Di Spooky. Originale: There’s No Such Thing as a Passive Shooter, dell’otto maggio 2023. Traduzione italiana di Enrico Sanna.

Qui negli Stati Uniti abbiamo un problema con le armi. Un problema che non può essere semplificato con frasi come “ce ne sono troppe” o “è troppo facile averne una legalmente”, ma che è indubbiamente un problema, e un problema di questo paese, e sta peggiorando. Qualcuno direbbe che il problema è che c’è poca informazione riguardo le armi, e su questo vorrei tornarci, anche se non so quanti commentatori potrebbero affrontare la questione in quest’ottica. Essere informati serve, ma non tanto da limitare la violenza attuale, e poi non credo che si possa dire che le stragi dell’ultimo ventennio sono il frutto di una scarsa conoscenza del modo di usare le armi. Questi sono fottuti assassini, procedure e norme di sicurezza non sono in cima ai loro pensieri quando fanno stragi di giovani inermi. La questione non si risolve con “patentini”, a meno che non si intenda migliorare la capacità di autodifendersi delle persone più a rischio, come le persone di colore, i transessuali, i malati di mente”, i senzatetto e altri, ma questo non è esattamente ciò che vogliono i progressisti.

Il problema, spero sia chiaro, non è l’arma in sé o il modo di maneggiarla. L’atto violento non è l’obiettivo principale, ma uno strumento efficace che porta a un fine ultimo: la morte del maggior numero possibile di persone spesso per ragioni pseudo filosofiche (vedi Unabomber, un certo presunto terrorismo informatico e altro). Tralasciando l’atto in sé, lo scoppio che spazza via la vita in un istante, come spiegare le dimensioni e la frequenza di questi atti? A rischio di sembrare presuntuosi, la ragione dobbiamo cercarla nella società, nei contesti culturali, sociali ed economici che applicano e impongono a noi, in quanto soggetti di un sistema complesso, certi comportamenti. Parliamo in particolare del fascismo patriarcale bianco e dei suoi adepti della destra paleoconservatrice.

Per chi non lo sapesse, gli Stati Uniti hanno una relazione particolare con il movimento globale fascista e bianco, con quel mito della “causa persa” dei neoconfederali che è diventato oggetto di esportazione culturale delle milizie suprematiste bianche come il gruppo Wagner. Nel corso del ventesimo secolo, la American Eugenics Society (società americana di eugenetica) e il movimento eugenetico statunitense in generale hanno dato vita a una relazione reciproca con il regime nazista. Più recentemente, il movimento americanocentrico QAnon ha cominciato ad allargare i propri confini al di là della politica statunitense, influenzando ambienti cospiratori di estrema destra in molti paesi, compresa la Germania e il Giappone. Sarebbe antistorico dire che gli Stati Uniti sono gli inventori del fascismo, ma non ci sono argomenti coerenti che confutino il fatto che la destra statunitense è parte importantissima del fascismo mondiale, soprattutto quando la campagna conservatrice contro i diritti degli omosessuali continua a fare da parafulmine che permette ai nazisti di organizzarsi pubblicamente.

Alla luce di tutto ciò, non è difficile capire perché così tanti giovani, bianchi e di sesso maschile, espongono il loro manifesto delle loro ansie esistenziali salvo poi irrompere nella più vicina moschea, in un locale per omosessuali o, com’è arcinoto, in una scuola piena di giovani indifesi.

Gli sparatori di Columbine, a cui si ispirano molti stragisti, idolatravano Hitler e il regime nazista. Eric Harris in un suo saggio elogia Hitler definendolo “il più grande leader che la Germania abbia mai avuto”. Qualcosa di simile ha scritto Dylan Klebold riguardo “la psiche e le ragioni di Charles Manson”. Si tratta in tutti i casi di un’approssimazione quasi perfetta del nazismo originale. Manca il braccio alzato, I diari di Turner in mano e la bandiera della Wermacht alle spalle, ma raramente questi simboli e immagini compaiono a giustificare i massacri. Si parla invece della passione comune per i videogiochi violenti (First person shooter, nientemeno!), e chissà quante vittime si chiederanno un domani chi erano i loro assassini al di là di una certa “insana” ossessione per un gorefest virtuale. La grande incapacità dei media di spiegare a fondo le ragioni reali della violenza di massa, per parlare invece di fragili sensazionalismi, è costata la vita a migliaia di giovani. La ricerca di cause semplici ha permesso a conservatori influenti, alla retorica dell’alterdestra e a una storiografia americana drogata di estremizzare i giovani, trasformando i più violenti in titoli di giornale sui quali esercitare le nostre speculazioni riduttive.

