy is not actually renewable. The wind turbines, solar panels, and battery packs that we currently call renewable technologies are made up of nonrenewable materials such as lithium, cobalt, copper, nickel, and water [1]. Yet the phrase “renewable energy” gives technocrats, policymakers, and finance capitalists the perfect storyline for why they should be allowed to continue exploiting and killing people, destroying ecologies, occupying and destabilizing other countries and using what’s left of the world’s water. It serves those who are currently benefiting from the violence of racial capitalism to replace the story of “dirty” coal with the story of “clean” energy – all while doing everything they were doing before, sometimes at an intensified scale and with renewed horizons and events of extraction. By creating a moral substitution narrative, the conditions of power and domination inscribed through the global energy landscape remain intact – and indeed are made less worthy of critical inquiry. The energy desires of the State become reconstructed as inevitable givens, rather than as dynamic processes with multiple intervention points.  

In this way, renewable energy is a concept with story power. Its “for the greater good” storyline is definitely sexy: it’s both an ethical mandate that mobilizes a wartime effort to “save the world” through an “all-out battle” to build as much wind, solar, and nuclear infrastructure as governmentally and privately possible, as well as an offer to the everyday person of a hopeful technofuture. Yet “renewable energy” is reinforcing the same violent dynamics as fossil fuels and is enacting new or renewed colonial relations to ensure a steady supply of energy for the people who already have it. The race to mine lithium — the keystone technology for batteries and electric cars — has already stirred up huge conflicts in Chile, Bolivia, and the US over the ecological and human impacts of the extraction process. In Nevada, the “Lithium Americas” project is speculating on billions of profit in lithium. It is bringing Trump-era lobbyists to the table in their fight against ranchers, environmental groups, and tribal members from the Fort McDermitt Paiute and Shoshone tribes. As the NYT reports, the mine is “expected to use billions of gallons of precious groundwater, potentially contaminating some of it for 300 years, while leaving behind a giant mound of waste.” 

“Renewable” energy still relies on extraction, violence, and imperialism —  just without the political stigma of fossil fuels. It is not enough to hope for a “just transition” away from fossil fuels. Trying to meet current and future energy demands by simply replacing extractive fossil fuels with extractive non-fossil fuels is not going to transform the conditions of violence we live in. If what we mean when we say a “just transition” is actually to interrupt violence, we must have a conversation about what it will take to interrupt the violence of the energy infrastructure that, under coercion, we collectively choose every moment. 

The myth of renewable energy is a narrative that presents the transition to clean energy as a solution to the violence and exploitation inherent in the current global energy system. This narrative suggests that by replacing fossil fuels with wind, solar, and other forms of renewable energy, we can address the ecological and social impacts of energy production and consumption, and move toward a more just and sustainable future. However, as Mark Fisher and others have pointed out, this narrative is overly simplistic and ignores the complex and dynamic nature of energy systems.

One of the key problems with the myth of renewable energy is that it reinforces the assumptions and ideologies of capitalism, and does not fundamentally challenge the underlying drivers of energy desire. As Fisher argues, our desire for energy is shaped by the libidinal economy of capitalism, in which our psychological and emotional needs and motivations are shaped by the constant consumption of goods and services. This libidinal economy promotes the idea that our energy needs are natural, inevitable, and endless, and that the only way to meet these needs is through the continued exploitation of nonrenewable resources and the oppression of marginalized communities.

To overcome the limitations of the myth of renewable energy, we need to critically examine the assumptions and ideologies that support our current energy system, and to consider alternative ways of thinking about and addressing our energy needs. This may involve exploring new technologies and practices that are not based on the exploitation of nonrenewable resources, and developing a more nuanced and comprehensive understanding of energy desire that takes into account the complex and dynamic nature of energy systems. By raising consciousness about the myth of renewable energy and its implications for the future, we can begin to imagine and build a more just and sustainable world.

We must refuse the assumptions of capitalist growth and endless demand for energy that engineers use to calculate the “future energy needs” of the Global North. If the “energy needs” we are told that “we” have — somehow always skyrocketing, natural, and inevitable — are used to justify the continued occupation and extraction of value from the Global South, it is imperative that we question the natural, inevitable, and endless nature of this need. Instead of asking how to meet energy needs through “renewable energy,” it is time to ask how to unsettle and delaminate the “need” for energy itself. 

What is an energy need? What is an energy desire? Energy desire refers to the psychological and emotional motivations behind an individual’s or society’s need or desire for energy. This may include the desire for the convenience and comfort provided by energy, as well as the desire for power and control over energy sources. Energy desire may be influenced by capitalist ideologies that promote the consumption of energy and the acquisition of technology powered by energy. It may also be influenced by cultural and social norms that dictate the acceptable use and consumption of energy.

This is a moment to truly pause and decide to take our energy desires back from the State. Let’s stop making it easy for the state and other power actors to posit renewable energy as a social good. What would it be like to really challenge what we’re told our energy needs are, and to strip down and embody the energy needs of our own areas and webs of relations? 

Although my colleagues argue that I should be offering some sort of technological solution to this issue, Mark Fisher would perhaps argue that the pursuit of better energy technology does not address the underlying psychological and emotional drivers of energy desire, and therefore does not fundamentally challenge the violence and exploitation inherent in the current global energy landscape. Instead, Fisher would likely encourage a more critical examination of the assumptions and ideologies that support our current energy system, and a reimagining of our relationship with energy that does not rely on extraction, violence, and imperialism. This may involve exploring alternative ways of meeting our energy needs that do not rely on the current industrial model and developing new technologies that are not based on the exploitation of nonrenewable resources and oppression. Which, perhaps, is really what my colleagues are saying. 

Yet my argument is really a bit of a pivot from large-scale solutionism. It’s about desire, about the body, and about knowing WHY we want all these technological solutions, and what they are serving. It’s about having more willingness to decide what it is we need energy for, exactly, and then determine how to power it with each other. 

To me, being able to get in touch with desire for the otherwise requires both understanding and acknowledging each of our own libidinal desire for what we currently have, as well as a willingness to interrupt and halt the processes that are powering the industrial energy infrastructures we currently have (ie, machine breaking). 

As Fisher writes, we “may claim, ethically, that [we] want to live in a different world but libidinally, at the level of desire, [we] are committed to living within the current capitalist world… is there really a desire for something beyond capitalism?” Libido, if it is “not only what we want but why we want it” is caused by objects, in some sense. So we must also be attentive to our objects. 

We must take seriously some key questions as we move into different terrains. To what extent do people want capitalistic energy infrastructures? Conversely, to what extent do people want postcapitalism and its potential infrastructures? 

I’m not saying that we have to abandon everything we currently have; that’s not, in fact, possible. We can “begin with, work with, the pleasures of capitalism, as well as its oppressions.” We already have a terrain that pleases our libidos. I like turning on the lights with a switch when I get home. I like lighting my stove with its adorable knob. I like charging my laptop in every corner of my home. Etcétera. Instead of a reactionary striving for a pre-capitalist primitivism; the “libidinal attractions of consumer capitalism,” Fisher suggests, need “to be met with a counterlibidio, not simply an anti-libidinal dampening.”

What is a counterlibido in the realm of energy and infrastructure? It can’t be a moralistic framing of individual desire as bad, which would reify the idea of something outside of and pure from Capital. Instead, taking seriously where we are, what can we do together? 

We know that it was not simply the railroad barons and what they wanted but actually the desire of the industrial proletariat who helped fuel the industrial revolution, in their “enjoyment of the dissolution of the old world” (Fisher). So what, then, might we build libido around as we dissolve this current world of racial capitalism? Instead of arguing that we should be building solar to “save us all,” what if we offered something sexy and something with a political arena? And what if this sexiness came out of where we are? 

I’m picturing some speculative days where we address parts of our energy lives like Sean Roy Parker addressed parts of our food lives with “12 reasons never to buy spinach again.” What are 12 reasons to never buy a car or an iPhone again that are not primitivist or pleasure-refusing? 

12 reasons to never buy spinach again 

Dandelion

Mallow 

Sorrel 

Chickweed 

Dead Nettle 

Lamb’s Tongue Plantain 

Dock 

Sow Thistle

Ground Elder 

Fat Hen 

Clover 

Cleavers 

*

Now we no longer require the food to feed the pickers the petrol to drive the harvester the petrol to drive the van the electricity to refrigerate the van the electricity to light the warehouse the petrol to drive the van the petrol to fly the plane the food to feed the attendants the fuel to drive the van the electricity to light the supermarket the electricity to refrigerate the spinach the food to feed the shelfstackers the electricity to scan the spinach the petrol to drive it home the electricity to refrigerate the spinach 

All to watch it rot 

I’m dreaming of something where we map the energy infrastructure that we have (Power Tours). How does the power actually get to us, and from where? Where in the actual ground? Beyond that, we can collectively go through “A Day in the Life” and figure out what energy use is sexy in each of our lives. For instance, I find it sexy in my life that I experience the power to leave the house to get in the car and go wherever I want. The power to read books into the night. The power to fly to see a friend read poems in New York City. The capacity to watch YouTube videos on felting. 

I want to sit with my friends, talk about our energy desires, make decisions, and reflect on how they go.  I want to come up with abundance that we don’t have to buy. I want to build solar with my friends, build micro-hydro, figure out how much we need and only wash our clothes at high noon. I want to do the work of living with our energy desires in mind. 

1. Biogas and ethanol stills for biodiesel may be viable for small communities at a non-industrial and anarchist scale.

Uma Abordagem Abolicionista à Violência Reacionária: Lições do Caso Kyle Rittenhouse

De Spooky. Artígo original: An Abolitionist Approach to Reactionary Violence, de 6 de janeiro 2022.

Em 25 de Agosto de 2020, Kyle Rittenhouse alvejou fatalmente duas pessoas e feriu uma, em um protesto contra o assassinato de Jacob Blake pela polícia. Apesar desse evento (e os processos julgamento que o segui) ser o foco principal desse artigo, minhas análises e conclusões podem se aplicar de forma geral para a maioria das manifestações de violência reacionária. Dito isso, vamos discutir o terrorismo de extrema direita, violência policial, e descrições vívidas de umas merdas realmente zuadas. Considere isso um alerta de conteúdo sensível.

Antes de continuarmos, vamos estabelecer algumas regras. Em primeiro lugar, nós vamos apenas olhar para os fatos que levaram a absolvição de Kyle Rittenhouse, em vez de especular sobre o que “deveria” ter acontecido. Por mais que existam muitas discussões que podemos ter sobre como e por que as coisas escalaram, eu não vejo sentido em ter essa conversa exatamente agora. Pessoas estão mortas, Rittenhouse foi julgado “inocente” em todas as acusações, e muitas pessoas continuam o apoiando ativamente. Teoria pura não vais nos salvar agora.

Meu segundo delimitador talvez seja o mais radical; Eu vou ignorar completamente o depoimento e as declarações de intenção de Rittenhouse, assim como a maioria dos detalhes do julgamento. Não me importo se sua intenção era de assassinar manifestantes e eu não acredito que o sistema jurídico estatal ofereça conclusões legítimas para questões de premeditação e justificativas. Minha simpatia está explicitamente ao lado das vítimas, Joseph Rosembaum, e Anthony Huber; e os sobreviventes, incluindo Gaige Grosskreutz que foi alvejado no bíceps por Rittenhouse; Jacob Blake, cujo assassinato em 23 de Agosto de 2020 levou aos protestos em Kenosha; e para todas as famílias afetadas por essa horrível sequência de eventos. Esse viés declarado informará o resto desta obra, mas permaneço capaz interagir com os fatos e permitir que as evidências guiem meus argumentos. Se isso não é justo ou equilibrado para você, obrigado por ao menos ler até aqui. Eu encorajo que você faça pesquisas mais aprofundadas (verificando suas fontes e viés de confirmação delas também, certamente). Assim sendo, vamos começar.

Vigilância, Vereditos e Violência

Não importa como esse caso acabe, membros da extrema direita vão se mobilizar, seja por raiva ou um senso de validação (“se o Kyle consegue, talvez eu também consiga sair impune!”). Qual a pior motivação é uma pergunta em aberto, mas o que não está aberto para debate é que nós definitivamente vamos testemunhar mais violência vinda da direita, e a polícia não vai intervir até que seja tarde de mais; supondo que eles de fato façam qualquer intervenção.  Agora, muitos de nós estão bastante cientes de uma incontornável realidade; se nós não defendermos a nós mesmos e uns aos outros da violência fascista e tirania governamental, ninguém irá. Mas tipo… como? O que nós realmente podemos fazer?

Enquanto propagandistas da polícia e “pragmáticos” tendem a usar essas perguntas como uma forma de encerrar o diálogo (“Quem você vai chamar ? Os Caça-Fantasmas ???”), quando perguntados de boa fé, é um convite para pensarmos soluções alternativas. Se nós queremos saber se um vizinho está bem, mas não queremos que pessoas com armas e imunidade judicial se envolvam, quem nós realmente podemos chamar ? Existe um app pra isso ? Eu posso ligar pra um amigo ? Hiperlinks à parte, as pessoas têm se organizado para responder a situações não violentas e disputas entre vizinhos muito antes da recente explosão de violência policial, e elas nunca vão parar. Eu poderia me aprofundar bastante sobre o grande corpo de organizações e iniciativas atendendo as demandas de comunidades que rejeitaram a polícia, mas Logan Marie Glitterbomb já fez um trabalho muito melhor em sua excelente obra, Dont Call the Pigs.⁴

Certamente, nós não podemos ignorar a realidade que algumas disputas acabam em violência, pessoas se ferem, e as vezes as situações escalam ao ponto de alguém ser assassinado. Existe uma discussão válida a se ter, sobre as disparidades entre cobertura midiática e a frequência real de crimes violentos, mas por hora, dado o foco principal desse artigo, vamos ignorar isso. Então, pessoas morrem as vezes, nós sabemos. O que nós podemos fazer a respeito ? Adicionar mais armas a situação ? Gaige Grosskreutz, única vítima sobrevivente de Rittenhouse, estava armado com uma pistola, mas esse cidadão de bem com uma arma não salvou o dia; Grosskreutz foi atingido no braço e quase morreu. Se você está familiarizado com procedimentos básicos de autodefesa ou já passou por treinamentos de segurança na sua escola ou local de trabalho, deve estar se perguntando por que ele não correu pra longe do homem com uma arma, em vez de se aproximar do atirador ativo. Além de portar uma arma, Gaige Grosskreutz também é socorrista; médicos são treinados para ir na direção do barulho dos tiros, ele não estava se aproximando com a intenção de atacar Rittenhouse.

Entretanto, para todos aqueles que não são médicos treinados, se ouvirem disparos armas de fogo, CORRAM PARA UM LOCAL SEGURO. Autodefesa não é algo glorioso, não é um hobby para viciados em adrenalina, e certamente não é pra ser divertido. Manter a si mesmo vivo e seguro geralmente envolve sair vazado de uma situação ruim, e isso é perfeitamente okay. Se sacar uma arma vai desescalar uma situação, isso também é okay; assegurar que você tem a capacidade de responder imediatamente a intimidação física é um componente chave para se defender em certos casos. Só porque você tem uma arma NÃO significa que você deve atirar em alguém. Porte de armas para autodefesa contra ameaças reais não é uma fantasia de poder. É preparação para situações perigosas que exigem o acesso a força letal.

Então, o que a absolvição de Kyle Hittenhouse significa? Em termos simples, não muito. Como dito no parágrafo introdutório, a constante ameaça do terrorismo supremacista branco e a oposição armada a protestos contra a brutalidade policial não vão desaparecer, independente da conclusão do julgamento. Se ele tivesse pego prisão perpétua, a direita estaria com raiva; se ele for absolvido (a pior linha do tempo), a direita ficaria eufórica. Ambos cenários acabam com um bando de ativistas de direita cheios de energia, sendo validados, organizando uma base de apoiadores motivados, e aparecendo em protestos declarando intenções de “proteger propriedade”. Nada mudou e nós devemos permanecer alerta.

Justiça: Uma Falsa Promessa

Radicais de todos os tipos (ou no mínimo, a maioria de nós) são profundamente interessados no conceito de “justiça”. Trabalhadores alcançando benefícios relevantes através da greve, comunidades marginalizadas conseguindo reparações pelos danos geracionais, monumentos dos confederados sendo derrubados por manifestantes, todos esses são poderosos símbolos de progresso, e realmente é muito maneiro quando essas coisas acontecem. Certo, esses são apenas símbolos, sinais momentâneos de mudanças graduais na percepção, não levantes massivos e sistêmicos. Processos judiciais, especialmente julgamentos de crimes polêmicos transmitidos pela televisão, funcionam da mesma forma. Vamos considerar, por um momento, a possibilidade que Kyle Rittenhouse seja sentenciado a prisão perpétua sem direito a liberdade condicional. O que isso mudaria?

Claro, ele estaria fora das ruas, mas ele é só um moleque branco com um fuzil de assalto. E quanto a seus apoiadores? Maserati Mike, o homem que ficou espreitando aos arredores da corte, armado com um rifle de longo alcance, durante o julgamento, foi liberado para voltar para sua casa após uma tranquila conversa com os policias, e ele provavelmente não ficaria muito feliz com aquele veredito; assim como as milhares de pessoas brancas que têm porte de arma e idolatram esse idiota chorão. Considerando tudo isso, não seria o caso do risco potencialmente aumentar quando nós publicamente enviamos figuras da extrema direita para a prisão e agitamos seus apoiadores mais leais e propensos a violência?

Acontece que “Risco”, é uma coisa imensamente complicada de se medir sob qualquer circunstância, quanto mais se tratando de violência com motivação política. Isso faz com que seja extremamente difícil (talvez até, impossível) de se chegar a uma  sentença precisa e proporcional, então como sistema jurídico lida com esse problema? A resposta curta é: Não lida. A ideia de que sistemas jurídicos funcionam como sistemas de deliberação e restituição, independentes, neutros e “racionais”, é em si uma ficção legal. ¹ Na prática, sistemas jurídicos servem primeiramente para distribuir punições. Vítimas nunca são a prioridade porque sistemas punitivos são modelos que não reconhecem a agência delas; não é sobre proteger as pessoas de algum mal, é sobre a restauração violenta da ordem legal.

Infelizmente, essa questão não é resolvida quando o processo é democratizado. O sistema de júri, enquanto tecnicamente se dá por seleção aleatória, dificilmente encarna o sentimento “do povo, para o povo, pelo povo”. Além das inúmeras exigências de qualificação para o serviço, jurados individuais podem ser automaticamente excluídos por “opiniões extremistas” sobre alguma lei (pena de morte, por exemplo) que possa vir a comprometer a “racionalidade” de suas conclusões. ¹ Apesar de tecnicamente ser ilegal, jurados podem ser dispensados com base em suas identidades políticas, raciais ou de gênero, se essas identidades dizem respeito a detalhes do caso em questão. Considerando o fato que juris são construídos como “parcelas transversais” de comunidades altamente localizadas, isso representa um grande problema para legislação de crimes de ódio. Como sistema de punição neutro, “sem sentimentos, apenas fatos”, lida com crimes motivados por premeditação reacionária? Se o caso de Rittenhouse nos informa algo, certamente não parece capaz de trazer essas pessoas a “justiça” de nenhum modo significativo.

Sendo justo, nós não podemos apenas culpar os jurados por tudo (apesar do caso de Rittenhouse definitivamente levantar sérias dúvidas sobre a neutralidade deles) da mesma forma que não podemos culpar todos os cidadãos de uma democracia pelos crimes de seus representantes eleitos. Ainda que jurados possam chegar a um consenso, não é correto dizer que estão exercendo poder. Eles não escreveram a lei nem participaram diretamente em violência, esse trabalho é do estado. Juris servem o propósito simbólico de cosmeticamente democratizar um sistema hierárquico, envolvendo pessoas leigas na medida em que o governo pode compartilhar sua responsabilidade com “as pessoas comuns” quando reafirma a lei (Conley). Em comparação, seria desejável um sistema comandado diretamente pelas massas? Isso nos levaria a realização de genuína “justiça popular”?