“E Nashville?” si chiederà qualcuno. Sì, perché il caso non sembra collocabile nella pista fascista. I lettori più transfobici potrebbero pensare che io non abbia niente da dire sul caso, dato che il mio patto con il Grande Anarchismo mi obbliga a non parlare male dei transessuali. Deluderò abilisti e transfobici, ma voglio parlare proprio del massacro di Nashville. La destra si è precipitata come un avvoltoio quando si è scoperto che lo sparatore era un transessuale e che la scuola era privata e confessionale cristiana; ha cominciato a dire che Hale era un pazzo anticristo che sputava sul bambino Gesù, e ha chiesto con forza l’approvazione di leggi speciali per impedire “che il movimento transessuale prenda di mira i cristiani”. Tucker Carlson, assieme a commentatori e tristi figuri della Fox News, mentre il pubblico televisivo, bianco e eterosessuale, attaccava, non hanno mai citato il fatto che l’organizzazione dei genitori, la Covenant Presbyterian Church, in passato aveva insabbiato casi di pedofilia. Tra i responsabili di questi atti c’è John Perry, ex parrocchiano coautore con Roy Moore di So Help Me God (Che Dio mi sia testimone, ndt), proprio ai tempi della sparatoria nella scuola. Cito il fatto non tanto per evidenziare le negligenze di Fox News e neanche per insinuare che Hale da piccolo è stato vittima di Perry, quanto per sottolineare importanti elementi contestuali spesso ignorati da molti giornalisti. Le scuole, in particolare le scuole private cristiane, sono luoghi in cui i giovani vengono tenuti sotto sorveglianza, abusati, stuprati, ridotti a studenti obbedienti con il controllo, le punizioni e la violenza di stato tramite l’obbligo del reporter system. L’apparato scolastico in fondo è uno strumento che disarma i giovani per convertirli in “operai specializzati” al servizio del sistema che li governerà per il resto della vita. Alle scuole e agli insegnanti che non producono studenti di “alta qualità” vengono imposte sanzioni finanziarie non per migliorare l’esperienza scolastica degli studenti, ma per mettere in competizione tra loro gli insegnanti. È qui che agli adolescenti viene insegnato a diventare adulti funzionali con una visione ottimistica del mondo, ma anche competitori feroci, avidi scalatori del profitto accademico, per diventare “i primi della classe”, detentori di uno status symbol che impressioni le istituzioni scolastiche superiori, ma soprattutto i futuri superiori sul lavoro. A costo di passare per insensibile, dico che questo non è esattamente il sistema che ti invoglia a vivere, anche nelle migliori circostanze. E a proposito di circostanze, non possiamo ignorare che queste istituzioni non rappresentano affatto il meglio.

La Covenant Presbyterian Church è una chiesa protestante che insegna il creazionismo ed è dichiaratamente contro i “bisessuali, gli omosessuali, lesbiche e ogni forma di procreazione artificiale in cui il donatore è esterno al vincolo del matrimonio”. Immaginando che l’istituzione di Nashville non si discosti molto dalle linee guida dell’ordine, possiamo dire che questa teologia evangelica conservatrice è ciò che viene inculcato agli studenti. Letteralmente. Le scuole presbiteriane rappresentano il terreno di coltura di un cristianesimo conservatore esplicitamente informato da un’ideologia formale che insegna a venerare l’unità familiare, nega l’autonomia corporale delle donne e diffonde il concetto di omosessualità come peccato. Comunque li si guardi, i conservatori cristiani rappresentano una forza pervasiva nella produzione sistematica di violenza di massa dopo Columbine, perché mantengono quelle condizioni che spingono le vittime della loro ideologia di odio all’isolamento, alla vendetta, a diventare “patrioti” adottando la retorica con cui si giustificano le loro crociate. Questo non significa, ovviamente, che si tratta di un problema esclusivo di questa chiesa o delle istituzioni imparentate, né voglio dire che i cristiani conservatori sono i primi a spingere ad uccidere. Questo primato appartiene al colonialismo britannico.

Durante il periodo coloniale indonesiano, soggetti dentro e fuori le potenze coloniali osservarono un fenomeno conosciuto come “amok” (in giavanese “ngamuk”, termine imparentato che significa pazzia). Funzionari, rappresentanti dello stato o indigeni, in seguito ad un degrado della propria condizione sociale, entravano in uno stato di malessere e isolamento per poi esplodere con furia assassina (Browne 2001, Lemelson & Tucker 2018). L’apparato disciplinare delle colonie, per quanto molto diverso e molto, molto più imponente rispetto alle moderne scuole secondarie, vedeva il fatto in termini patologici: la persona “amok” soffriva di turbe psichiche. La violenza non era ricollegata al regime coloniale con gli annessi componenti disciplinari; diventava un problema della persona violenta, senza cause sociali, generato da una particolare pulsione psichica. Con questo non voglio dire che l’atto omicida di Hale e una ideale reazione anticoloniale sono la stessa cosa; voglio dire invece che quando si controlla costantemente e pervasivamente e si svilisce un individuo si stanno creando le condizioni ideali perché avvengano questi caotici attacchi terroristici. Vittime del colonialismo, studenti e persone il cui status di persona è “normativamente” negato hanno in comune una lotta costante per la visibilità. Tanto per citare un esempio calzante, gli immigrati vivono oltre l’orizzonte visivo dello stato, dei media e di quello che comunemente è noto come “la pubblica vista”. Parliamo di una condizione di invisibilità che si manifesta in vari modi: dai commenti distratti alla violenza silenziosa che accompagna la difesa delle frontiere nazionali. Oppressi da un insieme di cose che vanno dalla cittadinanza ai nazionalismi al nativismo diffuso, gli immigrati sono privati degli strumenti della visibilità, la loro condizione diventa uno strumento per sorvegliare la persona e scoraggiare quegli sguardi che impediscono ad uno stato carcerario di opprimere. Diversamente dagli immigrati, la classe bianca privilegiata deve inventarsi un’invisibilità che giustifichi la ricerca di una visibilità, che li faccia balzare agli onori della cronaca condivisa sui social facendoli diventare martiri di una guerra culturale che faccia parlare tanto a destra quanto a sinistra. O, quando sopravvivano ai loro atti premeditati, che facciano di se stessi il proprio monumento. Stando a quello che sappiamo, a spingere Hale non sono stati certi complottismi, fantasie di guerre culturali tipiche dei bianchi, come accade spesso in queste stragi, ma una concettualizzazione della strage al fine di dare visibilità al proprio caso particolare, per quanto in questo caso ciò non abbia sortito alcun effetto pratico.

Al fondo di tutto, analizzando in termini psicoculturali il fenomeno delle stragi di massa in particolare, e della violenza di massa in generale, spero che il mio ragionamento sia convincente: non si diventa stragisti semplicemente perché si dispone di un’arma. Una violenza di massa che si manifesta con la frequenza attuale ha ragioni che vanno oltre lo stato patologico individuale, e più ignoriamo il fatto e più persone vengono uccise. Finché i progressisti continueranno a dire che il problema del fascismo americano dev’essere combattuto con la forza dello stato, le persone di colore, le donne trans di colore e gli adolescenti continueranno a morire. Per risolvere il “problema delle armi” che affligge gli Stati Uniti occorre partire dal riconoscimento di un problema più profondo: gli Stati Uniti sono un paese fascista, in cui lo stato serve ad imporre il patriarcato bianco tramite la violenza della polizia; in cui le chiese hanno un dominio incontrastato psichico e fisico sui giovani, e le scuole sono costrette ad offrire una versione drogata della storia nazionale per soddisfare le esigenze di tanti gruppi revisionisti. Detto ciò, lascio a voi stabilire se ad uno stato simile può essere accordato il potere di decidere chi può accedere ad un’arma.