Neste ponto, nós estamos esquecendo o que abolição supostamente deve conquistar. Abolição não é apenas uma rejeição de estruturas presentes e propor versões “novas e melhoradas” da mesma coisa; abolição é uma declaração radical de que o sistema atual é tão fundamentalmente quebrado e disfuncional que tudo, desde seus princípios fundamentais até suas justificativas post-hoc, precisam ser desmanteladas.“Justiça”, como nós entendemos agora, é um daqueles construtos arcaicos que nós precisamos reexaminar seriamente, se não rejeitar totalmente.

Reabilitação: Abolindo a Pistola com o Taser

O foco em reabilitação entre recém-chegados nos círculos radicais revela um mal-entendido fundamental sobre o objetivo principal da abolição das prisões. Ao desmantelar o complexo prisional industrial, nós pretendemos criar espaço para experimentação onde podemos tentar abordagens totalmente diferentes para redução de danos que reconheçam e facilitem a autonomia de todos.

Anarquistas não querem uma atualização na declaração de valores do sistema judicial; nós queremos instituições radicais e redes de resolução de conflitos completamente separadas do estado carcerário tanto em função quando em estrutura. Ainda mais importante, nenhum indivíduo, coletivo, ou governo tem a autoridade legítima para trancafiar seres vivos em jaulas. Sim, tecnicamente, vão existir supervilões, mas nunca em uma escala que possa empiricamente justificar  confinamento sistêmico.

É aqui que os que advogam pela reabilitação tendem a discordar de abolicionistas totais, se apoiando em uma mistura de lógica utilitária e apelos paternalistas. Comum entre autodeclarados “abolicionistas” está o desejo de enviar fascistas, reacionários, e dissidências para “programas de reabilitação”, no lugar de “prisões”. No lugar de uma cela, alguns argumentam, Kyle Rittenhouse precisa de “tratamento psicológico” e “cuidado reabilitativo” para corrigir os impulsos psicológicos que o levaram a radicalização. Tratamento humano pela melhora do “paciente” é um imenso avanço em comparação as punições do “prisioneiro”, eles dizem. Confinar pessoas “para o seu próprio bem”, lhes parece, é uma hierarquia muito mais justificável.

(Sendo muito sincera, essa abordagem me deixa furiosa. Eu quero manter o foco nas insuficiências do argumento da reabilitação para os fins deste artigo, mas esteja ciente que estou ativamente contendo a mim mesma para não soltar um longo discurso inflamado sobre o quanto eu considero essa posição e as pessoas que a defendem, repulsivas. Se por algum motivo você quer me ver fazer isso, me siga no twitter.)

Ignorando por um momento o fato que “confinamento para o seu próprio bem” foi a justificativa original para prisões, isso obviamente vai contra as premissas que discutimos antes; potencializar e reconhecer autonomia. Paternalismo, o exercício da autoridade sobre outros supostamente em nome de seus interesses , é uma violação ativa da agência individual, uma negação da autonomia em favor de um governante benevolente. Essa é a lógica do estatismo, mas é perturbadoramente popular entre autodeclarados anarquistas.

Pondo de forma simples, essa é uma extensão bastante nítida da longa história esquerda com o capacitismo. Seja o resultado de traduções malfeitas e uma confiança exagerada em velhas fontes, ou subproduto de sistemas e narrativas que desumanizam pessoas com deficiências, ainda é uma discussão válida e em andamento. Enquanto isso, nós precisamos lidar com ao desafio atual: existe uma associação comum entre reacionários e “doenças mentais” que nós precisamos desmantelar para poder lidar com os fatores que levam ao terrorismo estocástico.

Pelo bem do argumento, vamos investigar a alegação de que ataques armados contra civis e crimes com armas de fogo são geralmente cometidos por indivíduos com “doenças mentais”. Eles não são. Longe de mim sugerir que políticos e lobbystas podem estar mentindo pra você, mas se levarmos a sério o consenso empírico geral, a verdade é muito mais complexa. Pessoas se voltam ao pensamento reacionário por uma ampla variedade de motivos, alguns psicológicos, outros mais circunstanciais. Apesar de geralmente valorizar uniformidade, reacionários são, ironicamente, um bando bastante diverso; alguns são capitalistas ardentes, enquanto outros se aproximaram do “anticapitalismo”, para mover o discurso esquerdista na direção do protecionismo econômico e numa defesa velada ao etno nacionalismo. Toda comunidade radical teve de lidar com esses trambiqueiros e entristas autoritários, seja como resultado de infiltrações deliberadas, repetições acríticas de narrativas essencialistas, dar plataforma para audiências gentrificadas, ou outro motivo diferente.

Porcamente parafraseando Dan Olson, reacionários não são recipientes vazios que acreditam em algo ridículo [3]. Eles tem uma agenda, e tudo mais é absorvido pela crença na ordem e na autoridade. Ceticismo para com autoridades não é visto como um “sistema de crenças saudável”, não tem nada a ver com bem-estar ou aptidão mental. A triste verdade é que algumas pessoas são escrotas, e defendem coisas péssimas porque elas genuinamente acreditam nelas. As pessoas não caem em ambientes reacionários porque são burras; reacionários existem porque indivíduos inteligentes, criativos, e apaixonados, discordam com a premissa de que a sociedade deveria ser livre. Terapia compulsória não vai magicamente resolver nenhum desses problemas, e não vale a pena tentar.

Se nós queremos construir um mundo novo que seja de fato livre, nós precisamos admitir o fato de que as pessoas vão acreditar em coisas diferentes e ter discordâncias genuínas. Kyle Hittenhouse e seus apoiadores, falando de forma geral, têm direito de expressar seu chauvinismo repugnante livremente em qualquer plataforma que os receba. O que eles têm zero direito de fazer é impor sua visão de mundo e manter seus privilégios através da violência policial, intervenção militar, e estatismo vigilante (por ex: indo a protestos antipolícia para “defender propriedade privada”). Com a intenção de que não nos tornemos o que buscamos destruir, nós não deveríamos centrar nossas estratégias ao redor dos corações e mentes dos reacionários; nós só precisamos nos assegurar que eles nunca tenham o poder de moldar a sociedade à imagem deles.

Depois do Monopólio

Então qual a solução então? Sem o estado, como mantemos as pessoas ruins longe de suas vítimas? Como nós sabemos com oquê se parece o futuro da lei e da ordem?

A resposta simples é, não sabemos e não temos como saber, e possivelmente jamais saberemos. Crime é complicado; mesmo a palavra “crime” não captura precisamente o significado total do que estamos discutindo aqui, não apenas por toda a premissa “sem governo” (Estatistas usualmente não têm uma boa resposta praa isso exceto “prisões e policiais, mais e melhores”, o que é engraçado, considerando que, isso não funciona). O melhor que podemos fazer é entender as condições anárquicas que nós estamos tentando alcançar e fazer estimativas informadas, como quais instituições vão prosperar na ausência do estado.

A primeira grande diferença, certamente, será o aumento do envolvimento de “cidadãos consumidores” na execução de serviços de defesa e resolução de conflitos. Esse fenômeno, coprodução, já é um componente importante para forças repressivas, enquanto forças policiais têm seus próprios sistemas de vigilância, civis, ligando para o 911, gravando potenciais crimes, e mesmo existindo como testemunhas, são um componente vital para impedir e responder a violência. ² No contexto de sistemas descentralizados, policêntricos com jurisdições múltiplas e sobrepostas, a coprodução desempenha um papel ainda mais significativo. Isso necessariamente incentiva a construção de normas locais pelas comunidades afetadas, em vez de representantes distantes ou autoridades legais.

Segundo, nós podemos assumir de forma razoável que “justiça” pós-estado será descentralizada. Redes descentralizadas podem responder a conflitos com muito mais eficiência e são menos suscetíveis a falhas do que sistemas centralizados monocêntricos. Se um ponto de um sistema descentralizado falha, o restante da rede não é necessariamente prejudicada, uma melhora imensa em nossa fraquíssima autodefesa atual. Mais importante ainda, decentralização distribui o poder; sem o monopólio do estado, tributação, e a divisão civil/não-civil, indivíduos tem a escolha sobre quem, se alguém, defende a eles ou suas comunidades.

Alguns podem se abalar pela minha descrição e minha fonte para esta análise, já que esta é, pondo em termos simples, um mercado para defesa. Terminologia à parte, “mercado” ou não, experimentações livres baseadas em trocas mútuas e cooperação é o coração da anarquia, e se economistas austríacos financiados pelos Koch têm argumentos convincentes pra isso ou não, nós à esquerda não deveríamos nos afastar do tema.

Não é uma Conclusão

Esse é apenas uma de muitas potenciais abordagens abolicionistas para o problema da violência reacionária, um ponto que espero ter deixado nítido desde o começo já que dei o título de “Uma Abordagem Abolicionista”. Crime é um problema complicado, mesmo em casos que supostamente são simples; não existe uso de força absolutamente proporcional, atos de apropriação inequivocamente justos, assassinatos “justos” que precisem ser cometidos. Qualquer modelo oferecendo certezas na área de mediação é redutivo, mal-informado, e, no pior cenário, ativamente hostil à libertação. Abolicionismo não é a construção de uma nova ordem institucional para superar a atual, mas um método de descoberta baseado na rejeição total de narrativas e hegemonias existentes.

“Sem policiais quem vai prender os assassinos?” é uma pergunta que nós não podemos responder com certeza, mas também é uma pergunta que não compreende o sentido do abolicionismo. Nós não estamos atualizando sistemas existentes através pequenos ajustes para mudar as condições, isso é o que reformistas moderados fazem. Abolição é a rejeição da premissa de que o sistema atual sequer já foi necessário, que dirá atualmente, nos desafiando a explorar arranjos alternativos além do Estado, além do monopólio e além da justiça.

Notas e Trabalhos Citados;

[1] Conley, Robin. Confronting the Death Penalty: How Language Influences Jurors in Capital Cases. 2 November 2015.

Esse livro é incrivelmente acessível e auxiliou muito a informar minha perspectiva não só com relação ao atual sistema de justiça dos EUA, mas todos os sistemas que dizem manter a sociedade em ordem e segurança. Sucesso total, uma das minhas leituras antropológicas favoritas.

[2] Coyne, Christopher J. and Goodman, Nathan, Polycentric Defense (September 11, 2019). GMU Working Paper in Economics No. 19-31, Disponível em SSRN: https://ssrn.com/abstract=3451634 ou http://dx.doi.org/10.2139/ssrn.3451634

Esse relatório é um ótimo exemplo de economia austríaca sem as bobagens do Instituto Mises, usando uma análise consistente para construir um convincente argumento pró policentrismo, particularmente numa escala “nacional”. Eu não sou particularmente comprometida com o método austríaco, mas essa é uma ótima representação do seu potencial radical.

Outros trabalhos do Nathan também são incríveis e valem sua atenção.

[3] Folding Ideas – In Search of a Flat Earth: “Terraplanistas não são recipientes vazios que acreditam em algo ridículo. Terraplanistas têm uma agenda.”

Não só é uma ótima frase, o trabalho de Dan Olson é uma das melhores análises de conspiracionismo reacionário disponível no YouTube. Isso é baixar muito nível ? Talvez… mas vá assistir o vídeo de qualquer modo.

[4] Sim, está atrás do paywall, mas Logan usaria bem o seu dinheiro. Além disso, é a versão mais atualizada do texto, então são duas coisas boas segundo as minhas contas.

All over the U.S. imperial core, the trumpets of war are being sounded against queer communities. More than that: reactionary forces are, to put it as bluntly as possible, planning to exterminate us. Consider the following:

• More than 300 anti-LGBTQIA+ bills have been filed in 2023 alone. It’s only March. Some of these bills include anti-crossdressing laws (similar to those used in New York in the 60s to justify raids on gay bars), all out bans on any gender affirming care for minors, the outlawing of LGBT-inclusive education, and even a basis for the state to kidnap trans children from supportive parents.
• At CPAC—the self-described “largest and most influential gathering of conservatives in the world”—Daily Wire host Michael Knowles called for “transgenderism” to be “eradicated from public life entirely.” This was met with thunderous applause.
• At the same time that queer folks are being demonized as “pedophiles” and “groomers” by right-wing pundits, Republican politician Ron Desantis is advocating for pedophilia to be punishable by death. He has also requested private medical data on trans people in Florida universities.
• Ronny Boy is aiming for the White House against fellow Republican Donald Trump who himself is promising to “protect children from left-wing gender insanity.”

I could go on but it seems fairly obvious to me that the plan is to use a combination of violent suppression, state-sanctioned terrorism, and even murder to wipe us out or, if that fails, force us into some kind of nationwide panopticonic closet.

This should be horrifying but not surprising. Genocide permeates the logic of North American settler societies from the stolen land it sits on to the populations brought here in chains to the resources it has violently stolen from the rest of the world. So it is no great shock that it rears its head again as the queer communities begin to gain their footing in the contemporary United States.

Queerness, however, pre-dates the modern world and the U.S. by… forever. In the Ancient Mediterranean (the so-called “Cradle of Western Civilization”), Egyptian manicurists and same-sex partners Niankhkhnum and Khnumhotep were buried in a couple’s tomb together back in 2400 BC; and little needs to be said about the permeating gayness of Greece and Rome. Even when one looks to the Bible, Jesus himself undermines Old Testament prohibitions against kinds of gender transition (Deuteronomy 23:1, 22:5) and celebrates first-century “eunuchs who have been so from birth,” “eunuchs who have been made eunuchs by others” and “eunuchs who have made themselves eunuchs for the sake of the kingdom of heaven” (Matthew 19:12). 

Outside of Southern Europe, Northern Africa, and Southwest Asia, same-sex relationships and gender conformity are heavily documented both in the past and the present. The Indigenous North American term “Two-Spirit” refers to a host of tribe-specific gender nonconforming categories that people can inhabit; the Maori have their own word Takatāpui to positively describe sexual and gender nonconformity; and in Oaxaca, Mexico, the Zapotec people generally accept Muxes (what non-Zapotec would call trans women) as a third gender. 

The point is: We have always been here, and we will always be here. 

However, after centuries of European imperialism and colonialism, much of the world has been made to believe that the cis-hetero nuclear family is the “natural” order of human identity and relationships. It would not be until the 19th century that an institutional and academic project based around progressive sexology (what would one day be called gender & sexuality studies) would emerge in the German Weimar Republic. This was Das Institut für Sexualwissenschaft (‘Institute of Sex Research’). 

Founded in 1919 by Magnus Hirschfeld, Arthur Kronfeld, and Friedrich Wertheim, Das Institut was a combination research library, archive, museum, medical center, lecture hall, and more. Some of the things they provided were (if you’ll permit me another list):

• Public education around sexual and gender diversity, sexually transmitted diseases, safe BDSM practices, approaches to sex and gender in other cultures, etc.
• Birth control
• Gender affirming care
• Employment for local gay and trans communities

And it was through Das Institut that the first formal archive of works on homosexuality was ever compiled, facial feminization and masculinization surgeries were pioneered, and the gender spectrum was ‘scientifically’ mapped for one of the first times in recorded history. Undergirding this research and service too were the more political motivations of women’s emancipation, LGBT rights, and sexual freedom; the motto of the organization being per scientiam ad justitiam (‘through science to justice’).

Brandy Schillace puts it well when she writes: “That such an institute existed as early as 1919, recognizing the plurality of gender identity and offering support, comes as a surprise to many. It should have been the bedrock on which to build a bolder future.” But it all came to an end when the Nazi Regime came to power. In 1933, Nazi troops raided Das Institut and, in one of the first and largest of its kind, held a public burning of more than 20,000 books on the history and science of sexuality and gender—some of them one of a kind. In one swift move, one of the most important steps forward for LGBTQIA+ inclusion in Europe (and the world) was essentially wiped off the map. This was, of course, simply a prelude to the genocide that would come next.

As Lucy Diavolo argues, “The Nazi youth harassment of Hirschfeld and the violent attacks against his institute are a frightening mirror of modern-day attacks on LGBTQ centers.” In this way, Das Institut for us today is not a building or even a single institution but rather a network that spans our queer studies programs, our community centers, our health clinics, our sapphic reading groups, our MLM Internet forums, and beyond. All of these distinct but connected collectives are working to establish spaces, literatures, histories, cultures, medicines, and sciences for those of us who are considered nonconforming in our gender and sexuality. Our Das Institut is a global network—especially so thanks to the Internet—but I speak here specifically of the fascistic threats in the U.S. like the terroristic invasions of drag events, book banning and burning, and the various other preludes to extermination outlined above. In response, we must then defend Das Institut in all its forms. We must, alongside other antifascists (like those armed comrades already defending drag shows), ensure that never again will Das Institut be destroyed. We will not let reactionary terror and state violence forcibly set our communities back as they did from 1933-1945 in Germany. We are entitled to our existence and will defend ourselves at all costs.

“Let It Be Known that Homosexuals Are Not Cowards” –Willem Arondeus, gay Dutch resistance fighter, before his execution by the Nazis for destroying records of Dutch Jews.

For the (very delayed) 23rd installment of The Enragés, host Eric Fleischmann was joined by Ryan Neugebauer to discuss Ryan’s article Market, State, and Anarchy: A Dialectical Left-Libertarian Perspective (https://c4ss.org/content/56583).

Ryan is a left-libertarian committed to the dialectical libertarian framework put forth by Chris Matthew Sciabarra, defending individual freedom & flourishing through the art of context keeping. Ryan supports subjecting all institutions and facets of society (the state/governance, economics/business, schooling, culture, etc.) to critique and supporting more autonomy and less hierarchy in all areas of life; preferring bottom-up, decentralized and non-hierarchical governance and coordination wherever possible.

Support C4SS – https://www.patreon.com/c4ssdotorg

David Harvey. A Companion to Marx’s Grundrisse (London and New York: Verso, 2023).

David Harvey may be familiar to some from his background as a Marxist geographer focusing on neoliberalism and uneven development, or for his development of Henri Lefebvre’s “Right to the City” concept.

The Grundrisse itself amounts, more or less, to a voluminous collection of notebooks or commonplace books, filled with Marx’s notes and commentary from his readings through the 1850s. Its relationship to Capital is a major point of contention between the various factions and sects of Marxism. To put it in quick and dirty terms that will probably offend just about everybody, the interpretations fall into two broad categories. The first is dominated by the vulgar Marxists, and particularly adherents of vulgar Marxism’s highest expression in Marxism-Leninism; members of this category see the three volumes of Capital as essentially a completed, stand-alone work in their own right, and dismiss the Grundrisse as yet another of Marx’s “juvenalia.” The other group, among which autonomists like Antonio Negri and Harry Cleaver figure prominently, sees Capital as only one component of a larger, unfinished project envisioned in the Grundrisse. 

It would probably be unfair to assign Harvey to the second broad category without qualification; nevertheless, his sympathies are suggested by his profession elsewhere to “a deep commitment,” shared with Murray Bookchin and some others, “to the humanist perspective as opposed to the scientism that dominates the Althusserian and scientific communism traditions.” 

And in particular, his Marxism displays libertarian tendencies which make his thought especially relevant to anarchists. He puts a special emphasis on the agency and subjectivity of working people. In considering the role of the social reproduction process in the larger circulation of labor capacity, he speculates

that Marx’s purpose in defining the circulation of labor capacity in this way is to offer a framework in which working people might reflect upon their situation and come to terms with all of the forces that condemn them to conditions of living and working that are, to say the least, so inadequate and oppressive to them… as to conjure up the prospect of revolt. It is almost as if Marx plans to invite workers to join with him in dissecting the body of their discontents. The historical materialist and anti-idealist method laid out in Marx’s “Introduction” suggests how workers might look upon and appropriate the totality of their life experience, their culture, as political subjects in the process of becoming class-conscious beings.

He also repeatedly argues that Capital’s intended readership was not academic intellectuals, but literate working class autodidacts, and he criticizes mainstream Marxism for its emphasis on productive relations as an axis of struggle at the expense of other forms of oppression, like the politics of daily life in the urban sphere. Harvey makes it clear from the outset that his goal is not to overshadow the text with his personal interpretations, and to stress the non-dogmatic character of the “companionship” he intends to provide the reader.