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• Browne, Kevin. “(Ng)Amuk Revisited: Emotional Expression and Mental Illness in Central Java, Indonesia.” Transcultural Psychiatry, vol. 38, no. 2, 2001, pp. 147–165., https://doi.org/10.1177/136346150103800201.

• Lemelson, Robert, and Annie Tucker. “Deviance, Social Control, and Intersubjective Experience.” Afflictions: Steps Toward a Visual Psychological Anthropology, Springer International Publishing, New York City, New York, 2018, pp. 116–122.

Por Kevin Carson. Artículo original: Review: “Space is the (non)place”, del 28 de junio de 2018. Traducido al español por Vince Cerberus.

Stephen Shukaitis. “El espacio es el (no) lugar: marcianos, marxistas y el espacio exterior de la imaginación radical” Sociological Review 57 Suppl (2009).

En este artículo, Shukaitis examina “el papel particular que juegan el espacio exterior y los viajes extraterrestres dentro de la imaginación radical”. En particular, ve la ficción especulativa sobre la vida y los viajes en el espacio exterior como una forma de escape simbólico de la miseria y la injusticia del capitalismo tardío, y una forma de construir mundos utópicos que dan sentido a nuestras luchas por la justicia en este mundo aquí y ahora. En términos marxistas autonomistas, presenta escenarios ficticios de lo que los autonomistas llaman “recomposición” – reconstruir, bajo nuestra propia hegemonía, los espacios sociales y las instituciones que han sido destruidos y atomizados por el capitalismo – en un espacio exterior. Era “una proyección hacia adelante de un exterior del capitalismo que permitía un espacio de posibilidad en el presente”.

La crítica social de izquierda ha mostrado un conjunto ambivalente de actitudes hacia el espacio exterior, actitudes que reflejan la dicotomía entre las tendencias tecno-utópicas y primitivistas o tecnofóbicas de la izquierda. Aunque muchos ven el espacio exterior (ya sea en escenarios ficticios o en una agenda real) como un escenario para construir el poscapitalismo y sacar a la Tierra de su estado actual, algunos sectores lo ven como una desviación frívola de recursos para solucionar la pobreza y la desigualdad aquí en el la tierra.

Quizás una pregunta interesante… no es tanto una cuestión de si hay una presencia de imágenes del espacio exterior y viajes extraterrestres que residen dentro del funcionamiento del imaginario social, sino de su función. Su presencia se siente cuando el poeta y compositor Gil Scott-Heron se queja de que no puede pagar las facturas del médico o el alquiler y se pregunta qué se podría hacer con todos los recursos que estarían disponibles si no se gastaran en obtener ‘Whitey on the Moon’ (1971), y cuando Stevie Wonder contrasta las condiciones utópicas de ‘Saturno’ (1976), pacíficas y libres del intercambio capitalista, con las condiciones y problemas de los guetos urbanos.

El espacio exterior es un escenario favorito para el tratamiento radical, argumenta Shukaitis, porque “lo desconocido y lo misterioso son casi por definición una fascinación particular para aquellos que elaboran narrativas e imágenes mitopoéticas”.

Esto ha sido cierto durante mucho tiempo en escenarios imaginarios distintos del espacio exterior, señalaría, remontándonos a festivales antiguos (relatados por James Scott en Dominación y las artes de la resistencia ) en los que el mundo se puso patas arriba por un día y el social ordenar utopías campesinas medievales invertidas como Cockaigne, la utopía vagabunda del siglo XX de Big Rock Candy Mountain y la visión de Jimi Hendrix de un escape atlante de la fealdad de la guerra y el capitalismo en la suite “1983”.

Las clases dominantes han sido conscientes del potencial subversivo de tal especulación, escribe Shukaitis, como lo demuestra la ola de represión posterior a la Segunda Guerra Mundial contra el colectivismo utópico en la ficción y la correspondiente popularidad de los temas anticolectivistas en obras como 1984 e Invasion of the Body. Ladrones que tratan cualquier alternativa a “nuestro sistema de libre empresa” y el modelo estadounidense de individualismo como una distopía totalitaria. Y como indica el último ejemplo, los temas de invasión extraterrestre se han utilizado para jugar con la xenofobia contra otras naciones de nuestra propia especie.

Esto no significa, por supuesto, que el utopismo tecnológico como tal no haya sido utilizado en la narrativa dominante. Como señala Shukaitis, el “individualismo rudo” al estilo estadounidense y la exportación del “espíritu pionero” a las fronteras del espacio fueron temas recurrentes en la ciencia ficción de la Edad de Oro.

Al mismo tiempo, los temas tecno-utópicos socialistas libertarios fueron vistos como una amenaza no solo para el capitalismo corporativo como sistema de poder, sino también para el comunismo de estado autoritario. Aunque “los primeros esfuerzos hacia el comunismo cibernético se desarrollaron inicialmente dentro de la Unión Soviética”, finalmente fueron reprimidos porque el partido “temía, con razón, no poder controlarlo”. (En realidad, si mal no recuerdo, fue el liderazgo militar soviético el que vetó la conversión de la red informática militar en la columna vertebral de una Internet civil como se hizo con Arpanet en los Estados Unidos).

Shukaitis no puede dejar pasar el tema de los tratamientos radicalmente utópicos del espacio exterior sin mencionar uno de los ejemplos más extraños, el del trotskista disidente Juan Posadas, quien no solo esperaba que extraterrestres avanzados exportaran el comunismo a la tierra, sino que ansiaba una devastadora guerra nuclear como detonante de la revolución y la transformación poscapitalista.

Volviendo a nuestra dicotomía anterior entre puntos de vista positivos y negativos de la tecnología en la izquierda, el anarcoprimitivismo “no encuentra mucho que se considere redimible” en el género de los viajes espaciales, como tampoco lo hace en la tecnología en general. Esta visión determinista del desarrollo tecnológico, dice Shukaitis, es una forma de mistificación que refleja su falta de familiaridad con él e ignora las alternativas radicalmente divergentes que presenta la tecnología según la naturaleza del marco de poder estructural en el que se integra.

En un lenguaje que se hace eco de David Graeber, Shukaitis señala que el desarrollo real de la tecnología bajo el capitalismo tardío ha sido una decepción considerable, en comparación con las predicciones utópicas de la ficción popular. El desarrollo tecnológico se ha desviado desproporcionadamente hacia la atención de necesidades institucionales como el Complejo Militar-Industrial, el consumo de residuos para superar la crisis de sobreacumulación y capacidad ociosa de producción, y las infraestructuras de control y distribución que requiere la globalización empresarial, y no hacia la reducción de horas de trabajo o la fabricación de la vida diaria más plena.

Esto nos deja con la necesidad de cuestionar el control estatal y capitalista del proceso de desarrollo tecnológico y aprovecharlo para nuestros propios fines liberadores. Y la ficción especulativa, argumenta Shukaitis, funciona como una especie de mapa cognitivo para este propósito: “un paisaje imaginario es una condición previa para encontrar realmente un pasaje hacia el noroeste en el mundo físico”. En este sentido, el escenario ficticio del espacio exterior es más simbólico que literal, implicando no tanto “una concepción del éxodo en términos físicos” sino “uno en términos de coordenadas intensivas”.

En otras palabras, un giro hacia un éxodo que no se va tratando de sustraerse a las formas de dominación estatal y valorización capitalista.

Shukaitis menciona a las comunidades de deserción hippie y los centros sociales autonomistas italianos como ejemplos de tal éxodo dentro del entorno físico de la sociedad capitalista.

Temas similares de éxodo se desarrollaron en la ciencia ficción afrofuturista, “que como movimiento literario y cultural se basa en explorar la experiencia negra a través de la relación entre tecnología, ciencia ficción y racialización”. En particular, menciona la fascinante trayectoria de décadas de Sun Ra Arkestra (incluida la película de 1974 Space is the Place), que fusionó temas de sociedades extraterrestres libertarias, historia afrocéntrica y tecnología avanzada, y los relacionó con problemas de opresión racial en el Estados Unidos.

En las últimas décadas el espacio se ha convertido en un escenario de desarrollo izquierdista explícito de visiones radicalmente utópicas y anticapitalistas. Shukaitis cita a Eduardo Rothe, quien lo expresó tan claramente (y mesiánicamente) como cualquiera podría desear en una revista situacionista en 1969. Rothe aborda directamente la apropiación de la ciencia del capitalismo y el estado por parte del pueblo, y su recuperación para sus propios objetivos utópicos.