My aim was and is to open a door into Marx’s thinking and to encourage as many people as possible to pass through it and take a closer look at the texts and make of them what they will. I have no interest in trying to impose my own particular interpretations on anyone. That is why I call my books on Marx “companions” rather than guides… I imagine myself… accompanying the reader on a long hike in which I point out this and that particular feature here and there, drawing upon my long experience of working the text, and highlight moments of epiphany for me, linking ideas together… while always wondering and asking what it is that you, the reader, might make of it all… I have learned immensely from the very divergent ways in which people can make sense of what Marx is saying.

So for the most part, Harvey’s organization follows Marx’s lead, rather than attempting to analyze the work thematically.

One recurring theme on which Harvey does place special emphasis, however, is the dialectical character of Marx’s thought. Even the most concrete functional analyses of capitalism are within the context of Marx’s understanding of capitalism as a totality with a beginning and an end, and changing over time. Human society as a whole is in a process of change; relationships within it change along with the larger whole, and the nature of individual entities is defined by their functional relation to the whole. 

This necessarily entails the recovery of history, in the face of bourgeois liberalism’s largely ahistorical approach (e.g. the origin of private property in peaceful individual appropriation from the common, the original accumulation of capital through abstention, and the predominance of the cash nexus as the result of an innate tendency to truck and barter). Marx rejects “robinsonades” or “bourgeois nursery fables” in which the institutions of capitalist society emerged spontaneously in prehistory from the voluntary interactions of individuals. All human productive activity, going back to our earliest history, has been within the context of an ongoing set of organic social relationships. And — contrary to liberalism’s view of human relationships being governed by “eternal natural laws independent of history” — the specific character of that productive activity has been defined by its relationship to the social context. The social model which bourgeois liberalism framed as natural — one of atomistic individuals relating through contract — was constructed through the forcible suppression of earlier social relationships. And those natural laws, far from being eternal or independent of history, were the conditioned outcome of a historical process.

The conflict between these two approaches was at the heart of the so-called Methodenstreit, a dispute over economic methodology in the German-speaking world in which Menger (a founding father of Austrian economics) posited fundamental economic laws which were good for all times and places. Menger was the winner in this dispute, to the extent that mainstream capitalist economics operates from the same assumption. But it does so largely by concealing power relations behind the appearance of neutral relations of exchange. And despite this ostensible victory, the institutional school continued to explore the actual power relations which marginalist orthodoxy attempted to hide.  

This brings in a closely related theme of Marx’s: commodity fetishism. The most egregious form taken by commodity fetishism is the fiction by which the party with the social power to withhold an input from production is said to contribute its productivity. Marx anticipated the theory of marginal productivity in volume 3 of Capital, illustrating with the example in which “land becomes personified in the landlord and… gets on its hind legs to demand, as an independent force, its share of the product created with its help.” 

We see another example of this in our own day, with the common capitalist apologetic response to observations that Elon Musk didn’t actually invent, design or build anything: “His capital enabled the engineers and production workers to do so.” Of course in purely material terms, the raw materials and intermediate goods that go into his cars or rockets, the production machinery used to build them, and the food and other consumption goods consumed by workers during the production process, all take the form of various groups of workers constantly advancing their production streams to one another. Musk’s “capital” is nothing but a socially constructed ownership chit over these production streams, and over the right to direct them — fundamentally no different from a feudal landlord’s ownership chit over the right to control access to the land. 

Probably the most famous section of the Grundrisse is the so-called “Fragment on Machines,” which has inspired endless theorization on the “end of work” or “Fully Automated Luxury Communism” by autonomists like Negri and Dyer-Witheford. Marx envisioned a level of automation in which “an automatic system of machinery” was “set in motion by an automaton, a moving power that moves itself . . . consisting of many mechanical and intellectual organs.” The significance, as Harvey describes it, is that

[t]he worker becomes a machine-minder rather than a direct producer. Hitherto, productive labor has been conceptualized in relation to the individual, but now it has to be understood as social, a mass of workers organized together, which renders discussion of productive versus unproductive labor within the detail divisions of labor and hierarchies of managerial authority in the factory somewhat irrelevant.

The result is that value theory ceases to work — not only because of the incorporation of “productive” and “unproductive” (in the Marxist sense) labor within a larger social complex, but also because the sheer mass of constant capital relative to living labor becomes so great (“the value-creating power of the individual labour capacity is an infinitesimal diminishing magnitude”) as to undermine the conditions for surplus value. So the “social intellect” of labor, collectively, is incorporated into fixed capital, while the individual worker is deskilled.

At the same time, this at least opens up the possibility of creating the material preconditions for liberating labor from the realm of necessity. If so, the overall tendency — because, among other things, of the tendency to reduce surplus value to an “infinitesimal vanishing magnitude” relative to the mass of fixed capital — would be one of capital working toward “its own dissolution as the form dominating production.”

At one point, Marx comments that capital’s penchant to reduce human labor, and the expenditure of energy, to a minimum “will redound to the benefit of… labour,” and that this constituted “the condition of emancipation.” While Marx only uses the concept once, the voice of this “emancipated labourer” can be heard from time to time, as Marx asks how things would look if the associated workers would take command of machine technologies and artificial intelligence to reduce their material burdens to a minimum and thus liberate their own time for other more joyful and worthwhile things…. The political issue is not what would Marx do, but what would the emancipated laborer, in full cognizance of their situation, do to make this world a better place for the masses of people rendered marginal, impoverished and disposable within the current system?

But for this to happen, the machine as embodiment of social intellect must lose its character as “fixed capital.” Rather than serving to generate surplus value and further accumulation, the machines “would simply assist in producing the use-values socially needed to survive.”

In any case, Harvey argues that this is simply one possible outcome of automation. He speculates that capitalism could do an end-run around the possibility of dissolution, insofar as this highly-automated and capital-intensive form of production constituted only one sector of the larger economy, and labor-intensive forms of production persisted in other sectors. In that state of affairs, the bulk of surplus value would be generated by the mass of circulating capital as workers spent their wages on subsistence goods from labor-intensive bakeries, heavy industry purchased comparatively less mechanized raw material inputs, etc.

For Harvey as for Marx, the task of constructing a successor system to capitalism is very much one for the working class itself. And he appears to suggest that the task is an interstitial one starting here and now, and not waiting until “after the Revolution.”

The task of the emancipated laborer is . . .  not to draw up blueprints for a future socialist society from outside or to explore utopian options and schemas…. Marx’s explorations of the mechanisms of capital’s becoming taught him that the building of an alternative mode of production — in the Grundrisse the transition from precapitalist to a capitalist social formation — would entail the slow but persistent “dissolution”. . .  of older material and social forms, which had somehow or other created situations or contradictions in which the transition to “something else” was made possible. That something had already to be in process so that the emancipated laborer would or should know and be ready to guide, foment and exploit it in the search of relief from daily burdens and oppressions. 

Harvey’s Marxism is of a clearly liberatory character, and overlaps considerably with both autonomism and social anarchism. It is well worth investigating for anarchists, and Companion to Grundrisse is a good place to start.

The fear and anxiety induced by earthquakes are often exacerbated by the challenges posed by capitalist societies, where individuals face significant obstacles in their efforts to modify their living conditions or relocate to safer regions. This creates a complex and concerning situation that demands urgent attention from scholars and policymakers alike. 

It’s particularly concerning that even when it’s clear that action is needed, our leaders don’t tackle  the problems that come with the combination of capitalism and  earthquakes. It can be especially hard to do so when policies prioritize the interests of big companies over regular folks’ safety. This can make entire communities even more vulnerable to natural disasters. To make things worse, sometimes policies limit people’s access to resources or their ability to move around, which can make it tough for people to figure out how to prepare for earthquakes or make informed decisions about where to live. That’s why it’s so important for policymakers to step up and help address these issues by taking a more proactive approach to tackling the socioeconomic factors that make people more vulnerable to earthquakes. In doing so, they can support the efforts of individuals and communities to build resilience in the face of these events.

The capitalist system can be a real problem when earthquakes strike. It’s all about making money, which means putting economic growth and development ahead of regular people’s well-being and safety. This often leads to cities getting really big, with  a lot of people living in areas that are at high risk of earthquakes. It’s even worse in “developing” countries, where the rapid growth of cities and the building of poorly designed buildings have made things even more dangerous. These buildings don’t have the right features to make them safe in an earthquake, like earthquake-resistant materials.

In “developed” countries, the rules for building and safety are often stronger, but that doesn’t always help regular folks when it comes to earthquakes. Living in areas that are less prone to earthquakes can be really expensive, which means that low-income families often have to live in cheaper areas that are more dangerous. It’s really frustrating because the contactors of apartments often care more about making money than keeping people safe. They don’t always want to spend the extra money it takes to make buildings safe in an earthquake, and so they charge more for the ones that are. In the end, this just makes it hard for regular folks to live in safe areas. The thought of earthquakes is already super scary, but it’s even worse when you can’t do anything to make things safer. That’s the reality for a lot of people who don’t have the resources to change where they live or make their homes stronger in case of an earthquake. For people living around the  poverty line, this is a really tough situation to be in. They’re worried all the time about losing everything they have – their home, their things, and even their lives. It’s a really stressful and anxiety-inducing situation, and it’s not something that can be fixed easily.

When it comes to getting ready for earthquakes, a lot of people are left in the dark. It’s up to each person to get themselves ready, instead of the government or businesses helping out. This can be really hard for people who don’t have a lot of money. They might not have the resources to get ready for an earthquake, or to leave their homes quickly if there’s an emergency. It’s a tough situation to be in, and it’s not fair that people are left to deal with all of this on their own.

We have faced several earthquakes with magnitudes above 7 in a week in Turkey. It’s clear to me now more than ever that the current system, with its focus on profits and growth over safety and well-being, is failing us. It’s not just a theoretical concern, but a very real and terrifying experience.

In the midst of this chaos, I find solace in the act of writing down my thoughts and emotions. It feels like a small but meaningful way to process what’s happening and to call attention to the need for change. It’s not just me that’s affected by earthquakes and the failures of capitalism, but countless others who are left vulnerable and unsupported. From an anarchist perspective, it is the responsibility of communities and pro-social institutions, not the managing class who failed again to manage anything in a state of crisis, to prioritize the safety and well-being of individuals over profits and economic growth. If policymakers and developers refuse to take these issues seriously, which would be an attempt to prove their legitimacy and existence, they should be removed from power.

Here are some useful links that can provide assistance to those affected by earthquakes in Syria and Turkey:

• https://en.afad.gov.tr/earthquake-humanitarian-aid-campaign
• https://ahbap.org/disasters-turkey
• https://www.globalgiving.org/projects/turkey-earthquake-relief-fund/ https://www.ifrc.org/emergencies/all

Di Karl Hess. Originale pubblicato il 2 gennaio 2015 con il titolo The Acts of Revolution. Tradotto in italiano da Enrico Sanna.

Sono due gli atteggiamenti che, più di ogni altro a mia conoscenza, confondono l’attuale azione rivoluzionaria negli Stati Uniti.

Primo, si vuole che l’atto rivoluzionario abbia “un obiettivo”, con l’assunto che, mancando tale obiettivo, manca anche la passione e perfino la possibilità pratica.

Secondo, esiste una mentalità per cui la rivoluzione deve nascere dal fermento della solidarietà di classe, soprattutto dalla radicalizzazione della classe lavoratrice.

Qual è oggi l’obiettivo della rivoluzione? Immagino che non sia lo stesso dei rivoluzionari del passato. Il mondo cambia. Perché non anche le idee e gli obiettivi? Le rivoluzioni del passato, rivoluzioni di un mondo diverso, avevano un loro obiettivo. Che era l’istituzione di un governo democratico da realizzare con la rivoluzione violenta contro un governo meno democratico. Pertanto tutte le rivoluzioni del passato avevano come obiettivo comune la natura del governo. L’obiettivo era dunque il governo. Era la natura del governo a definire la rivoluzione. O la controrivoluzione.

Oggi tante persone interessate alla rivoluzione sono sconcertate dal fatto che tra chi sostiene l’atto rivoluzionario c’è chi si pone obiettivi diversi dalle altre rivoluzioni.

Max Eastman, intervistato il nove gennaio 1969 dal New York Times, spiega così la differenza tra il suo modo di intendere la rivoluzione e quello attuale:

Vogliono fare la rivoluzione ma non hanno un fine ultimo. Nutro qualche simpatia per loro, ma sono molto patetici perché non hanno un programma. Vogliono la rivoluzione per la rivoluzione. Noi avevamo un progetto: trasformare il capitalismo in socialismo. Un progetto basato su un ideale e un’ideologia.

Quella di Eastman è l’idea costituita di rivoluzione che copre tutta la gamma di dispotismi, dal capitalismo di stato, o socialismo, al liberalismo riformistico, fino al tradizionale conservatorismo e al conservatorismo teologico.

Il fatto è che oggi, dopo una lunga tradizione di governo democratico, la rivoluzione non ha bisogno di un obiettivo nel senso classico, non lo accetta. Un tale obiettivo, ovvero rendere lo stato più democratico, sarebbe controrivoluzionario, non rivoluzionario.

Oggi la rivoluzione va contro questi obiettivi. Oggi la rivoluzione è contro lo stato, non per una certa forma di stato. Oggi la rivoluzione deve avere come obiettivo l’abolizione di tutte le istituzioni di potere che possono imporre o vogliono imporre standard, obiettivi o norme arbitrarie a chi non li vuole. Chi rientra in questo concetto non rinuncia all’autodifesa o al controllo di sé, ma solo alla costrizione.

Chi vorrebbe bloccare l’atto rivoluzionario perché privo di obiettivi, intendendo con ciò il cambiamento della “forma di governo”, più che fare un’analisi politica si crea problemi mentali.

Oggi l’atto rivoluzionario non solo non deve, ma non può avere un obiettivo nel senso comunemente inteso. Non c’è più spazio per le vecchie rivoluzioni. Sono state provate tutte. Neanche la proposta più estrema esce dal quadro riformista. Forse i vari ideali di “uomo nuovo” tipici di istituzioni rivoluzionarie antiquate come quella cubana o cinese, hanno qualcosa di effettivamente nuovo, non semplici riformismi, ma si tratta di istituzioni talmente legate alla forma statuale che non ci si può aspettare un granché di progresso dai loro ideali. I Castro badano alla bottega e fanno la riforma dello stato e dei cittadini (che sono sempre cittadini, come ai tempi di Batista) mentre gli ideologi dell’uomo nuovo languiscono incatenati sempre da gestori dello stato ma di tipo diverso!

Insomma, l’azione rivoluzionaria deve evitare di avere obiettivi, non cercarli. Quando si tratta di abbattere l’idea di stato e cittadinanza, o di schiavitù nei confronti di un qualunque “sistema” (magari voluto da qualcuno) in cui l’energia vitale si trasforma in una vita di dolori, è molto appropriato parlare di rivoluzione fine a se stessa. Ogni altro concetto è semplicemente ripetitivo, riformista e controrivoluzionario.

E arriviamo così al nocciolo. L’estremismo di classe è essenziale alla rivoluzione? Un tempo sì. Ma tutte le rivoluzioni del passato erano sostanzialmente contro qualcuno al potere di un apparato statale.

Questo qualcuno rappresentava persone di una o più classi, e dunque la rivoluzione metteva materialmente una classe contro l’altra: persone contro persone; e il risultato dipendeva più o meno dalla consistenza delle parti.

Gli stati prodotti da queste rivoluzioni del tipo uomo contro uomo sono diventati stati marcatamente del tipo macchina contro uomo. Le loro burocrazie, nei casi più progrediti, data la sproporzione crescente tra controllati e controllori, hanno finito per ricorrere alla tecnologia, all’interposizione di uno strato consistente di tecnologia tra lo stato e i governati.

Gli Stati Uniti, di gran lunga l’esempio più progredito di controllo, proprio ora sta andando a integrare le tecnologie di controllo con un ampliamento del personale addetto. È possibile che già con l’amministrazione di Richard Nixon il concetto bismarckiano di popolo “libero” al servizio dello stato giunga alla perfezione o quasi.

Lo strumento sarà quello della cooptazione: invitare un numero crescente di persone a diventare, volontariamente, membri della classe di governo, componenti di diritto della classe burocratica. Richard Cornuelle, definendo l’apparato di Nixon come List avrebbe potuto definire quello bismarckiano, istituisce i parametri economici dello strumento: “invitare” le aziende private ad assorbire il maggior numero possibile di posti di lavoro governativi. Per chi non riesce a vedere, si tratterebbe di una liberazione delle aziende dalla morsa dello stato. In realtà succede esattamente il contrario: si trasformano le aziende in una parte dello stato. Lo stesso avviene col concetto di “capitalismo nero”. Che non libera i neri. Li arruola in pianta stabile nella società costituita. Potrebbe non esserci niente di male in queste azioni. Molti, direbbe qualcuno, ne sarebbero ben lieti. Ma attenzione: l’effetto è il potenziamento e la crescita d’importanza dello stato, non il contrario.

Un ulteriore affinamento del processo cooptativo è evidente nella nuova amministrazione. Che sta appaltando le funzioni dello stato, come si può vedere, tra le altre cose, nella proposta di aziendalizzare la politica sociale dandola in gestione all’industria privata. Lo stesso concetto sta alla base dell’attuale complesso militare-industriale.

Lo strumento è molto pratico. Funziona. E istituisce il capitalismo di stato come forma dell’organizzazione sociale degli Stati Uniti. I sovietici ci sono già arrivati, ma hanno dovuto farlo con una rivoluzione di vecchio tipo, uomo contro uomo. Il capitalismo di stato americano si sviluppa su nuove linee e comporta fino in fondo l’istituzione di una burocrazia tecnologica.

Il nuovo modo di fare rivoluzione deve tener conto del nuovo modo di esercitare l’autorità. Quest’ultima non si affida più alla forza delle braccia e alla violenza. Negli Stati Uniti ad esempio la violenza è relativamente diffusa, mentre quella concentrata ha un fine limitato: soffocare la rivolta.

Il controllo dipende sempre più dalle macchine e dalle modalità e sempre meno dall’azione dell’uomo. Il fisco non potrebbe controllare tutto il paese col solo aiuto del personale. La situazione è talmente fuori controllo che uno dei principali contributi alle democrazie latino-americane è la formazione di task force di fiscalisti che insegnano agli esattori locali ad imporre ad una popolazione riottosa le pratiche fiscali e di controllo inventate dagli yankee.

Che questo possa portare a “scovare” qualche riccone evasore è un ridicolo mito che qui non è possibile esaminare a fondo. Basti dire che i ricconi sono scovati più facilmente col lavoro manuale mentre per le masse le macchine sono più efficienti. Hitler, per dire, lo sapeva bene. Gli bastò comprare gli industriali e far fuori i libertari. E dopotutto, per sterminare gli ebrei approntò un sistema industriale.

Tutto ciò ovviamente si applica razionalmente solo ai paesi altamente sviluppati. Nei paesi sottosviluppati, le rivoluzioni contro i regimi oppressivi non solo sono condotte alla vecchia maniera uomo contro uomo, ma in genere anche il loro obiettivo è del vecchio tipo: caccia via questo e metti quello al suo posto.

Oggi nei paesi sviluppati la rivoluzione necessita di un’avanguardia rivoluzionaria. Un’avanguardia che però, almeno all’inizio, non ha bisogno di una massa radicalizzata. Occorre una rivoluzione che non punti all’autorità di massa o alle barricate, ma che vada contro la tecnologia di massa, la burocrazia, i sistemi, i moduli da compilare, le circolari, i faldoni, le norme, i computer, gli scanner e tutto l’ambaradàn elettronico.

Un atto rivoluzionario che prenda di mira le tecnologie sensibili degli apparati di controllo avrebbe effetti paralizzanti sulla burocrazia. Non è assurdo ipotizzare che un simile atto rivoluzionario possa paralizzare tutto l’apparato. D’altro canto bisogna però capire che la reazione alla paralisi sarebbe molto probabilmente fisicamente molto violenta. C’è da aspettarsi che una burocrazia altamente sviluppata reagisca con la repressione fisica all’assalto contro le sue tecnologie.

Negli Stati Uniti, forse ancor più che in Unione Sovietica, questa repressione potrebbe ricevere un ampio sostegno popolare a causa del processo di cooptazione che raccoglie collaboratori, soprattutto tra gli uomini d’affari e i neri.

Dunque è in un secondo momento, e non subito, che il processo di radicalizzazione popolare deve diventare un importante compito rivoluzionario, semplicemente perché più fattibile e produttivo, mentre oggi, data l’attuale cooptazione in corso, sarebbe uno spreco di tempo, di energie, e soprattutto di materia grigia.

La lotta contro il sistema può anche prendere una strada alternativa, ovvero la resistenza, che tende all’atto rivoluzionario ma senza arrivarci mai. Strategia del ripiego, resistenza passiva, l’innocente persuasione del potere dei fiori, ognuna di queste è riuscita a ricavare importanti spazi alternativi in un ambiente statalistico ostile. Gli attivisti sono convinti che la loro pura, incorrotta buona volonta, che a volte convince anche la polizia, finirà per convincere anche il mondo. Dategli il tempo, e un’opportunità post-rivoluzionaria, e son sicuro che non solo ci proverebbero, ma ci riuscirebbero. Ma questo è il punto. Che intanto rischia la stessa repressione che colpisce le azioni rivoluzionarie. Anche le azioni più benevole e caute possono far perdere la pazienza all’ordine costituito. Tolto l’attacco frontale, la minaccia più ovvia è costituita dal comportamento e dalla morale anticonvenzionali. Questo non per scoraggiare la ricerca di stili di vita alternativi. Tutt’altro. È solo per far capire che il successo, così come una radicalizzazione diffusa, arriveranno solo come conseguenza dell’atto rivoluzionario, non prima.

Lo stesso vale, negli Stati Uniti, per la coscienza nera (o della nerezza). Si può immaginare oggi un futuro senza rivolte?

L’azione rivoluzionaria oggi dovrebbe cercare innanzitutto di radicalizzare quei singoli specialisti e attivisti che possono più di altri sfidare e/o mettere a soqquadro le comunicazioni e la tecnologia dello stato e del sistema di supporto dello stato.

Se lo fanno, e se lo fanno bene, il potere burocratico e i suoi sostenitori o i beneficiari saranno costretti a ricorrere a forme di controllo della popolazione evidenti e drastiche, spingendo tanti verso l’estremismo. I lacciuoli burocratici sono duri da tagliare. Quelli elettronici sono ancora più duri. Il primo atto rivoluzionario deve colpire qui. Altrimenti finiranno per imbrigliare tutto.

Con lo stato in disfacimento, è il momento di una più ampia radicalizzazione e, infine, di una coscienza, la più ampia possibile, della rivoluzione priva di obiettivi: una rivoluzione che finalmente avvii il processo della libertà in un mondo dedicato alla vita dell’uomo.

Le nostre traduzioni sono finanziate interamente da donazioni. Se vi piacciono i nostri testi, siete invitati a contribuire. Trovate le istruzioni su come fare nella pagina Sostieni C4SS: https://c4ss.org/sostieni-c4ss.

Por V Rose. Título original: sin título, del 27 de mayo de 2019. Traducción al español por Diego Avila.

Podría hacer una carta de colores
Para las melodías que cantamos
Pero estoy seguro de que no hay obra de arte
Para el consuelo que traes
La armonía y la pasión podrían matar a un rey
Derribando estos muros que construyeron
Y llegar como este ser
Tal vez estemos en un campo inundado
Pero las mareas se reacomodan

Nunca nos derrumbaremos
Cuando trabajamos contra el señor
Difundiendo mensajes con nuestro arte
Para que sientan nuestro aguijón
La armonía y la pasión matarán al rey
Entonces se sellará nuestra libertad
Desde nuestros tejados cantaremos
Ya no seremos un campo inundado
De dioses y amos finalmente libres

Si te ha gustado este articulo y quieres apoyar a esta comunidad, puede donar a través de este link: https://c4ss.org/apoyo

Okumak üzere olduğunuz makale, Nathan Goodman tarafından kaleme alınmış ve 27 Mayıs 2021 tarihinde C4SS’de yayınlanmıştır. Bir C4SS antolojisi olan TOTAL ABOLITION: Police, Prisons, Borders, Empire için yazılmış üç tanıtım yazısından biridir ve kitap için bir teaser olarak burada yayınlanmıştır. Efsa tarafından Türkçe’ ye çevrilmiştir.

Bir ekonomistin köleliğin ortadan kaldırılması üzerine bir şeyler kaleme alması ilk bakışta tuhaf görünebilir. Ne de olsa ekonomistlerin odaklandığı şey marjlardaki değişimler oluyor. Şiddet suçları veya çevre kirliliği hakkında konuştuğumuzda bile, bu “kötülerin” optimal miktarının sıfır olmadığını savunuruz. Başka bir deyişle, cinayet, saldırı ve kirlilik miktarını azaltmak istesek de, bunu yapmanın maliyetleri vardır ve bazen bu zararlı eylemleri ortadan kaldırmak maliyete değmeyebilir. Bu nedenle, uzun süredir devam eden sosyal kurumları “ortadan kaldırmaktan” bahsetmek bir ekonomist için çok aşırı ve çok mutlakçı görünebilir. Sonuçta, en uygun cinayet miktarı sıfır değilse, en uygun hapis, polislik, sınırlar ve imparatorluk miktarı nasıl sıfır olabilir?

Ancak elbette, kölelik karşıtı düşünce, bu baskı ve kontrol biçimlerinin son kalıntılarından kurtulmak için akla gelebilecek tüm maliyetleri üstlenmemizi gerektirmez. Ortadan kaldırmaya çalıştığımız devlet şiddeti biçimleri büyük ölçekli toplumsal kurumlardır. Meşrulaştırılmış, kurumsallaştırılmış biçimleriyle onlarsız yaşamak açıkça mümkündür. Var olsalar bile, onları meşru politika araçları olarak ele almak yerine, etrafından dolaşmamız, azaltmamız ve direnmemiz için zararlı ve adaletsiz baskıcılar olarak tanımamız mümkündür.

Yine de kölelik karşıtları ve ekonomistler birbirlerini müttefik olmaktan çok düşman olarak görebilirler. En azından mizaçları birbirine zıt görünebilir. Çoğu zaman, farklı temel sonuçlara varırlar. Ancak kölelik karşıtı düşüncenin ekonomi politik ile sentezlenmesinden elde edilebilecek önemli içgörüler vardır. Kölelik karşıtlığı, politik ekonomide ilerici bir araştırma programı için temel sağlayabilir.[1] Ekonomi ve diğer sosyal bilimler, sosyal kontrol sistemlerinin yol açtığı zararların yanı sıra özyönetim için canlı olasılıkları anlamak için kullanabileceğimiz güçlü analitik araçlar sağlar.

Bu cilt birçok kölelik karşıtı mücadeleyi kapsıyor, ancak biz en temel kölelik karşıtı mücadele ile başlıyoruz: köleliğin dehşetini ortadan kaldırma mücadelesi. Bu ciltte, Lysander Spooner, Henry David Thoreau ve Benjamin Tucker gibi 19. yüzyıldan birkaç kölelik karşıtının eserlerine yer veriyoruz. Bu düşünürler kölelik karşıtı ve bireyci anarşist hareketlerin kesiştiği noktada faaliyet göstermişlerdir.

O dönemde politik iktisatçılar kölelik karşıtı hareketi büyük ölçüde desteklemiştir. Thomas Carlyle gibi ırkçıların şaşkınlığına rağmen, politik iktisatçılar bireyleri ırk temelinde temelde farklı olarak ele almamışlardır. Bunun yerine, ekonomistler tüm insanları analiz ederken aynı temel önermeleri kullandılar. Bu, köleliğin sadece ahlaki açıdan iğrenç olmadığını, aynı zamanda insanların yeteneklerini uygun gördükleri şekilde kullanmakta özgür olmaları halinde açığa çıkacak olan insan potansiyelini boğduğunu fark etmelerine yardımcı oldu. Carlyle ekonomiyi “kasvetli bilim” olarak adlandırdı çünkü onun kölelik karşıtı ve ırkçılık karşıtı eğilimlerini küçümsedi.[2]

Menkul köleliği artık toplumumuzun yasal, meşrulaştırılmış bir parçası olmasa da, hala adaletsizlik, otorite, şiddet, baskı ve statü hiyerarşileriyle yaralanmış bir dünyada yaşıyoruz. Günümüz iktisatçılarının da bu adaletsizliklere karşı kölelik karşıtı olmak için iyi nedenleri var. Ekonomi, normatif reçeteler sunmak yerine dünyayı tanımlayan pozitif bir bilim olsa da, otorite, güç ve sosyal kontrol sistemleriyle ilişkili çok gerçek tehlikeleri aydınlatmaya devam etmektedir.

Bu giriş bölümünün geri kalanında, sosyal kontrol sistemlerinin başına bela olan iki temel sorun türüne odaklanacağım: bilgi sorunu ve güç sorunu.[3] Bu ciddi sorunların polis, hapishaneler, sınırlar ve imparatorluk için nasıl geçerli olduğunu açıklayacağım. Yine de bu sorunlar göz önüne alındığında bile, bazıları bu sosyal kontrol sistemlerinin olmadığı bir dünyanın kaosa ve Hobbesçu “anarşiye”, herkesin herkese karşı savaşına sürükleneceğini iddia edebilir. Bu endişeleri gidermek için, büyüyen ekonomi politik literatürünün özyönetimin birçok insanın düşündüğünden çok daha iyi işleyebileceğini nasıl gösterdiğini de tartışacağım. Polisin, hapishanelerin, sınırların ve imparatorlukların olmadığı bir dünya, günümüzün Hobbesçu devlet savunucularının düşündüğünden çok daha düzenli, barışçıl, gelişen ve müreffeh olabilir. Ekonomi gerçekten de ütopyalarımıza sınırlar koyuyor, ama aynı zamanda bize başka bir dünyanın mümkün olduğunu da gösteriyor.

Bilgi Sorunu

Sosyal dünyayı gerçekçi bir şekilde anlamak için insan bilgisinin sınırlarını kabul etmemiz gerekir. Hiçbirimiz her şeyi bilen değiliz. Bunun yerine, bizler insanız. Yanılabiliriz, sınırlıyız ve cehalete ve hataya eğilimliyiz. Çevremizdeki dünya hakkında bir şeyler öğreniriz ve her birimiz farklı şeyler öğreniriz. Toplumumuzdaki iş bölümü, bireylerin sosyal konumlarına, kişisel deneyimlerine, mesleklerine ve daha fazlasına bağlı olarak uzmanlaştıkları ve radikal biçimde farklı şeyler öğrendikleri bir bilgi bölünmesine yol açar.

Cehaletimiz, yanılgılarımız ve dağınık bilgimiz göz önüne alındığında, nasıl öğrenir, hatalarımızı düzeltir, planlarımızı koordine eder ve bilgimizi etkin bir şekilde kullanırız? Sosyal öğrenme ve işbirliğinin aşağıdan yukarıya süreçleri işin anahtarıdır.

Belirli bir kaynak kullanımının takip edilmeye değer olup olmadığı sorusunu düşünün. Örneğin, üretilen her cep telefonu kıt kaynakları kullanır. Telefon için hammadde olarak kullanılan mineraller, plastikler ve metaller kişisel bilgisayarlar, tıbbi cihazlar veya lambalar gibi çeşitli başka ürünlerin yapımında da kullanılabilirdi. Cep telefonunu yapan işçilerin zaman ve yetenekleri de çok çeşitli diğer değerli uğraşlara harcanabilirdi. Dolayısıyla insanlar ne zaman bir cep telefonu yapsa, bu aynı girdilerle yapılabilecek başka bir şeyden vazgeçmek anlamına gelir. Bu maliyete değer mi?

Hiç kimse ilgili tüm maliyetlerin ne olduğunu bilemez. Üretim sürecine dahil olan her kaynak için, şaşırtıcı bir alternatif kullanım yelpazesi vardır. Ve her birimiz en çok hangi ürün ve hizmetlere değer verdiğimize dair, her zaman sözlü olarak ifade edemeyebileceğimiz, benzersiz bir bilgiye sahibiz.

Cep telefonunu tekrar düşünün. Bir madenin çöktüğünü ve bunun sonucunda cep telefonu yapımında kullanılan bir mineralin nispeten daha kıt hale geldiğini düşünün. Artık etrafta dolaşacak daha az şey var ve bu nedenle tüm çeşitli kullanımlar için daha az kullanılabilir. Sonuç olarak, mineralin fiyatı yükselecektir. Bu durumda, cep telefonu üreticisi bu minerali daha az kullanmanın bir yolunu bulabilirse, karını artırabilir. Fiyat artışı, bu mineralin kullanımından tasarruf etmenin yollarını keşfetmeleri için ek bir teşvik yaratır. Ve madendeki çöküşten haberdar olup olmadıklarından bağımsız olarak bu teşvike sahipler. Fiyat artışı, karar vermeleri için en uygun bilgiyi aktarır. Bu arada, maden için yeni bir kullanım alanı keşfedilse ve böylece alternatif kullanım alanlarında daha değerli hale gelse de aynı türden bir fiyat artışı yaşanacaktır. Fiyatlar sinyal sağlar. Bilgi aktarırlar. Ve karmaşık ve dinamik bir dünyada değişen koşullara uyum sağlamak için teşvikler sağlarlar.

Firma sahiplerinin kaynakları israf edip etmediklerini öğrenmelerinin önemli bir kısmı, kar ve zarar sinyallerinden aldıkları geri bildirimlerden gelir. Bir firmanın kar etmesi, ürünlerini satarak elde ettikleri gelirin, kullandıkları girdiler için ödemeleri gereken toplam tutarı aştığı anlamına gelir. Zarar ettiklerinde ise bu, harcadıklarını telafi edecek kadar satış yapamadıkları anlamına gelir. Girdi fiyatları, girdilerin alternatif kullanımlarının değerini ne ölçüde yansıtırsa yansıtsın, bu kayıp, kullandıkları kıt kaynakların başka bir yerde daha değerli olduğunu göstermektedir. Başka bir deyişle, firma değeri yok etmiştir. Değerin yok edilmesi kayıplarla yüzleşmek anlamına geldiğinde, bu durum uyum ve değişim için bir teşvik yaratır. Kayıplar devam ederse, firma iflas edebilir ve piyasadan çıkabilir.

Bu şekilde piyasa süreçleri değeri yok eden projeleri ayıklar ve girişimcileri değer yaratan yeni projeler keşfetmeye teşvik eder. Fiyatlar, bilgiyi ileten ve dünyanın her yerinden insanların planlarını koordine etmelerine yardımcı olan sinyaller olarak hareket eder.[4]

Piyasa süreci, sosyal öğrenme ve sosyal koordinasyonla sonuçlanan merkezi olmayan, aşağıdan yukarıya bir süreç örneğidir. Çok çeşitli başka örnekler de vardır. Örneğin, bilim insanları arasındaki çekişme, tartışma ve akran değerlendirmesi, araştırmayı sürdürmek, bilgiyi paylaşmak ve bilimsel akranlarınızın hatalarını düzeltmek için teşvikler yaratmaya yardımcı olur.[5]

Ancak bu aşağıdan yukarıya sosyal öğrenme süreçleri, kaynaklara şiddetle el koyan, insanları kontrol eden ve sosyal dünyaya katılımlarını kısıtlayan yukarıdan aşağıya sosyal kontrol sistemleri tarafından kesintiye uğratılmaktadır.

Örneğin, tartıştığımız cep telefonu örneğinde, kârın değer yaratımını yansıtmasının bir nedeni de cep telefonlarının istekli alıcılara satılmış olmasıdır. Cep telefonunu satın aldılar çünkü fiyatının kendileri için değerli olacağını tahmin ediyorlardı. Ama Amerikan imparatorluğunda işlerin nasıl yürüdüğünü bir düşünün. Size hiç Amerikan imparatorluğu aboneliğinden çıkma seçeneği sunuldu mu? ABD’nin Afganistan’ı işgali, Yemen’deki acımasız Suudi savaşına Amerikan yardımı ya da diğer emperyalist saldırı savaşları için ödeme yapmayı durdurmak istersem, çok az seçeneğim var. Belki teoride, Henry David Thoreau’nun Meksika-Amerika Savaşı’nı finanse eden yoklama vergilerini ödemeyi reddetmesi ve Noam Chomsky ve diğerlerinin Vietnam Savaşı sırasında vergilere direnmesi gibi, savaş vergisi direnişine katılabilirim. Ancak vergi direnişçileri denetlenebilir, yargılanabilir, maaşlarına ve mülklerine el konulabilir ve nihayetinde hapse atılabilirler. Amerikan imparatorluğu için ödeme yapmaktan kaçınmak için Amerika Birleşik Devletleri dışına taşınmak bile yeterli değildir. Bunun için vatandaşlıktan çıkmak gibi masraflı bir süreçten geçmeniz gerekiyor.[6]

Bir piyasa ne ölçüde serbest olursa olsun, piyasa katılımcıları hangi projelerin değer yaratıp hangilerinin değer yok ettiğini keşfetmek için kar ve zarar geri bildirimine güvenebilirler. Ancak askeri-endüstriyel kompleks, hapishane-endüstriyel kompleksi, sınır güvenliği bürokratları ve polis, kaynaklara zorla el koyma yetkisine sahip olduklarından, böyle bir geri bildirime sahip değillerdir. Siyasi liderler vatandaşların hangi askeri operasyonlara, hapishanelere, sınır kontrol noktalarına ya da polis devriyelerine maliyetlerinden daha fazla değer verdiğini bilmek isteseler bile, cevabı öğrenmek için gerekli geri bildirimden yoksun olacaklardır.

Ve tabii ki, şu ana kadar çoğunlukla sadece devletin operasyonları için kullanılan kaynakları tartıştık. Polislik, hapishaneler, sınırlar ve imparatorluk bilgi ve sosyal öğrenmeyi başka şekillerde de sekteye uğratır! Örneğin, göçmenlik kısıtlamaları insanların yeni bir iş yapmak, yeni bir iş kurmak ya da bilimsel bir araştırma projesini sürdürmek için sınır ötesine geçmelerini engeller. Göçmenlerin sınırın bir tarafında diğerinden çok daha yüksek ücretler kazanabilmelerinin bir nedeni vardır: emekleri, diğer insanların daha fazla değer verdiği ve daha fazla ödeme yapmaya istekli ve muktedir olduğu mal ve hizmetler üretir. Sınırların kaldırılması ve insanların serbestçe göç etmesine izin verilmesi küresel yoksulluğu büyük ölçüde azaltacak ve insanların başkaları için değer yaratan işler yapmak üzere yeni fırsatlar keşfetmesine olanak sağlayacaktır. Bugünkü göçmenlik kısıtlamaları ise, hükümet bürokratlarının bir ülkede iş kabul etmek isteyen göçmen adaylarına önceden izin vermesini gerektiriyor. Çoğu insan için bu izni almanın uygulanabilir bir yolu yoktur. Bu durum işgücü piyasasının merkezi olarak planlanması anlamına gelmekte ve serbest bir piyasanın yaratacağı bilgi ve öğrenmenin önünü kesmektedir.[7]

Bilgi sorunları, ulus inşası yoluyla tüm toplumları yeniden şekillendirmeye yönelik emperyalist çabaları da engellemektedir. Birçok Amerikan askeri operasyonu, diğer ülkeleri yeniden dizayn etmek için güç, işgal ve yardım çabalarının bir karışımını kullanmayı amaçlamaktadır. Ancak müdahalede bulunanlar sahadaki gerçekler, müdahale ettikleri insanların değerleri ve hayalleri, karşılaştıkları kısıtlamalar ve destekledikleri grupların amaç ve planları hakkında bilgi sahibi değiller. Çok önemli bir anlamda, dış müdahaleyle ilişkili ölümcül bir kibir vardır.[8]

Dış müdahaleyi, polis güçlerini, hapsetmeyi ya da sınırları kullanmaya çalışanlar gerçekten dünyayı daha iyi bir yer haline getirmek isteseler bile, bunu yapacak bilgiden yoksundurlar. Fiyatların, mülkiyetin, kar ve zararın geri bildiriminden yalıtılmış olduklarından, kaynakları insanların alternatif kullanımlardan daha fazla değer verdiği bir şekilde kullanıp kullanmadıklarını bilemezler. Genellikle yeterince anlamadıkları topluluklara kendi iradelerini zorla kabul ettirmeye çalışırlar, bu nedenle eylemlerinin istenmeyen sonuçlar doğurması muhtemeldir. Bu bilgi sorunları, yöneticilerin işgal ettikleri kurumsallaşmış iktidar konumlarının doğasında vardır. İyi niyetli reformcuların göreve getirilmesi bu bilgi sorunlarını hafifletmeyecektir.