La humanidad se adentrará en el espacio para hacer del universo el campo de juego de la última revuelta: aquella que irá contra las limitaciones impuestas por la naturaleza. Una vez que se hayan derrumbado los muros que ahora separan a las personas de la ciencia, la conquista del espacio ya no será un truco ‘promocional’ económico o militar, sino el florecimiento de las libertades y realizaciones humanas, alcanzadas por una raza de dioses. No entraremos al espacio como empleados de una administración astronáutica o como ‘voluntarios’ de un proyecto de Estado, sino como amos sin esclavos revisando sus dominios: el universo entero saqueado para los consejos obreros.

(Dejando de lado, obviamente, la cuestión de si hay otras personas en los mundos que no están listas para ser “saqueadas”).

Como sugiere el ejemplo de Rothe, el uso del espacio exterior por parte de los izquierdistas radicales no siempre es utópico o ficticio. Hay esfuerzos aquí y ahora para recuperar la exploración espacial de las agencias gubernamentales y las corporaciones capitalistas, y llevarla al dominio del esfuerzo humano libre, cooperativo y autoorganizado. Shukaitis menciona la formación de la Asociación de Astronautas Autonomistas en 1995, en protesta contra la militarización del espacio por parte del Pentágono. Aunque inicialmente surgieron de la escena artística radical, formularon (ciertamente en su mayor parte como un estímulo para la imaginación) un plan de cinco años para “establecer una red planetaria para terminar con el monopolio de las corporaciones, los gobiernos y las fuerzas armadas sobre los viajes en espacio.”

Una visión más pragmática, práctica y similar, se presentó en el cuento ficticio “Open Shot” en la revista de ciencia ficción Analog, sobre Stallman, la entrada victoriosa de un grupo de hardware de código abierto en una competencia privada en un campo. dominado de otro modo por las corporaciones capitalistas.

Aunque el artículo de Shukaitis de 2009 es anterior a la mayoría de estos desarrollos, el desarrollo continuo de herramientas de microfabricación baratas y comunidades de hardware abierto desde entonces ha llevado a una proliferación de proyectos espaciales de hardware abierto en el mundo real. Las empresas espaciales de Elon Musk, al mismo tiempo, han sido fuente de esperanzas equivocadas pero comprensibles en la misma línea. En un comentario anterior (“ One Cheer for SpaceX ”), inspeccioné algunos de los proyectos espaciales actuales de FOSS y noté que, aunque la propia visión corporativa de Musk es tóxica, está impulsando la tecnología espacial en direcciones más baratas, más modulares y efímeras que puede ser pirateado y recuperado de otro modo mediante la producción entre pares basada en los bienes comunes para la eventual expansión poscapitalista en el espacio.

Estoy decepcionado de que Shukaitis no le haya dado a la Trilogía de Marte de Kim Stanley Robinson la atención que merecía, como un escenario ficticio de una sociedad socialista libertaria viable que se desarrolla en otro planeta, y proporciona un efecto de demostración para los pueblos oprimidos de la tierra que fue un peligro real y presente para la estructura de poder.

En contraste con las visiones relativamente optimistas de Robinson en Mars Trilogy y 2312, la serie de televisión The Expanse presenta una visión distópica de un sistema solar bajo la hegemonía de las corporaciones capitalistas explotadoras.

Mi propia conjetura es que la verdad está mucho más cerca de la visión de Robinson que de la del programa de televisión, y las tecnologías de control capitalistas y estatales simplemente no están a la altura de los requisitos para mantener la hegemonía sobre las personas que viven y trabajan fuera del planeta. Una vez que se establezcan las primeras colonias mineras y los hábitats espaciales en el cinturón de asteroides, o las primeras colonias en la Luna y Marte, sospecho que las agencias y corporaciones gubernamentales de la Tierra pronto descubrirán que, independientemente de los acuerdos contractuales que hayan hecho con los habitantes del espacio… y cualesquiera que sean los títulos en ausencia que tengan sobre la tierra y los recursos que esas personas están trabajando, no valen el papel en el que están escritos. En ese caso, el futuro del espacio será poscapitalista, independientemente de lo que suceda aquí en la tierra, y bien puede proporcionar un impulso para la transición aquí en casa.