Güç Sorunu

İnsan bilgisinin sınırları nedeniyle, yalnızca dünyayı daha iyi bir yer haline getirmek isteyen gerçekten iyi niyetli insanların bile başkaları üzerinde güç sahibi olduklarında zarar verme olasılıkları vardır. Ancak gerçek şu ki, gücü elinde bulunduranların iyi niyetli olduğunu varsayamayız.

Polislik yapanlar, hapse atanlar, sınırlarda devriye gezenler ve imparatorlukları yayanlar “kamu yararına” hizmet ettiklerinden emin olacak bilgiye sahip olsalar bile, bunu yapacak teşvike sahip olurlar mı? Ekonomistler piyasaları analiz ederken, insanların büyük ölçüde kendi çıkarlarını düşündüklerini varsayarlar. Özgeci davranabilseler de, büyük ölçüde kendilerine, arkadaşlarına ve yakın ailelerine yardım etmekle ilgilenirler. Bazen, kişisel çıkarları onları bir bütün olarak topluma yardımcı olacak şeyler yapmaya yönlendirir. Diğer bağlamlarda, örneğin önemli negatif dışsallıkların olduğu durumlarda, başkaları için maliyetli olacak şekilde hareket etmeye yönelik teşviklerle karşılaşacaklardır. Ekonomistler buna “piyasa başarısızlığı” adını vermektedir.

Ekonomistler çok uzun bir süre boyunca bu piyasa aksaklıklarının devlet müdahalesi yoluyla en iyi şekilde çözülebileceğini varsaymışlardır. Ancak bu varsayımla ilgili sorun, insan motivasyonuyla ilgili tutarsız varsayımlara dayanmasıydı. Piyasalardaki bireylerin büyük ölçüde kendi çıkarlarını düşündükleri varsayılmış, ancak devlete iyiliksever bir despot muamelesi yapılmıştır. Bireysel siyasi yetkililerin karşılaştıkları teşvikleri ve nasıl etkileşimde bulunduklarını incelemek yerine, çok sayıda iktisatçı devlete sosyal refah fonksiyonunu maksimize eden tek ve üniter bir aktörmüş gibi davrandı.

Kamu tercihi teorisi, devletin bu romantik görüşüne karşı çıkmıştır. Kamu tercihi ekonomistleri, devleti yardımsever bir despot olarak görmek yerine, siyaseti bireylerin etkileşim içinde olduğu sosyal bir süreç olarak incelemişlerdir. Politikacıları ve seçmenleri melekler, özel vatandaşları ise bencil şeytanlar olarak görmek yerine, kamu tercihi teorisyenleri davranışsal simetriyi uygularlar. Piyasalardaki bireyleri analiz etmek için kullanılan varsayımların aynısı siyasetteki bireyleri analiz etmek için de kullanılır. Bu da kamu tercihi teorisyeninin siyaseti net bir şekilde analiz etmesini sağlar. Nobel ödüllü James M. Buchanan bu yaklaşımı “romantizmi olmayan siyaset” olarak adlandırmıştır.[9]

Bu araştırma programı, siyasi arenadaki insanları diğer ortamlardaki insanlarla temelde aynı görürken, siyasetteki kuralların farklı olduğunu kabul etmektedir. Bu farklı kurallar farklı teşviklere ve dolayısıyla farklı sonuçlara yol açmaktadır. Örneğin, bir bireyin pazarda karşılaştığı teşviklere kıyasla oy verme kabininde karşılaştığı teşvikleri düşünün.[10] Bir bireyin hangi arabayı satın alacağı belirleyicidir. Bir Toyota satın almayı seçerseniz ve ödemeyi bir bayide yaparsanız, bir Toyota alırsınız. Eğer bir Ford almayı seçerseniz, bir Ford alırsınız. Kararınız belirleyici olduğundan ve binlerce dolarınız buna bağlı olduğundan, kendi araştırmanızı yapmak ve hangi arabanın sizin için doğru olduğunu bulmak için teşviklere sahipsiniz. Bunu yapmazsanız, bedelini doğrudan siz ödersiniz. Aynı şey oy verme kabininde geçerli değildir. Kasım 2020’de bireysel olarak nasıl oy verdiğinizden bağımsız olarak Joe Biden başkan seçildi. Bireysel oyunuzu değiştirmeniz sonucu değiştirmezdi. Ve bu durum Kasım 2020 başkanlık seçimlerine özgü değildir. Bireysel oyunuzun herhangi bir seçimde sonucu değiştirme olasılığı yok denecek kadar azdır.[11] Sonuç olarak, bireysel bir seçmenin her bir adayın gündemi ya da sicilinin ayrıntılarını araştırmak için çok az teşviki vardır. Dolayısıyla rasyonel olarak cahil kalacaklardır.

Seçmenler genel olarak siyaset konusunda cahil kalmak için teşviklere sahipken, bazı insanlar gerçekten de çok şey öğrenmek için teşviklere sahiptir. Bunlar, kamu politikalarından yoğun fayda sağlayan çıkar gruplarının üyeleridir. Örneğin, Amerikalı şeker çiftçileri, kendilerini yabancı rekabetten koruyan ve tüketicilere daha yüksek fiyatlar sunmalarını sağlayan şeker tarifelerinden önemli faydalar elde etmektedir. Bu politikalar sonucunda tüketiciler bir bütün olarak büyük bir kayba uğrarken, her bir tüketici tarifeler nedeniyle her yıl en fazla birkaç dolar daha fazla ödemektedir. Dolayısıyla, tarifelerin sosyal maliyetleri sosyal faydalarından daha ağır basarken, şeker çiftçileri politikacıların tarifeler konusunda nasıl oy kullandıklarını dikkatle izlemek ve bu oyları etkilemek için lobiciler tutmak için güçlü teşviklere sahiptir. Öte yandan, maliyeti ödeyen tüketicilerin lobi yapmak ya da hatta konuyu incelemek için hiçbir teşviki yoktur. Bu durum, yoğunlaşmış faydalar ve dağılmış maliyetler yaratan politikalarla sonuçlanır.

Bu dinamiğin hapishaneler, polis, sınırlar ve imparatorluk operasyonlarını etkilediğine dair pek çok örnek var. “Askeri-endüstriyel kompleksin” bu kadar iyi bilinen bir deyim haline gelmesinin bir nedeni var. Raytheon, Lockheed Martin, Boeing, General Dynamics ve General Atomics gibi şirketler, hükümeti etkilemek ve kârlı savunma sözleşmelerini güvence altına almak için sürekli rant arayışına girmektedir. Bu firmalar ile Pentagon arasındaki döner kapı, savaş vurguncuları ile askeri karar alıcılar arasındaki güçlü bağları pekiştirmektedir.[12] Sonuç, kaynakların ve yaratıcılığın insan ihtiyaçlarını karşılamaktan uzaklaştırılıp silah üretimine yönlendirildiği kalıcı bir savaş ekonomisidir.[13] Amerika’nın ulusal güvenlik devleti, önemli bir anlamda “kayırmacılığın zirvesini” temsil etmektedir.[14]

Yurtdışında Amerikan imparatorluğundan yararlanan savunma müteahhitleri, yurtiçinde de sınırın askerileştirilmesinden yararlanıyor ve bunun için lobi yapıyorlar. Sınır Devriyesi’ne insansız hava araçları, gözetleme kuleleri, silahlar, araçlar ve diğer teçhizatları satıyorlar ve bu teçhizatları hem göçmenlerin hem de vatandaşların sivil özgürlüklerini tehlikeye atacak şekilde kullanıyorlar. Tıpkı Pentagon ile savunma sanayi arasında olduğu gibi, İç Güvenlik Bakanlığı ile savunma sanayi arasında da bir döner kapı vardır. Bu nedenle hem kamu görevlileri hem de özel sektör işletmeleri daha zorlayıcı sınır güvenliği çabalarını ve istilacı gözetimi teşvik etmek için teşviklere sahiptir.[15]

Ceza adaleti sisteminin işleyişinde de benzer teşvik sorunları vardır. Polis departmanları sıklıkla yasal yağmaya girişmekte, hukuki süreç olmaksızın mülklere el koymak için sivil varlıklara el koyma yöntemini kullanmaktadır. Daha sonra ganimeti açık artırmayla satar ve elde edilen geliri kendi amaçları için kullanırlar.[16] Bu da memurların uyuşturucu suçları gibi şiddet içermeyen suçlara odaklanmasını ve daha az kazançlı şiddet suçlarına öncelik vermemesini teşvik etmektedir. Kanıtlar, polisin siyah ve Hispanik şüphelileri bu sapkın teşviklere dayanarak hedef aldığını göstermektedir.[17]

Ters teşvikler ceza adaleti sisteminin tamamına yayılmış durumdadır. Polis sendikaları ve cezaevi gardiyanları sendikaları üyeleri için daha fazla güç, iş güvenliği ve para için lobi yapmaktadır. Gardiyanlar ve polis şefleri de kendi takdir yetkilerini artırmaya çalışırlar. Hapishane gardiyanlarını istihdam eden kasabalar, mahpuslar haklarından mahrum bırakıldıkları halde hapsedildikleri yerlerin nüfus sayımında sayıldıkları için siyasi güçlerinin arttığını görüyorlar. Savcılar, hakimler ve yasa koyucular yeniden seçilme şanslarını arttırmak için cezalandırıcı bir şekilde hareket ederler. Çeşitli özel firmalar, devletin kafesleri içindeki kelimenin tam anlamıyla tutsak müşterilere sağlık hizmeti, yemek hizmeti, cep telefonu hizmeti ve daha fazlasını sağlayarak kar etmektedir. Ceza adaleti sistemi içinde, diğer insanları haksız yere hapsetmek, cezalandırmak ve sömürmek için birçok teşvik vardır.[18]

Şu ana kadar teşvikleri, siyasi arenadaki bireylerin temelde siyasi arenanın dışındakilerle aynı olduğunu varsayan kamu tercihi teorisi merceğinden analiz ettik. Ancak bu varsayım nihayetinde siyaset hakkında fazla iyimser olabilir. Çünkü siyasetin kurumsal filtreleri nihayetinde iktidar pozisyonlarını cazip bulanları seçer. Düzgün, insancıl insanlar bir köle plantasyonunda gözetmen olarak çalışmak istemeyecektir. Aynı nedenle, kariyerlerini hapishane gardiyanı, polis memuru, savcı, sınır devriyesi ajanı, general ve cumhurbaşkanı olarak geçirenler, başkaları üzerinde takdir yetkisi ve şiddet içeren otorite kullanmakta rahat olan kişiler olma eğiliminde olacaktır. İlkeli insanlar bir süreliğine bu mevkileri işgal etseler bile, yerlerini hızla, iktidar mevkilerini elde etmek ve ellerinde tutmak için ahlaki değerlerini eğip bükmeye hazır hırslı insanların alması muhtemeldir. Sonuç olarak, güç sistemleri, basit ve yıkıcı bir sonucu olan kurumsal filtreler ve seçim etkileri yaratır: en kötüler en tepeye çıkar.[19]

Seçilim etkileri ve sapkın teşviklerin bu kombinasyonu, gücü elinde bulunduranların bunu kötüye kullanma eğiliminde olacağı anlamına gelir. Bunun, devlet görevlileri tarafından zulme uğrayanlar için feci ve trajik sonuçları olmuştur. Örneğin, William Jennette öldü. Tennessee, Lewisburg’daki Marshall County Hapishanesinde 6 Mayıs 2020’de yardımcıları ve polis memurları tarafından öldürüldü. Memurlara nefes alamadığını söyledi. Memurlar onunla alay etti. Biri, “Nefes alamamalısın, seni aptal b*****d.” dedi.[20] Bu, iş başındaki güç sorununun sadece bir örneğidir. Ancak gerçek şu ki William Jennette yalnız değil. Polis, hapishane gardiyanları ve devletin diğer görevlileri insanları çok sık dövüyor, boğuyor, vuruyor, öldürüyor, taciz ediyor, azarlıyor, aşağılıyor, saldırıyor ve tecavüz ediyor. Bu iğrenç bir şey. Yanlış. Kabul edilemez. Bu kitabın geri kalanında polislerin, savcıların, hapishane gardiyanlarının, Sınır Devriyesi ajanlarının, ICE ajanlarının, askerlerin ve politikacıların güçlerini nasıl kötüye kullandıkları hakkında çok daha fazlasını okuyacaksınız.

Başka Bir Dünya Mümkün: Özyönetimin Vaatleri

Bilgi sorunu ve güç sorunu, kurumsallaşmış, hiyerarşik sosyal kontrolün ciddi ve yaygın patolojileridir. Bunlar kurumsal sorunlardır ve bu kurumlar var olduğu sürece de var olmaya devam edeceklerdir. Bu, neden sistemin temellerini olduğu gibi bırakan parça parça reformlar değil de sistemin kaldırılmasını istediğimin büyük bir parçasıdır.

Ancak şüpheciler makul bir şekilde kaldırmanın maliyetine değip değmeyeceğini sormaktadır. Bilgi sorunu ve güç sorununun polis, hapishaneler, sınırlar ve imparatorlukla ilgili gerçek sorunlar olduğunu kabul edeceklerdir. Ancak bu sorunlarla yaşamaya değeceğini, çünkü polisin, hapishanelerin, sınırların ve imparatorluğun olmadığı bir dünyanın kaos, yoksulluk, sefalet ve iç savaşa sürükleneceğini söyleyeceklerdir.

Ben buna katılmıyorum. Anarşinin herkesin herkese karşı savaşını gerektirdiği önermesine itiraz ediyorum. Düzenli, barışçıl bir anarşi mümkündür. Özyönetim sandığınızdan daha iyi işliyor.[21] İnsanların yönetişim, güvenlik ve adalet sağlayabileceği olası yollar, çoğu insanın fark ettiğinden çok daha geniştir.

Elinor Ostrom müşterekler üzerine araştırmalarına başladığında, ortak havuz kaynaklarını inceleyen sosyal bilimciler arasında bir fikir birliği vardı. Dışarıdan, devlet tarafından sağlanan bir düzenlemeye tabi olmayan her müşterekte müştereklerin trajedisinin kaçınılmaz olduğuna inanıyorlardı. Müştereklerin trajedisinden kaçmanın sadece iki yolu olduğunu düşünüyorlardı: müşterekleri özelleştirmek ya da devletin düzenlemesini sağlamak. Elinor Ostrom, ortak havuz kaynaklarının geçmişini ampirik olarak kontrol etmeye karar verdi. Ve bulduğu şey bu basit fikir birliğiyle uyuşmuyordu. Bunun yerine, birçok topluluğun müşterekleri yönetmek ve kaynakların tükenmesini önlemek için özyönetimi başarıyla kullandığını keşfetti. Bu, özyönetimin her derde deva olduğu ya da her zaman işe yarayacağı anlamına gelmiyordu. Ancak ana akım konsensüsün göz ardı ettiği gerçek, işlevsel kurumsal düzenlemeler olduğu anlamına geliyordu.[22]

Büyüyen bir araştırma literatürü, genel olarak yönetişim ve güvenlik hakkındaki düşüncelerimizde benzer bir paradigma değişikliği için iyi nedenler sunmaktadır.[23] İnsanlar ortak havuz kaynaklarını korumak için aşağıdan yukarıya doğru birlikte çalışabildikleri gibi, anlaşmazlıkları karara bağlamak, yağma ve talana karşı güvenlik sağlamak ve hatta istila ve fetihleri savuşturmak için de aşağıdan yukarıya doğru birlikte çalışabilirler.

Tarih incelendiğinde, bazıları bizimkinden çok farklı olan pek çok hukuk sisteminin var olduğu görülmektedir.[24] Tüccarlar sınırları aştıklarında, yerel ve ulusal hükümetlerin hukuk sistemlerini her zaman anlayamaz ya da bunlara güvenemezlerdi. Bu nedenle, büyük ölçüde itibar mekanizmaları aracılığıyla kendi kendilerine uyguladıkları bir uluslararası ticaret hukuku bütünü, lex mercatoria, geliştirdiler.[25] Birçok kişi itibar mekanizmalarının büyük ve heterojen popülasyonlar için çöktüğünü düşünmektedir. Ancak heterojen gruplar söz konusu olduğunda, bir gruptaki bireyler güven inşa etmeye ve sosyal mesafeyi azaltmaya yardımcı olan maliyetli sinyalleri benimseyebilir ve böylece başka bir grubun üyeleriyle ticaret yapabilir. Sömürge öncesi Afrika’da bu tür sinyaller yaygın ticareti kolaylaştırmak için başarıyla kullanılmıştır.[26]

Polis ve hapishanelerin acımasızlığı, birçok insanın devlet tarafından sağlanan kolluk kuvvetlerine güvenemediği durumlar yaratmaktadır. Hükümetin başarısızlıkları girişimcilik fırsatları yaratmakta, bireyler bağnaz, güvenilmez, şiddet içeren kolluk sistemlerinin bıraktığı boşluğu doldurmak için bir araya gelmektedir. Örneğin, New York’taki Audre Lorde Projesi ile ilişkili bir grup LGBTQ beyaz olmayan kişi, potansiyel şiddet durumlarını yatıştırmak ve polisi aramadan nefret suçlarını durdurmak için çalışan Sistemin Dışında Güvenli Kolektif’i işletmektedir.[27] Oakland, Kaliforniya’da hapishane karşıtlarından oluşan bir grup olan Oakland Power Projects, insanların 9/11’i aramadan sağlık ve acil durum hizmetlerine erişebilmelerini sağlamak için çalışmaktadır.[28] Ve insanlar her gün yeni projeler deniyor. Hapishane karşıtları bu çabalardan bazılarını takip ediyor ve Bir Milyon Deney adlı bir web sitesinde açıklayıcı örnekleri belgeliyor.[29] Hapishane karşıtı Mariame Kaba sosyal öğrenmenin önemini açıkça kabul ederek şöyle yazıyor: “Milyonlarca deneye ihtiyacımız var. Bir kısmı başarısız olacak. Bu iyi bir şey çünkü bir sonrakilere uygulayabileceğimiz çok şey öğrenmiş olacağız.”[30]

Bu tür deneyler ve sosyal öğrenme, çok merkezli yönetişim sistemleri gerektirir. Çok merkezli bir sistem, birden fazla karar alma merkezi olan bir sistemdir. Rekabet, çekişme, karmaşıklık ve güç paylaşımına yer veren bir sistemdir. Birçok ekonomist kamu malları, kolektif eylem sorunları veya diğer sosyal ikilemleri görür ve bunları çözmek için merkezi, zorlayıcı bir çözümün gerekli olduğunu düşünür. Ancak çok merkezli çözümler bilgi sorununa ve güç sorununa karşı daha sağlamdır. Ve deneysel olarak, güvenlik, yönetişim ve savunma gibi büyük sorunların çözümünde işe yaramışlardır.[31]

Sonuç

İnsanlar çoğu zaman gerçekçilik ile statükonun kabulünü birbirine karıştırıyor. Ya radikal ya da bilimsel olunabileceğini ama ikisinin birden olamayacağını düşünüyorlar. Oysa sosyal bilimi anlamak, sosyal kontrol kurumlarından kaynaklanan yapısal sorunları anlamamıza yardımcı olur. Ve insanların işbirliği yapabilecekleri, kendi kendilerini yönetebilecekleri ve gelişebilecekleri çeşitli, karmaşık, çok merkezli alternatif yolları anlamamıza yardımcı olur.

Köleliğin kaldırılması kemikleşmiş bir dogma değildir. Bir plan değildir. Dünyaya yukarıdan aşağıya dayatabileceğimiz bir dizi politika değildir. Köleliğin kaldırılması bir süreçtir. Hapishaneleri, polisi, sınırları ve imparatorluğu eleştirme, meydan okuma ve gayrimeşrulaştırma sürecidir. Bunların nasıl işlediğini inceleyen bir süreçtir. İnsanların, devletlerin sahte bir şekilde vaat ettiği barış ve sosyal düzeni gerçekten güvence altına almalarının alternatif yollarını öğrenme süreci. Yukarıdan aşağıya kontrol olmadan yaşamanın ve işbirliği yapmanın yeni yollarını deneme süreci. Başkalarıyla olan çatışmalarımızı bizim yerimize çözmesi için polisleri çağırmak yerine doğrudan kendimiz ele alma süreci.

Bu kitap, bu sürecin sadece küçük bir adımıdır. Vatansız Bir Toplum Merkezi çevresindeki yazarların ortadan kaldırma arayışında yaptıkları bazı açıklamaları, fikirleri ve argümanları belgelemektedir.

Bu kitabı okuduğunuzda, umarım siz de bu sürece katılırsınız. Umarım hiçbirimizin fark etmediği şeyleri keşfedersiniz. Birlikte öğrenelim, büyüyelim, deneyelim ve inşa edelim. Herkesin özgür olduğu bir dünya için mücadele edelim.

Bu platformda yapılan çeviriler tamamen bağışlarla finanse ediliyor. Burada okuduklarınız hoşunuza gidiyorsa eğer, sizi katkıda bulunmaya davet ediyoruz. Nasıl destek verebileceğinize dair talimatları C4SS’yi Destekleyin sayfasında bulabilirsiniz:
https://c4ss.org/c4ssyi-destekleyin

Oleh: Gabriel Amadej. Teks aslinya berjudul “The Regime of Liberty.” Diterjemahkan ke dalam Bahasa Indonesia oleh Sachadru

Hubungan antara demokrasi dan anarkisme tidak dapat dibantah lagi dalam posisi hubungan yang kontroversial.

Dalam karyanya The Principle of Federation¹, Pierre-Joseph Proudhon menjelaskan bahwa demokrasi memiliki warisan penting untuk dihormati. Karena Proudhon menyatakan bahwa Hak Pilih Universal berada di atas Republik, ia harus mengevaluasi karakter demokrasi dalam istilah yang ideal. Proudhon mengkategorikan demokrasi sebagai “rezim kebebasan” yang berkaitan dengan penerus evolusionernya — anarki:

Kita mengetahui dua prinsip dasar dan antitesis dari semua kepemerintahan: otoritas dan kebebasan.

Rezim Otoritas:

A) Pemerintahan semua oleh satu — monarki atau patriarki;

B) Pemerintah dari semua oleh semua — panarki atau komunisme.

Fitur penting dari rezim ini, dalam kedua variasintanya, adalah ketiadaan pembagian kekuasaan.

Rezim Kebebasan:

A) Pemerintahan oleh semua orang — demokrasi;

B) Pemerintah dari setiap orang oleh semua orang — anarki atau kepemerintahan swakelolai.

Fitur penting dari rezim ini, dalam kedua variasinya, adalah pembagian kekuasaan.²

Penindasan lhadir dalam berbagai bentuk. Setiap upaya menghadirkan kebebasan dapat, dalam kondisi tertentu, tunduk pada tirani. Bahkan jika kita, sebagai anarkis, berdiri menentang demokrasi, itu akan menjadi kesalahan untuk menganggapnya tirani dalam dirinya sendiri. Dibandingkan dengan monarki dan komunisme, demokrasi berdiri kokoh di sisi kebebasan. Proudhon sangat ingin menekankan hal ini. Namun, jauh dari mengadvokasi demokrasi, ia mempertahankan pendiriannya dan menegaskan prinsip-prinsip anarki. Sementara anarki dan demokrasi berbagi karakteristik penting, Proudhon berhati-hati untuk tidak mereduksi anarki menjadi demokrasi.

Bagi Proudhon, demokrasi adalah alat “…untuk membubarkan, menenggelamkan, dan menyebabkan hilangnya sistem politik atau pemerintahan dalam sistem ekonomi, dengan mengurangi, menyederhanakan, mendesentralisasi, dan menekan, satu demi satu, semua roda mesin besar yang disebut sebagai Pemerintah atau Negara .” ³

Ini adalah dasar di mana Proudhon membenarkan tindakannya untuk masuk ke dalam pemerintahan. Pada masanya, republik demokratik adalah sistem baru yang belum teruji. Dia melihat potensi yang belum dimanfaatkan dalam pembagian kekuasaan konstitusional, dan berusaha untuk memperluasnya ke anarki.

Dua ratus tahun kemudian, kita memiliki perspektif yang berbeda tentang demokrasi. Bagi kaum anarkis modern, upaya Proudhon untuk mereformasi mungkin tampak tidak masuk akal dan pasti gagal. Tapi itu adalah pelajaran yang telah kita pelajari selama berabad-abad. Apa yang tidak dapat dipungkiri adalah bahwa meskipun demokrasi bukanlah anarki, demokrasi melahirkan gagasan anarki.

Jika ada hubungan antara demokrasi dan anarki, itu adalah hubungan sebab akibat. Kita berutang seluruh tradisi kita kepada demokrasi: sejarah penting yang tidak boleh diabaikan.

Beberapa rekan seperjalanan kami telah mengambil prinsip ini ke arah yang berbeda. Komunis, misalnya, ingin melembagakan demokrasi langsung: sebuah sistem di mana orang dapat berpartisipasi dalam proses pengambilan keputusan yang terkonsolidasi. Mereka memahami kritik Proudhon terhadap demokrasi perwakilan, tetapi akhirnya salah memahami bintang-bintang yang tercermin di kolam sebagai langit malam. Proudhon membuat definisinya tentang demokrasi jelas: pemerintahan dari semua oleh setiap orang. Jelas, dia menganggap demokrasi langsung sebagai bentuknya yang paling murni.

Kritik Proudhon terhadap demokrasi membutuhkan upaya untuk mengungkapnya. Ini terjalin dalam teorinya tentang properti, dan melalui pemahaman teori inilah kita dapat memahami penentangannya terhadap demokrasi.

Ketika Properti Adalah Pencurian, dan Ketika Properti Adalah Kebebasan

Dalam semangat Proudhon, kaum anarkis dihadapkan dengan masalah kepemilikan, dan kita harus bertanya pada diri sendiri beberapa pertanyaan mendasar. Sejauh mana masyarakat harus dibagi menjadi bagian-bagian milik pribadi, dan berapa banyak yang harus diserahkan ke tangan masyarakat? Apakah hak milik pribadi harus ada? Bagaimana dengan properti publik? Ini adalah pertanyaan sentral yang Proudhon gulati seumur hidupnya. Dia berusaha menyeimbangkan kepentingan masyarakat dan properti sehingga lingkup pengaruh mereka saling berkelindan, tetapi tidak ada yang lebih diutamakan daripada yang lain.

Demokrasi mengganggu keseimbangan ini dan menempatkan masyarakat di bawah domain komunitas yang tidak bertanggung jawab. Dengan demikian, cara bertahan hidup seseorang menjadi bergantung sepenuhnya pada reputasi seseorang dengan tetangganya. Seperti yang dikatakan Proudhon, aturan dari semua oleh semua, yang mencakup setiap individu yang terlibat dalam jumlah itu.

Di bawah kondisi inilah Proudhon memproklamirkan bahwa komunitas, juga, adalah pencurian. Namun tidak pernah, dalam karyanya, dia menyatakan bahwa komunitas adalah kebebasan. Ini terlepas dari kenyataan bahwa, seperti yang dia nyatakan dengan terkenal bahwa properti adalah pencurian, dia juga menyatakan properti sebagai kebebasan. Komunitas adalah masalah yang sama besarnya—sebuah teka-teki—seperti properti itu sendiri.

“Properti adalah pencurian” ketika itu adalah hak istimewa. Ketika kita membagi semua pengembalian faktor-faktor produksi, kita pada dasarnya membuat kesalahan perhitungan. Kerja sama produksi (atau apa yang disebut Proudhon sebagai “kesatuan-kolektivitas” pekerja) tidak diperhitungkan ketika pekerja dibayar dengan upah individual. Hal ini mirip dengan teori nilai lebih Marx, dan interaksi antara kedua gagasan tersebut sangat mencolok. Satu prinsip menyatukan keduanya: jika properti dibiarkan dominan, rezim kebebasan akan tertindas.

“Properti adalah kebebasan” ketika para pekerja mengendalikan produknya sendiri dan setiap individu berdaulat atas sarana bertahan hidup mereka. Ini adalah penyeimbang terhadap domain komunitas absolutis. Jika dimensi properti ini menjadi kekuatan penuh, rezim kebebasan tertindas kembali.

Kita dapat mengatakan bahwa demokrasi murni mengancam untuk membuat domain komunitas universal, sementara kapitalisme juga mengancam untuk membuat domain properti universal. Di bawah kedua rezim tersebut, kebebasan akan tunduk. Anarki bukanlah kapitalisme atau komunisme. Ini adalah pemerintahan swakelola; kedaulatan mutlak individu.

Kita seharusnya tidak memimpikan masyarakat di mana setiap barang dibeli dan dijual di bawah transaksi tunai. Kita juga tidak boleh menginginkan masyarakat di mana akses seseorang ke sumber daya ditentukan oleh niat baik tetangganya.

Dikotomi ini membutuhkan resolusi, dan resolusi itu adalah mutualisme Proudhonian.

Penawar untuk Masalah Demokrasi

Musuh tradisional kaum anarkis adalah negara pemerintah: sebuah monolit yang mencakup semua yang memegang monopoli istimewa atas kekuasaan dan kekerasan terhadap rakyatnya. Oleh karena itu, sebagai anarkis, wajar untuk melihat kehancurannya sebagai tujuan dan sasaran mutlak kita.

Sementara ini mengagumkan, ini mengabaikan dinamika sosial yang mendasari yang menciptakan lembaga-lembaga seperti negara. Sebaliknya, kita harus memusatkan perhatian kita pada masalah yang lebih dalam: otoritas secara umum. Ini berarti bahwa kita harus mengatasi masalah modal sosial: kekuatan yang individu atau kelompok perintah melalui bentuk-bentuk karisma, reputasi, manipulasi, dan keunggulan secara keseluruhan di manuver dalam permainan sosial kekuasaan. Ini berarti bahwa kaum anarkis sama prihatinnya dengan pengganggu sekolah menengah atas seperti halnya kita tentang Negara, dan menghapuskan Negara bukanlah definisi politik kita tetapi kesimpulan insidentalnya.

Kita dapat mengukur analisis ini dengan masalah demokrasi. Ketika kita mengabaikan dinamika kekuasaan mendasar yang menciptakan monolit seperti Negara, kita menempatkan anarki dalam risiko. Jika kekuasaan adalah proyeksi —bayangan di dinding—maka itu adalah sesuatu yang sangat sosial. Ini semacam postur, dan itu membutuhkan pengetahuan yang tepat, kemampuan untuk menarik tali yang tepat untuk memanipulasi orang yang tepat. Kita mungkin menyebut mereka yang unggul dalam kegiatan ini “sosiopat.” Jika itu benar, maka kita harus mengajukan pertanyaan yang sulit: siapa yang unggul dalam demokrasi? Pengusaha jenius dengan ide-ide kreatif atau sosiopat karismatik yang bekerja sepanjang waktu untuk memaksa rekan-rekannya agar sesuai keinginannya?

Ketika kita mereduksi anarkisme menjadi demokrasi—ketika kita menerima demokrasi langsung sebagai sesuatu yang cukup baik— kita memfermentasi kondisi untuk struktur otoritas tingkat yang lebih tinggi. Dapatkan modal sosial yang cukup, dan Anda dapat membuat rakyat melakukan apa saja; Anda dapat mengembalikan perbudakan, feodalisme, kapitalisme, atau jenis penindasan apa pun yang Anda inginkan.

Setiap masyarakat anarkis memiliki kekuasaan demokratis yang tidak terbatas, tetapi hanya tetap anarkis berdasarkan penolakannya untuk menggunakan kekuasaan demokratis ini. Anarki mengarah pada demokrasi, tetapi demokrasi tidak mengarah pada anarki. Ini menyajikan masalah yang aneh: kekuatan sosial apa yang dapat meminimalkan kekuatan demokratis masyarakat anarkis? Bukankah pengambilan keputusan berbasis konsensus merupakan hasil yang tak terelakkan dari orang-orang yang berkumpul untuk memecahkan masalah?

Kami memiliki alat lain yang kami miliki, dan itu penting untuk dipertimbangkan. Kami menyimpan mekanisme pasar di gudang senjata kami.

Pasar membawa serta potensi pembebasan yang sebagian besar masih belum dimanfaatkan oleh masyarakat mana pun hingga saat ini. Jika demokrasi adalah kesatuan dalam kolektivitas, maka pasar adalah kesatuan dalam perbedaan. Seseorang dapat membangun reputasi dan menyempurnakan keahlian mereka berdasarkan prestasi di atas dan di luar kepemilikan modal sosial mereka yang sudah ada sebelumnya.

Memang benar bahwa pasar dapat jatuh ke dalam krisis serupa: memiliki reputasi yang salah akan merusak perusahaan Anda. Namun, pasar menyediakan mekanisme di luar sikap sosial bagi orang untuk membentuk kehidupan mereka sendiri; mereka menawarkan kesempatan bagi orang untuk membuktikan diri kepada masyarakat berdasarkan kualitas pekerjaan mereka. Pasar memberi orang hak keluar ekonomi dari domain absolut komunitas, sama seperti komunitas memberi orang hak keluar dari transaksi uang tunai.

Kritis terhadap kelangsungan hidup anarki adalah mutualisme: keseimbangan properti dan komunitas. Pasar tidak bisa bebas tanpa kepemilikan bersama, dan kepemilikan bersama tidak bisa bebas tanpa pasar.

Biarkan anarki, bukan demokrasi, menjadi prinsip masyarakat agar sukacita revolusioner kita berubah menjadi abu di mulut kita.

Referensi

(1) Pierre-Joseph Proudhon, Prinsip Federasi.

(2) Ibid., Bab Dua.

(3) Pierre-Joseph Proudhon, A General Idea of the Revolution in the Nineteenth Century: Fifth Study.

Seluruh hasil publikasi didanai sepenuhnya oleh donasi. Jika kalian menyukai karya-karya kami, kalian dapat berkontribusi dengan berdonasi. Temukan petunjuk tentang cara melakukannya di halaman Dukung C4SS: https://c4ss.org/dukung-c4ss.

Por abc. Artículo original: History of Egoist Anarchism, del 30 de noviembre de 2022. Traducido al español por Camila Figueroa.

El término “egoísta” ha aparecido a menudo en la historia de la filosofía y el pensamiento social, así como en las ideologías políticas. Sin embargo, aunque existen diversas variaciones y explicaciones de lo que significa egoísmo, su uso ha sido bastante inconsistente. Por lo tanto, al leer sobre el tema, es importante distinguir de qué tipo de egoísmo estamos hablando. En general, la filosofía egoísta se refiere a cualquier escuela de pensamiento que considere que el yo (es decir, los propios intereses personales) es la fuente principal de las normas éticas y la acción, por encima de factores externos como las normas sociales o los principios que tienen en cuenta a los demás. Como resultado, las escuelas de pensamiento anarquistas egoístas tienden a enfatizar la liberación personal y la no subordinación para que los individuos puedan perseguir sus propios fines sin sacrificarlos por otros o viceversa.

El egoísmo es la idea filosófica de que cada ser humano es un fin en sí mismo y la única fuente de autoridad moral. Por lo tanto, todos los individuos tienen derecho a promover sus propios intereses y su autorrealización por encima de todo. Y puesto que los deseos e intereses de cada persona son únicos, el egoísmo suele confundirse con el individualismo. Sin embargo, a diferencia del individualismo, el egoísmo no promueve la primacía de lo colectivo sobre lo individual. (Como tengo en cuenta el egoísmo en un sentido más amplio que el individualismo, que puede considerarse un conjunto de principios que creen que la sociedad mejorará sólo si las personas se centran en sí mismas; cuando sobrepasamos esta frontera, en ese momento es egoísmo). De hecho, se opone a esta idea ya que la colectividad está formada por individuos y la libertad y autodeterminación de cada persona es esencial para una sociedad justa y equitativa. Sin embargo, egoísmo no es sinónimo de egoísmo o egocentrismo, ni tampoco es una filosofía moral que abogue por hacer lo que uno quiera a costa de los demás. Más bien, egoísmo es un término descriptivo que identifica el hecho de que cada persona actúa únicamente en función de sus intereses y que las acciones de cada persona son inconmensurables con las de otros individuos. Se trata de un alejamiento importante de la visión tradicional del yo definida por la sociedad, o incluso de un punto de partida para comprender cómo enfocar el crecimiento del propio yo.

Aunque el egoísmo ha existido desde el antiguo periodo grecorromano. En la antigüedad, los cínicos y los estoicos, conocidos por su antinomianismo y su filosofía materialista, mostraban a menudo tendencias egoístas. Por ejemplo, Diógenes el Cínico y Zenón de Citio, fundador del estoicismo, rechazaban las convenciones sociales en favor de un estilo de vida minimalista y ascético. Diógenes incluso reprendió a Alejandro Magno por no eliminar las jerarquías sociales para llevar una vida más “humana”.

El libro El ego y los suyos del filósofo alemán Max Stirner se considera la obra más notable de la historia de la filosofía egoísta. El egoísmo de Stirner está muy influido por el idealismo alemán, especialmente por la opinión de Immanuel Kant de que la moralidad es una parte inherente de la naturaleza humana. Kant creía que todos estamos dotados de una “brújula moral” que guía nuestras acciones. Según él, el “imperativo categórico” forma parte inherente de la naturaleza humana y es un principio racional que guía nuestras acciones. Stirner, sin embargo, creía que la filosofía moral de Kant tergiversa la naturaleza humana y es, en última instancia, una forma de “fantasma” (es decir, una cosa o concepto inexistente) que impide a la gente vivir su vida libremente. El imperativo categórico de Kant, según Stirner, no es más que una prescripción para vivir nuestras vidas de acuerdo con códigos sociales y morales. Por lo tanto, Stirner rechazó la filosofía moral de Kant, así como cualquier otra teoría que sugiera que los seres humanos deben actuar de acuerdo con una norma que no es inherente a su naturaleza. En su lugar, propuso que cada persona debe actuar de acuerdo con sus propios intereses y que las acciones de cada individuo no influyen en los intereses de los demás. Ya que necesito decir algo más sobre Stirner y la naturaleza humana, puedo decir, que Stirner, al que vemos desde un punto de vista egoísta entendiendo el Ser como el propio individuo, su ser concreto, añade otro concepto al concepto del Ser: Lo Único. La distinción a hacer aquí será la siguiente: Con el proceso de “Humano>Ser>Único”, puede decirse que se completa para Stirner la transición de lo humano a lo no humano. Mientras que el concepto del Yo se toma como un concepto correspondiente a la naturaleza humana en la filosofía stirneriana, lo Único enfatiza la socialidad, las relaciones y la singularidad del Yo. Así, el Yo y lo Único constituyen las dos dimensiones de lo no humano.  El “uno”, que Stirner definió como “egoísta” y “único”, se realizó a sí mismo en conflicto con otros unos, con la sociedad, con la colectividad, y rechazó la humanidad común. Para Stirner, conceptos generales como hombre y humanidad carecían de validez. El único ser sobre el que teníamos un conocimiento concreto y válido era el ser humano individual. Cada individuo era único e irrepetible. Aparte de este ser esencial y válido, de esta unicidad, no teníamos obligación de ninguna ley, de ningún entendimiento, de ninguna creencia. Si llego a ser yo mismo, decía, me liberaré de muchas cosas que me oprimen. Stirner, que establecía una distinción entre el “uno” que es el yo y el “individuo” que constituye la colectividad, rechazaba tanto el Estado como la sociedad. Decía que la existencia del Estado, que siempre privilegia al “hombre colectivo” y a la sociedad sobre el “uno, el egoísta, el único”, depende inevitablemente de la supresión del “uno”, del egoísta. Por lo tanto, dijo, la lucha entre el egoísta y el Estado es inevitable, al igual que la lucha por la libertad entre el anarquista y el Estado es inevitable. Sin embargo, señaló que si la idea de libertad se glorifica y se domina -como cualquier otra idea- uno puede convertirse en un misionero, en un soldado de la libertad.