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At Reason (“The Government Wants To Cap Credit Card Late Fees. It Will Hurt the Poor“), Veronique de Rugy shows levels of compassion for the poor suffering banks that hasn’t been seen since John Stossel condemned the immorality of walking away from underwater mortgages.

De Rugy starts off on a note seemingly calculated to alienate all but the most egregious bootlickers of the libertarian right: she compares banks to long-suffering parents intent only on the well-being of their children, and borrowers to children who don’t understand that eating spinach is for their own good.

Any parent will tell you that forcing children to eat their spinach is no way to win a household popularity contest. Children don’t care about the long-term benefits of eating healthy food when the alternative is the short-term thrill of sugary treats. Much to their children’s chagrin, parents impose rules, like limiting the quantity of treats and making their receipt contingent upon finishing a healthy meal. Good behavior must be encouraged with appropriate incentives.

Consumers, like ungrateful children who refuse to eat their spinach, just don’t understand that “misleadingly labeled ‘junk fees’” are really good for them. O, how sharper than a serpent’s tooth is a thankless borrower:

The ability to levy appropriately stiff late fees is an important part of the overall consumer credit system. Placing arbitrary limits on such fees might prove popular with consumers today but will also leave these same consumers worse off tomorrow. Companies use heavy fees to discourage late payments. While the actual fee provides some amount of income, its chief function is to lower and offset the risks of lending. Companies would prefer that payments arrive on time rather than having to collect late fees.

Um, this is a big “no” all around. First of all, “the ability to levy appropriately stiff late fees” is doing a whole lot of work here. In the real world, late fees just keep getting bigger and bigger. “Appropriately stiff” is defined — much in the same way that landlords set rent — by whatever the banks can get away with.  

Second, the claim that credit card companies would prefer timely payments to “having to collect late fees” is so far from the truth that all existing terms for “incorrect” seem inadequate. Again, in the real world, statements keep getting closer to the due date because banks want people to make as many late payments as possible. Late fees — and the higher interest rates imposed as punishment for late payments — are a major component of their profit model. Banks even deliberately sit on payments that arrived on time, in order to make them late. Barclays was notorious for this. When I had a Barclays credit card I repeatedly received late payment fees, for months in a row, despite having mailed my payment over a week ahead. A Google search of consumer websites quickly turned up a long list of similar complaints. I caught them in the act by sending in my payment extra early, via registered mail, to confirm that they received my “late payment” days ahead of time. Confronted with the evidence, they refunded all my previous late fees. Once again, banks do this because they can get away with it.

De Rugy goes on to explain how, contrary to the perception of those short-sighted consumers, late fees are really good for them:

Proper risk management doesn’t just benefit financial institutions. Individuals considered risky are still able to access credit because of contractual terms like late fees. Lighten the fees and delayed payments will increase, making lending money riskier for institutions. When that happens, the only tools left to manage risk will be higher interest rates — which means higher costs even for responsible borrowers — or outright denials of low-income credit card applicants.

On the off chance some doubting Thomas might hesitate to accept this argument based on her own imaginary scenario, de Rugy cites the impeachable authority of… a bank lobbyist:

Rob Nichols, president of the American Bankers Association, similarly predicts that “credit card issuers will be forced to adjust to the new risks by reducing credit lines, tightening standards for new accounts and raising APRs for all consumers, including the millions who pay on time.”

Any time a right-libertarian presents themselves as trying to help the poor, I think of a line from Cool Hand Luke: “Wish you wouldn’t be so good to me, cap’n.” 

“Capping fees will hurt the poor” — much like “minimum wages will cause unemployment” — indicates we’re dealing with a typical right-libertarian who apparently never heard of ceteris paribus. The question of whether, and how much, minimum wages will affect employment levels depends on how much of employers’ existing profit consists of economic rent resulting from unequal bargaining power in the labor market, and how much of the wage increase will come out of the company’s excess profit. The same is true of banks: to the extent that the amount they currently extract in late fees and interest are economic rents enabled by their monopoly power — which we can safely assume is a very great extent indeed — the banks will have to eat the loss in late fees, simply because they’re already charging all the interest they can get away with. 