El anarquismo egoísta de Stirner fue muy influyente a lo largo del siglo XIX. Aunque no es estrictamente anarquista, Stirner suele considerarse el primer pensador importante que articuló muchos de los principios fundamentales del anarquismo contemporáneo: tanto el rechazo de instituciones como el Estado y el capitalismo, como la defensa de una forma de organización social no jerárquica. Su obra más famosa es El ego y los suyos, que explora la naturaleza del egoísmo y el individualismo, ofreciendo una crítica de lo que él considera el colectivismo subyacente de las economías de mercado tradicionales. En este sentido, la crítica de Stirner puede considerarse un importante precursor de las formas contemporáneas de anarquía de posizquierda. Hubo varios anarquistas individualistas notables que también abrazaron filosofías egoístas. Por ejemplo, la filosofía del anarquista individualista estadounidense Benjamin Tucker es una forma de anarquismo egoísta. Tucker rechaza la idea de un “Gran Yo” que sea externo al yo. En su lugar, argumenta que el “Gran Yo” es el yo en su totalidad. También rechaza la idea del autosacrificio y afirma explícitamente que cada persona debe actuar de acuerdo con sus propios intereses. Tucker extiende esta idea al anarquismo, argumentando que el anarquismo es un “intento de expandir los límites del Gran Yo”. Al igual que Stirner, Tucker creía que la realización de los propios intereses es la única fuente real de felicidad. También creía que el anarquismo permitiría a los individuos perseguir más libremente sus intereses.

Aunque las filosofías egoístas existen desde hace muchos años, el primer movimiento anarquista surgió en el siglo XIX. En esta época, muchos pensadores anarquistas, entre ellos Mijaíl Bakunin, tenían una teoría sociopolítica conocida como “colectivismo”, que es lo contrario del egoísmo. Aunque no existe una definición fija de colectivismo, en general se refiere a cualquier escuela de pensamiento que promueva la propiedad y el control colectivos de los medios de producción y distribución. Se trata, por tanto, de una teoría anticapitalista. Tras la Primera Internacional, las escuelas de pensamiento colectivista ganaron importancia en el movimiento anarquista y fueron defendidas por Mijaíl Bakunin, una de las primeras personas en utilizar el término “anarquista” para describir su filosofía. El colectivismo de Bakunin es una teoría sociopolítica que aboga por la abolición de toda forma de organización jerárquica, incluido el Estado. En cambio, los principales defensores del anarquismo egoísta en el siglo XIX eran estadounidenses como Benjamin Tucker y sus camaradas, que propugnaban una forma de “asociacionismo”, que es la idea de unirse libremente con otros para crear una organización.

Algunos teóricos contemporáneos han retomado la idea del anarquismo egoísta para formar una nueva escuela teórica de pensamiento. Por ejemplo, algunos pensadores contemporáneos propusieron una forma de “esquizoanarquismo” según las obras del teórico francés Gilles Deleuze, que se inspira en las obras de Stirner y de los anarquistas individualistas franceses. El esquizo-anarquismo es una forma de anarquía “anti-etnolingüística” que rechaza la idea de una organización preestablecida y aboga por una sociedad “nómada” en la que la gente viva de una forma que permita una movilidad constante. Al igual que los anarquistas egoístas, reduce todos los fenómenos sociales a las acciones de los individuos.

Muchas escuelas de pensamiento históricas y contemporáneas pueden incluirse en la amplia categoría del anarquismo egoísta. Este tipo de anarquismo es de alguna manera individualista por naturaleza, pero no en el sentido de la creencia de que la sociedad mejorará sólo si la gente se centra en sí misma, en la medida en que pone el énfasis en el individuo como principal fuente de moralidad y acción, prestando poca atención a los códigos sociales. El Estado y la sociedad, que la filosofía política hasta Stirner consideraba un elemento externo de opresión, dominan al ser humano con una orientación interna sin necesidad de opresión. En el sentido stirneriano, el Ser necesita deshacerse del ser humano y de la esencia humana, que se ha convertido en un elemento de opresión. En este contexto, según Stirner, la definición moderna del hombre convierte al hombre en un elemento de opresión para sí mismo como un nuevo campo en la comprensión tradicional del poder en la filosofía política. En consecuencia, Stirner se aleja de la definición del hombre de la época moderna y determina el Ser, que es el concepto básico de su filosofía, como punto de apoyo de lo no humano, que se plantea como una nueva definición del hombre en el campo de la filosofía humana y de la filosofía política, donde la Unicidad se completará con la transición de lo humano a lo no humano.

Si te ha gustado este articulo y quieres apoyar a esta comunidad, puede donar a través de este link: https://c4ss.org/apoyo

Tyler Wright is a Twitter hustlebro whose handle is — predictably enough — @DefiningWealth. His bio is typical of the ilk, who prey on basically the same demographic of gullible young men as Jordan Peterson and Andrew Tate: “$0 at 22. $1.5 Million and Retired from Corporate America at 28. Now I help people do the same. Sign up for my Free Financial Freedom Webinar this week!” The account is the standard nauseating mixture of New Age Prosperity Woo (“Your thoughts become your words, your words become your actions, your actions become your habits, and your habits create your destiny”), and predation so naked it would make a velociraptor blush.

At some point in time (currently impossible to determine, because his account is currently private for reasons I can only guess at), Wright tweeted the following: 

Bank buys me the house.

Tenants pay off the loan.

Property manager handles everything.

I collect cash every month.

Inflation builds me massive wealth.

On Friday Nathan J. Robinson posted a screenshot with the comment: “This landlord just gave the best indictment of capitalism I’ve ever seen. ‘I am socially useless and yet I make piles of money.’” And it truly amounts to a confession note. The fact that the landlord takes money with one hand, pays the mortgage with the other after skimming some off the top — and pockets the unearned appreciation in land value all the while — says a lot about how screwed up both our land property rules and credit system are.

The usual mix of defensive reactions from pro-capitalist bootlickers appeared in the replies. As invariably happens, a right-libertarian “Voluntaryist” type commented: “yes because it’s disgusting how *checks notes* all parties were mutually benefitted [sic] in the voluntary exchange of services for money.” Yes, you can pass off any exchange —– no matter how exploitative —– as “voluntary,” so long as you build the coercion into the background structural conditions.  

But it’s another reply — of a sort equally common from capitalism apologists — that I want to focus on here: “That sounds like recipe [sic] that anybody can follow to get passive income. How is that bad?”

Such comments — along with recommendations to “learn to code” or to learn some other skill, or more generally to deal with economic inequality by “making better choices” — fall afoul of what’s known as the Fallacy of Composition. That is, they falsely reason that what is possible for people individually or severally is possible for everyone in society as a whole. While anyone may be able to get out of poverty through such individual approaches, it is structurally impossible for everyone to do so. It’s structurally impossible where everyone makes a living wage by “improving their skills,” while the manual labor just does itself. It’s structurally impossible to have a society where everyone is a landlord, with nobody working to pay the rent.

I’ve seen similar arguments from people who argue there’s no structural bias in capitalism because “thousands of cooperatives already exist out there.” That doesn’t change the fact that capitalism systematically filters in favor of absentee ownership and the separation of capital from wage labor. I once got into a social media exchange with someone who insisted that the fact that “x million people belong to workers’ cooperatives” demonstrated that it was possible to organize cooperatives, which in turn demonstrated that there was no barrier to everyone doing so and capitalism was a completely neutral system. After repeated, futile, and increasingly acrimonious attempts to convince him that 1) the numerator of “x million people” was meaningless unless we knew the denominator, and 2) the ratio was an indication of structural conditions, I finally gave up in disgust.

It’s interesting that the people who denounce Social Security as a Ponzi scheme are, by and large, the same ones who accept hustles like Wright’s — in which by definition only those who get in at the start are able to get rich quick, and the folks left behind are the ones who get milked — as legit.

All systems of class privilege with some degree of social mobility and “meritocracy” amount to Ponzi schemes. It’s possible for the most energetic or ruthless people at the bottom to work their way to the top. But it’s impossible for everyone to do so; and, at any given moment, those at the top are benefiting from those at the bottom.

The ideology of Hustle and Meritocracy serves capitalism well. First, it distracts some of the more potentially dangerous people in the lower orders from any attempt at systemic change, and coopts them into the system by promoting them to the middle or top. And second, the existence of such people gives everyone the false impression that the system as a whole is meritocratic, thereby disguising its real zero-sum nature.

The truth of the matter is that structural injustice can’t be solved by individual “choices,” no matter what they are. No matter what “choices” a minority may be able to make to move from the exploited to the exploiter class, the structural relationship between the classes itself remains zero-sum and exploitative. The only way to solve the problem is to recognize — regardless of what the right-libertarian polemicists and hustlebros say — that the injustice is structural, and the only real solution is structural.

The Panopticon model, proposed by the British philosopher Jeremy Bentham, is actually a mechanism of self-censorship. Prisoners in cells arranged in a ring with completely open fronts would have to control their own actions and not do anything wrong in order not to be punished, since they would not know when the guards in the watchtower standing like a lighthouse in the center of the ring were watching them and when they were not. Bentham described the model he developed as “a new model of the acquisition of power by a higher mind”. This prison model, which was put from theory to practice in Nazi Germany, has indeed yielded successful(!) results.

In the last few years, Turkey, my homeland, has turned into a panopticon prison of 80 million people. The e-government system, which was originally intended to digitize state institutions and enable citizens to perform many transactions via the internet (and smartphone applications) without physically going to public institutions (e.g. the civil registry office or the tax office), thus facilitating the lives of citizens and reducing the workload on public employees, has been working like a past-panopticon watchtower since its inception. Likewise, CİMER (Presidential Communication Center), whose main function is a kind of “communication line” for citizens to convey their various complaints, suggestions and wishes to the highest institution of the state, the Presidency (de facto the Head of State), has been functioning as a prosecutor’s office and a police station at the same time almost since its inception.

Citizens who engage in heated political debates on social media, especially before elections or in times of economic crisis, see nothing strange in taking screenshots of Facebook and Twitter posts with views they disagree with (or do not like) and complaining directly to President Recep Tayyip Erdoğan via CİMER. Needless to say, all of these complaints are made by supporters of Erdoğan’s political Islamist AKP party and its ruling partners, the ultra-nationalist MHP. Those being complained about are, of course, those who oppose and speak out against the Erdoğan regime and the work of the AKP-MHP government. Unfortunately, Turkish social media users do not know how to engage in civilized debate with people whose views they disagree with, or to ignore statements and discourse that do not suit them.

Of course, in other countries around the world, too, there are those who complain about views and expressions with which they disagree. Especially Facebook and Twitter’s mechanisms, which function as “control centers”, are flooded with billions of reports from all over the world complaining about a post they don’t like in order to get it deleted. However, I doubt that any direct head of state takes these social media complaints seriously and initiates legal proceedings as a matter of duty. Except Turkey.

Yes, in Turkey, the Presidential Communication Center, which represents President Erdoğan himself, directly forwards such “complaints” to prosecutors and police departments. The prosecutors and police authorities then seriously and meticulously scrutinize these social media posts, immediately identify their owners and file lawsuits against them for “insulting the President”, “insulting Turkishness”, “insulting the State” or “inciting the people to revolt”, all of which violate freedom of expression and freedom of thought. And many (like me, the author of this article) are sentenced to years in prison.

It is worth reminding once again that Turkey has been ruled by a one-man dictatorship and a political Islam — ultra-nationalist regime for 20 years.

Apart from President Erdoğan’s own hotline, there are also police officers “patrolling” social media in Turkey. Yes, this may sound a bit strange. However, the name of this action, which is done as a legal practice by the Turkish Police Force itself, is indeed “virtual police patrol”. In other words, there are police officers whose job it is to patrol social media, and these police officers are “patrolling” Twitter and Facebook to identify social media posts that criticize President Erdoğan, the government and state institutions, and to launch investigations against the people who wrote them.

On the other hand, Erdoğan and his government, in order to make all this even easier and to put it on a legal footing, have recently passed a law called the “Censorship Law”. The law, officially called the “Law on Combating Information Pollution”, gives the government, judges, prosecutors and police forces the right to demand user information (metadata such as IP address) from any social media platform (e.g. Twitter or Facebook), even anonymously. If the social media platform in question fails to provide the Turkish authorities with the user’s IP address and other personal information, access to the platform from Turkey is restricted by the state and financial penalties are imposed, such as a ban on advertising. Most recently, in response to the growing protests on Twitter in the wake of the massive earthquakes in southeastern Turkey and northern Syria, which killed 350,000 people according to unofficial figures and left 3.5 million people living in the region, the Erdogan government decided to block access to Twitter in the country and for hours the social media platform could only be accessed using a VPN.

It is also easy to “report” an unpleasant social media post to the police on “virtual patrol” on social media outlets. A government supporter or a nationalist social media user who does not like a tweet they see can simply tag the Twitter accounts of the Turkish National Police under the tweet in question.

Of course, as I mentioned above, the number of these complaints can reach hundreds of thousands per day, especially during elections, periods of economic crisis, political crises or periods of social anger such as earthquake disasters, and the Turkish police and prosecutors do not have the capacity to keep up with all these complaints at the same time. However, the Panopticon Prison Model, which I mentioned at the beginning of this article, is embodied here. Dissidents on social media are forced to live in fear that every tweet or Facebook post can be reported to the police or prosecutors or even to the Dictator Erdoğan himself. (It should be noted here that the censorship law passed by the Erdoğan government increases the prison sentence of a social media user if he/she opens his/her account under a pseudonym rather than his/her real name and surname. In other words, anonymous characters cannot escape the radar of the Panopticon Watchtower). And one morning they learn the bitter truth when the police come to their door and take them to the police station or directly to the courthouse to make a statement.

Yes, as you can understand, Turkey is a Panopticon Prison of 80 million people, where intolerant paranoids fill the towers and dissidents are imprisoned in transparent cells.

Hoping for freedom.

Nicolai J. Foss and Peter G. Klein. Why Managers Matter: The Perils of the Bossless Company (New York: Hachette Group, 2022).

Why Managers Matter is a response to the excessive and sometimes gush celebration of flattened hierarchies among management faddists like 90s management fad Tom Peters and his successors. Ironically, this book reminds me of much of Peters’ work (most egregious example here) despite his opposing position from the authors, in that even its good points are largely irrelevant to the structural context its authors assume as their starting point. The theoretical issue of what mixture of horizontal and vertical decision-making structures should prevail within the organization has, in my opinion, become pretty passé. Even among the most zealous advocates of workplace democracy and P2P culture, those who completely reject the need for some standing coordinating authority are few and far between.

A far more interesting question, to me, is to whom this coordinating authority should be accountable. Likewise interesting is the nature of the so-called “entrepreneurial” function of senior management, and its relation to both the outside world and the internal activities of the organization. Once these questions are resolved, things like the relative mix of vertical and horizontal, and the respective roles of what Klein and Foss call “Mark 1” and “Mark 2” management, become far more fruitful matters for discussion.

The nature of the larger system within which the institution operates and its relations to outside power structures, and the real nature of the organization’s goals, are primary. Until these primary power issues are addressed, theoretical discussion of what form the organization’s internal structure should take amount to little more than bikeshedding — or, in Marx’s phrase, writing “recipes for the cook shops of the future.”

Indeed the concepts in popular works on bossless organizations, “humanocracy,” “holocracy,” etc., to which the authors refer at the outset, and which serve as the foil for their book, are just a warmed-over version of the “revolutionary” trends Tom Peters hyperbolically celebrated thirty years ago. And, what with “Enterprise 2.0” and the “Wikified firm” and whatnot, such fads never ended. Then and now, such talk is silly for precisely the reason that, until actual power structures and interests — both external and internal — are addressed, all this stuff amounts (to paraphrase Mises’s remark about market socialism) to playing at “networks” and “democracy” within authoritarian hierarchies.

Things like “worker autonomy, self-organizing teams,” etc., are doomed from the start, so long as they’re introduced within a framework that presupposes a firm whose central purpose is to make money for absentee owners and senior management. All such experiments will be sabotaged from within, because genuine discretion on a large scale is incompatible with the conflicts of interest built into the system. 

Foss and Klein observe, regarding the “permanent startup culture” supposedly prevailing in Silicon Valley firms: “Still, most people recognize that these companies are often headed by autocratic leaders who can come across as almost as compulsive about control as the late Steve Jobs.” At Valve, despite its ostensible leaderlessness, “there [was] actually a hidden layer of powerful management structure within the company.” 

This is a theme the authors repeatedly come back to throughout the book:  the dependence of ostensibly “bossless” organizations on a managerial hierarchy in fact, if not in name.

When someone like Frederic Laloux gushes that “the CEOs of very large organizations… are really getting the ideas of the book and are inviting their organizations to move in this direction,” it’s obvious that he’s as much a ninny as was Peters with his faux-revolutionary rhetoric in the 90s (as I argued elsewhere, he was “radical,” “revolutionary” and “extreme” only in the sense that Poochie had “attitude”). 

There’s good reason for this. But it’s not primarily some deep-seated human need for hierarchy, or any such theoretical consideration. The hidden hand exists because, despite all the egalitarian and horizontalist talk, internal democracy is incompatible with the specific power structures these firms serve. They are, at their core, vehicles for serving the interests of their major shareholders and/or senior management. And their internal control is reinforced by their nature as walled gardens, with boundaries enforced by intellectual property and other legal barriers.

It should not come as a surprise that, so long as authority flows downward and those at the top are not accountable to those at the bottom, delayering and flattening will further increase the power of senior management. Until the fundamental issues of power are addressed — until the Board and C-suite are actually accountable, in real terms, to workers and other stakeholders and the latter determine the strategic mission of the institution — “democratic” forms of organization like self-managed teams will be co-opted and turned into conveyor belts for senior management policy. That’s exactly what happened to the soviets and the factory workers’ committees after the Bolsheviks consolidated their power over the Russian state.

For the authors, even given the need for hierarchy, the proper functions of leaders are largely strategic or “entrepreneurial”:  

Smart bosses spend less time on day-to-day supervision of employees and more time thinking about the key strategic issues and designing the company by specifying the rules of the game: Who can do what with company resources? What are the overall goals each unit should meet? How are incentives best tailored to suit the organization? Good bosses also spend time managing uncertainty and adapting the company’s strategy and structure by handling overall coordination between employees and units.

But the question isn’t whether some degree of internal hierarchy within the firm, for strategic coordination purposes, is necessary for making “entrepreneurial” decisions. It’s whether a managerial hierarchy representing the interests of outside owners (and of itself) against those of other internal stakeholders is the best way of organizing this function. The actual purpose of such hierarchies in the real world is a lot closer to overcoming the internal conflicts of interest and information problems discussed by institutionalists like Oliver Williamson — irrationalities resulting from absentee ownership and hierarchical power relations themselves — than to “entrepreneurial” adaptation to outside change. 

The very concept of “entrepreneurial management” is itself suspect. Adaptation and response to changing customer preferences and other forms of “change outside the firm” is not — to put it kindly — the first thing that comes to my mind in observing the actual corporate economy. Far more visible, at least, is collusive behavior by market actors with structural power advantages to impose their will on the external environment. If there’s anything on the outside to which “entrepreneurial” managers respond, it’s signals from the senior managers of other organizations in an ecology of oligopoly firms. It’s an environment in which the managers all absorbed the same orthodoxies at B school, and the organizations all share essentially the same internal culture. “Best practices” spread among firms in a market in a manner comparable to the price leader system — but much less tacit.

I’m hard-pressed to identify the “customer preferences” to which  the near-universal proliferation of automated customer service lines since the 90s or the radical downsizing of nursing staff to dangerous levels in the hospital industry were a response. That’s especially true, given the likelihood that most of the alleged cost savings were passed on to senior management in the form of increased compensation rather than to customers.

The major change in the outside environment to which senior managers respond is opportunities for rent extraction. Rather than “entrepreneurs” leaping at the opportunity to meet unmet needs and create value, the economy is characterized far more by the destruction of value — commonly referred to as “vulture” or “strip shop” capitalism — by hedge funds and private equity.

On the whole, despite the alleged rise of the “hyper-competitive global marketplace” and cowboy CEOs from the 1980s on, the actual relationship between the large corporation and the surrounding economy is still closer in practice to the model described by Galbraith and Chandler in the heyday of mass production capitalism.

The stakeholder cooperative model, in which the community’s consumers are actually represented in management, is at least worth considering as an alternative source of outside information. And internally, worker representation in management is a way both to overcome conflicts of interest and to incorporate distributed knowledge in the decision-making process without the distortions of information flow that result from power.

Where Foss and Klein go wrong is in assuming that the existing capitalist institutional framework and property distribution are largely spontaneous, voluntary, and “normal,” and then discussing the proper mix of organizational forms for maximizing performance under these conditions. Even in the course of defending some degree of decentralization and self-management within the hierarchical firm, they frame it as senior management “delegating” authority to those below and “empowering” their subordinates. But the conditions of a top-down hierarchy, responsible only to outside owners or to itself and unaccountable to those it manages, rule out rationality from the start.

It should go without saying that any organization of significant scale requires “well-defined roles and responsibilities,” and standing procedures, to avoid the transaction costs of completely ad hoc activity. The question is who defines the responsibilities and makes the rules, and who they’re accountable to. Vesting this authority in the wrong people, and the resulting perverse incentives and knowledge problems, is the source of most irrationality and inefficiency. But Foss and Klein devote most of their book to accepting the existing gross distribution of power at face value and instead devote their attention to determining the most efficient way — as Drucker put it — of doing that which should not be done at all. 

Take, for example, the authors’ reference to “roadblocks to profitability and growth.” This assumes as the norm a firm driven by the imperatives of accumulation and expansion, and the delivery of profit to absentee owners, rather than a community enterprise established as a cooperative effort by producers and consumers to meet their own needs.

One of their biggest unexamined assumptions lies in their framing as “natural” of the larger environment within which the decisive leader operates. The need for “strong, charismatic leaders with authoritative styles” results from a corporate ecosystem dominated by other large organizations with similarly cowboyish leaders. What goes unexamined is the possibility that the ecosystem itself is not structurally neutral: that it selects for dominant institutional forms that maximize the efficiency of rent extraction and control, but are suboptimal from the standpoint of material efficiency. 

A good example of this is the way they describe Valve. Foss and Klein quote a journalist’s criticism to the effect that the company “mutated from a game developer into a ruthless financial middleman through its platform Steam, which has become the largest platform for digital game distribution — allowing them to make huge amounts of money while creating virtually nothing original themselves.” In response, they argue that 

developing and maintaining a distribution platform is just as ‘creative’ as making the products distributed on that platform. (Would anybody say that Amazon is not a creative, innovative, outside-the-box company?)

The authors accept proprietary walled gardens like Amazon, Uber, Airbnb, Twitter, and so on — what Bill Johnson calls “death star platforms” — as the normal organizational model, and the system which has structurally favored the predominance of that model as neutral. But Cory Doctorow and others have described, in great detail, the ways in which this model depends upon intellectual property laws and other monopolies to enforce the walls around the garden, and prohibit “adversarial interoperability” from turning proprietary platforms into de facto open ones.

Similarly, they treat the startup as a transitional phase which, in the normal course of things, should “scale up” into a large firm. But the extent to which the scaling of productive activity takes the form of scaling up, rather than scaling out (i.e., horizontal proliferation of modular units) arguably reflects an artificial result of the structural constraints of corporate capitalism — most notably the existence of intellectual property, and the fact that both the credit and venture capital functions are limited to the owners of previously accumulated wealth. If credit could be organized and capital mobilized as a system of horizontal flows, through institutions like (for example) cooperative banks run by regional federations of cooperatives, and intellectual property did not serve as a wall of corporate enclosure, the development path taken by successful startups might be considerably different.

This tendency — the tendency to accept the broad outlines of the existing economy as “natural,” despite an ideology that ostensibly positions itself as a radical structural critique — is a major failing among right-libertarians. The possibility that a fundamentally different, more libertarian ruleset would result in a phase transition in the overall structure of the system, with concomitant changes in its component units and their relations with each other, never enters the picture. It’s reminiscent of a scene from The Honeymooners in which Ralph imagines life after the success of one of his get-rich-quick schemes: “Norton, when I’m a rich man, I’ll put in a phone on the fire escape so I can discuss my big business deals when I’m sleeping out there in the summer.”

But even stipulating to their assumptions, there are problems with their development of the argument. In the course of the book, for example, their response to critics of management is sometimes unthinkingly reactive. Consider:

The lesson of the pandemic, according to the tech writer Ed Zifron, is that “America has too many managers.” He thinks that the United States, more than anywhere  else in the world, is addicted to the concept of management,” that management is a “title rather than a discipline,” and that it “is more focused on taking credit and placing blame than actually managing people.” This view of management as a drain on productivity is increasingly common. But it is wrong. Management is essential for coordinating people, resources, and tasks, especially during unprecedented disruptions like the pandemic, when decisions had to be made about moving to remote work, delegating decisions, and reconfiguring supply chains (a point that Zitron, paradoxically, admits).

It’s odd that they see the last point as an “admission,” let alone as “paradoxical.” There’s nothing in Zitron’s argument, at least as paraphrased and snippeted by the authors, that inherently contradicts the essential functions Foss and Klein assign to management. And there’s nothing in their description of its coordinating functions, even if true, that’s incompatible with the claim that there’s too much management or that too much management drains productivity. On the following page, they imply that not only do they object to pronouncements of “the death of hierarchy,” but bristle even at suggestions of “scaling [it] back.” 

Apparently the authors have trouble remembering whether they’re defending the need for some hierarchy for certain functions, or simply defending hierarchy as such against all criticism. They have trouble, likewise, in remembering whether they’re defending management as a function or a position. In response to proposals that “embracing flatness without regard to the circumstances” and “bosslessness is always best,” they sometimes seem to take a diametrically opposing position out of sheer reflex.

Despite all this, some of the analysis in the book is fairly unexceptionable — so long as we take into account the near total lack of background context. 

Their basic conceptual distinction between forms of management is one example of this. Foss and Klein argue for a shift in emphasis away from authority based on constant surveillance and micromanagement to a more platformlike approach. 

Managers need to move away from specifying methods and processes, in favor of defining the principles they want people to apply or the goals they want people to meet. In other words, they can design the rules of the game without specifying the actions of the players.

This is true so far as it goes, and there’s nothing wrong with it (with the caveat that in a genuinely libertarian society the goals of the organization would be defined by workers, customers and other stakeholders rather than Moses-like lawgivers). It’s just not very significant when divorced from the background power context.  

Most of the argument is beside the point. Of course large corporations that experiment with holocracy and the like are just playing at horizontalism. But so what? They’re operating within a system whose basic logic is hierarchical and authoritarian. Foss and Klein accept that logic as normal. So they devote the book in effect to debating the most optimal way of organizing a firm internally to operate within a fundamentally suboptimal, irrational environment.

And even the superficially good stuff they propose, like defining general principles and goals, will ultimately fail for the same reasons as bossless organizations: they conflict with the interests of the power structure. Senior management will find itself co-opting and sabotaging even the limited autonomy they “delegate” over the how of doing things, because the fundamental conflict of interest built into capitalist ownership and top-down hierarchy makes it impossible to trust workers with even tactical discretion. 

Even discretion in the practical matters of day-to-day work, based on the tacit knowledge of the workforce, is a source of power. The bargaining power that results from control over the how can be used as base from which to exert leverage over the what and the why. The industrial philosophies of Andrew Ure and Frederick Taylor were intended to minimize reliance on workers’ distributed knowledge and remove all discretion over the work process, even at the cost of reduced efficiency, because they recognized this [1]. Despite the superior efficiency of production processes that rely on the distributed knowledge of the workforce, management cannot afford to trust workers with this degree of freedom. Authoritarian hierarchy, for all its inefficiencies, is adopted because it’s the least inefficient alternative to entrusting discretion to people whose fundamental interests are at odds with those of management.

So in practice, the sort of discretion Klein proposes will have one of two outcomes. Either it will be increasingly circumscribed and subverted by de facto managerial hierarchies jealous over potential loss of control; or it will be the beginning of a long chain of dominos. Whatever limited degree of discretion is allowed, whatever encouragement workers are given to contribute their distributed knowledge to the production process, will have to be accompanied by some form of profit sharing or other assurance that workers’ contribution to increased productivity will not be used against them in the form of speedups or downsizings. And each domino in the chain will increase the power of workers to bargain for further “non-reformist reforms,” and so on.  The overall process will be one by which the enterprise becomes less hierarchical and extractive — i.e. less capitalist.

Perhaps the lowest point of the book is when the authors, in defending workplace hierarchy, resort to the boilerplate right-libertarian distinction between the coercive state and the “voluntary” “private” employer. Unlike the government’s ability to collect taxes or enforce laws,

The employee can quit and work for someone else or start his own company (or team up with other workers to start a worker-owned cooperative). The customers can shop somewhere else or find a substitute product.

The employer’s influence over your life “is not the same as having coercive power.” They also — of course — appeal to Alchian and Demsetz on the firm as a “nexus of contracts” with the employee and employer as equal parties, because “the terms ‘hiring’ and ‘firing’ make these transactions sound one-sided, as if companies unilaterally decide who agrees to provide labor….” Or as they quote from the classic article itself, the firm “has no power of fiat, no authority, no disciplinary action any different in the slightest degree from ordinary market contracting between any two people.” On this basis, the authors accuse Elizabeth Anderson (the scholar who coined the term “contract feudalism” to describe workplace relations) of “simply gloss[ing] over” the “fairly fundamental facts” that the employer “has no power of compulsion or coercion over the employee” and “cannot tax, imprison, draft into military conflict, or execute an employee, as a government can do to its citizens!”

At this point, when it comes to perceiving the actual structural power differentials under capitalism and the role of background violence in maintaining them, we’ve reached the level of sophistication of the several thousand (at least it feels that way) ancap/Voluntaryists I’ve encountered on social media — or perhaps of a Thomas Sowell column. 

Implicit in such analysis is the assumption that the existing distribution of property and structure of economic decision-making are the result of voluntary processes — an assumption that ignores both the entire history of capitalism, and the role of ongoing state violence in the dominant profit model. As I’ve argued elsewhere, the primary tendency of orthodox capitalist economic theory — and in particular marginalist economics — is to conceal actual power relations behind the facade of “neutral” laws of exchange.

Closely related to this failure of critical thinking is the assumption that a dominant position in the existing capitalist economy necessarily represents superior efficiency.

Paradoxically, it is exactly their superior efficiency that makes some economists, lawyers, activists, and politicians uneasy about “superstar” firms such as Microsoft and Google. These companies are thought to have too much economic and even social and cultural power precisely because they have such a massive footprint. . . . That they have been able to grow to such proportions and stay on top is testament to the efficiency with which their hierarchies handle the basic challenges of coordination and cooperation while supplying new goods and services that the market wants. Hierarchy has demonstrated survival value.

This is a tendency Foss has displayed in earlier work. For example, in his 2000 article “Misesian Ownership and Coasean Authority in Hayekian Settings: The Case of the Knowledge Economy,”  he takes “the very fact that firms exist” as “prima facie evidence that they can somehow cope with the problems implied by Hayekian settings” (i.e. cases in which firms are especially characterized by conditions of dispersed knowledge). Imagine someone treating the ubiquity of landlord ownership and manorial organization in feudal Europe, or of state-owned enterprises in the Soviet Union, as “prima facie evidence” of their ability to “cope with… problems.”

Aside from all the above, I have a number of other minor quibbles:

For example, the authors seem to misunderstand the emphasis of Robert Michels’ Iron Law of Oligarchy. The argument was not so much that hierarchy is inevitable, as that in any organization large enough that hierarchy is necessary it would be permanently captured by insiders and harnessed for their own ends despite any formal mechanism for democratic representation. As presented by Michels, it’s a very real and dangerous tendency. But it’s not absolute; the tendency is a matter of degree, varying with specific institutional designs. (And, as a side note, the clear implication of Michels’ actual Iron Law is something like the “managerial corporation” thesis of Berle and Means.)

Along the same lines, their observation that “even” Galbraith admitted the efficiency of the large corporation raised my eyebrows. Galbraith didn’t admit it, he celebrated it. His entire analysis of the technostructure in The New Industrial State centered on its necessity, given the technical prerequisites of mass production capitalism. He was as enthusiastic a partisan of the superior efficiency of the large, managerial corporation as Chandler was — he simply wished to harness its efficiencies to pro-social objectives, and reallocate some of the wealth it generated to progressive activities, within some sort of social democratic system. 

So while Klein and Foss point out some of the unexamined problems of the sillier hierarchy-flattening gurus, they do so from the standpoint of unexamined — and equally untenable — assumptions of their own.

1. At one point Foss and Klein refer obliquely to theories of deskilling in leftist industrial historiography (without mentioning Braverman, Marglin, Noble or anyone else by name), but quickly dismiss it as “smack[ing] of conspiracy thinking” and contradicted by historical evidence (none of which they cite).  

In the first installment of this series, I argued that the “public” vs. “private” distinction was in large part meaningless because the similarity in organizational style of centralized, hierarchical, and bureaucratically managed institutions outweighed their nominal ownership by the government or by private business.

But there’s another sense in which the “private sector” is virtually meaningless, as well: the “competitive global marketplace” has become, to a great extent, an edifying fairy tale.

From the time of its founding shortly after WWII until its abolition in 2001, Japan’s Ministry of International Trade and Industry (MITI) acted as a sort of capitalist central planning industry for their corporate economy — not to the extent of setting actual production targets, as in the former USSR, but by allocating investment and R&D funding between firms and industries. It even allocated foreign exchange between Japanese enterprises, determining who was allowed to import foreign technologies. 

In the Yugoslav economy, similarly, the principles of worker self-management and market relations between firms were limited in practice by the state bank’s ability to allocate capital investment.What we have on a global level is a nominally private version of the same thing, organized through investment cartels and interlocking directorates.

And this is new only in its global scale. In 1967, Power Elite theorist G. William Domhoff argued (in Who Rules America?) that the capitalist class exerted control of the American corporate economy, not by family share voting blocks in individual corporations, but collectively, through “‘interest groups’ centered around large banks and finance houses which contained a great many of the major corporations through minority ownership and legal device” (i.e. “intermarried families and social cliques who operate through holding companies, family trusts, and family foundations”). And Marxist Paul Sweezy reported a generation earlier that eight such “interest groups” dominated the American economy.

Not long ago, in 2011, a paper by Stefania Vitali, James B. Glattfelder, and Stefano Battiston found that a core of 1,318 transnational corporations with interlocking ownerships were able to influence tens of thousands of other transnationals. These 1,318, in turn, were dominated by a “super-entity” of 147 tightly knit corporations. Of the core of 147, the top ten were all banks, insurance companies, or investment funds.

So the global corporate economy is, to a large extent, directed by “a super-entity” of interlocking corporations, which is itself dominated by a handful of FIRE (Finance, Insurance, and Real Estate) economy firms which allocate investment capital.

Against this background, layoffs in the tech sector in recent weeks start to make a lot more sense. As Josh Berkus observed on the m6n.io Mastodon instance: “Folks are treating the recent tech layoffs as something spontaneous.  They were not.  Apparently the current layoffs were orchestrated by hedge funds.”

MarketWatch backs him up. Billionaire Christopher Hohn, manager of the TCI hedge fund (which owns a $6 billion share in Alphabet), wrote Alphabet CEO Sundar Pichai on January 20, arguing that recent layoffs of 6% of the workforce (while “a step in the right direction”) were inadequate, and 20% needed to be cut. In addition, with “competition for talent” having declined, Alphabet could get away with significant cuts in pay. Hohn is far from the only hedge fund manager issuing such demands.  “A number of hedge fund managers investing heavily in tech stocks have recently called for sizeable cost reductions, including job cuts.” 

Of course, as is usual in such cases of strip-shop capitalism, the cuts wind up being counterproductive and destroying real value. As Bernard Marr notes, hedge funds and other vulture capitalists have justified their calls for layoffs by pointing to “hiring sprees” and competitive salary offers during the first year or two of the COVID pandemic and the need to wind back such hiring policies. But on closer examination, the median level of experience for those laid off is 11. 5 years. “So, it’s not necessarily true that these are all junior workers with little experience who could be quickly replaced or possibly even have their roles automated.”

Marr tries to cushion the import of this fact by adding that 28% of all layoffs were from HR departments, which he argues might be justified on grounds that “if companies are laying off staff, they will also be cutting back on recruitment, and less recruitment means less need for HR staff,” and some HR functions are also being automated.

But that still means 72% of laid off workers, disproportionately coming from the most experienced part of the labor force, were not in HR. And the representation of HR staff in layoffs was not even consistent across the industry. “While HR and talent sourcing were most affected at Microsoft and Meta, at Google and Twitter, it was software engineers who took the brunt of the cuts.”So the tech industry layoffs, industry-wide, are just a somewhat less extreme version of the way Twitter has been hollowed out under the supervision of Dunning Kruger poster boy Elon Musk.

Anne Helen Peterson explains why layoffs, despite being the kneejerk prescription of investors in case of falling share values, are counterproductive.

What do layoffs do? First off, they cost money: in severance packages and unemployment insurance, but also reduced productivity and innovation. They also destroy trust, as Harvard Business School professor Sandra J. Sucher and research associate Marilyn Morgan Westner point out, and increase anxiety and disengagement. “Post-layoff underperformance” is very real.

This highlights yet another way in which the idea of a competitive marketplace is more myth than reality: when all the major firms in an oligopoly industry share the same internal cultures and best practices, and their senior managers have all picked up the same erroneous assumptions at business school, they’re really not competing in terms of efficiency. As Professor Jeffrey Pfeffer, a professor at the Stanford Graduate School of Business, put it, management behavior takes the form of a social contagion, spreading through a network with one company mindlessly copying what others are doing. “I’ve had people say to me that they know layoffs are harmful to company well-being, let alone the well-being of employees, and don’t accomplish much, but everybody is doing layoffs and their board is asking why they aren’t doing layoffs also.”

So what we really have is an economy where most industries are dominated by a handful of firms that administer prices through a price-leader system and compete mostly in image and packaging rather than price, share the same institutional culture, and even share many of the same Directors. And they make many of their most important decisions on hiring and investment at the behest of a central core of FIRE economy corporations.And while these global corporations pretend to compete, the only real competition is between the workers who supply their labor, and the sweatshops that produce on contract for these corporations. 

Meanwhile, right-libertarian polemics still justify non-existent “free trade” in obsolete terms like Ricardian “comparative advantage” — as if what they call “international trade” even were trade, and not simply internal transactions within global entities that are vertically integrated either through direct ownership, or indirectly through ownership of intellectual property. If libertarianism is to regain any credibility, it’s time to start talking about the real world.