We should really bookmark de Rugy’s article for use as a rejoinder to the next right-libertarian who says “You just don’t understand economics.” Her imaginary picture of how the banking industry works is so far removed from the real world of economics, dominated by revenue-maximizing and rent-extracting monopolists, as day from night.

I recently stumbled across an old Tyler Cowen post at Marginal Revolution — on “zero marginal product workers” — which perfectly illustrates the circularity of marginal productivity analysis, and how it hides power relations behind a facade of neutral economic laws. As Cowen initially states the argument,

we have had a recovery in output, but not in employment.  That means a smaller number of laborers are working, but we are producing as much as before….  If I ran a business, fired ten people, and output didn’t go down, might I start by asking whether those people produced anything useful?

But when we critically analyze the assumptions behind this argument, we find it to be as meaningless as other statements of marginal productivity theory.

First, let’s take a look at the metrics of worker productivity. The marginal productivity of any factor, including labor, is what its remuneration adds to the value of the finished good or service. But the payment of the different categories of labor within a firm — whether hourly workers engaged in the direct production process, or technical and managerial salaried employees — reflects their value to the people running that firm. And that value is determined by the interests — the pecuniary interests, and the individual and collective power interests — of those same people in control of the firm. So in fact the “productivity” of various forms of labor within the enterprise is assigned not according to some objective or immaculate standard, but according to how they serve the power interests of those who dominate the institutional structure.

And in the real world, the people engaged in occupations judged most productive by the senior management of a firm are engaged in what the late David Graeber called “bullshit jobs.” 

By way of analogy, let’s look at the American slave economy in the 19th century. A plantation overseer is the very model of someone in a bullshit job, because it’s a position that would be completely unnecessary and useless in any rational system. An enslaved person works less hard and produces less, either with or without an overseer, than she would if she were free and in control of her own work on her own land. But given the fact of her enslavement, she undoubtedly works harder with the overseer threatening her than she would without. To that extent, the overseer clearly has “marginal productivity” within the context of the slave system, because he adds more to the plantation’s revenue than the cost of his wage.

To continue the analogy, a major part of the white collar workforce in a corporation is engaged in the kind of bean-counting, gatekeeping, and supervisory activity which is necessary only for coping with the irrationalities and conflicts of interest that result from absentee ownership and hierarchy. In an enterprise owned and managed by workers for themselves, these activities would be entirely superfluous. But given all the irrationalities and conflicts of interest in a hierarchical capitalist firm, the people engaged in these bullshit jobs do produce some value for the people at the top of the pyramid.

Second, laid-off workers are judged to have zero marginal productivity because the revenue and profits of the firm have not declined despite their absence. But this assumes that revenue and profit are determined by factors in the outside market which are beyond the firm’s control. And it ignores the possibility that revenue and profit do not decline, despite reduced intrinsic quality or quantity of the product, because of the firm’s pricing power in an oligopoly market — the result of entry barriers, artificial scarcities, and artificial property rights like patents and trademarks.

The economic history of the past generation or two has been one of steady downsizing of labor, coupled with near-constant increases in corporate profit. But despite the ostensible lack of decline in “productivity” — as measured in corporate revenues — the universal perception from the inside, by those engaged in the production process, is of hollowing-out, asset-stripping, and loss of human capital. And the perception from the outside is of what Cory Doctorow calls “enshittification.” As Tom West observed in the comments:

My personal experience is that when workers are let go, often the observed productivity doesn’t drop significantly. However, many things that are not measured drop significantly over time.

The incidence of food-poisoning in the restaurant creeps up, the failure rate of the manufactured item slows rises, the washrooms in the office become more and more unpleasant until ‘good’ workers start leaving, etc.

All of these don’t immediately show up on the balance sheet, making the fired workers “zero marginal product”.

Or to put it another way, if you fired all the professors and replaced them with lecturers, I suspect that with respect to student graduation rates, the professors would have, by the numbers alone, “zero marginal product”.

However, the numbers alone don’t tell us the whole story.

I don’t doubt that, in many cases, technological advances have reduced the number of labor hours necessary to produce outputs of a given quantity and quality. But remember: in a competitive market, without artificial property rights of any kind, a reduction in the labor hours required in the manufacture of a product would result in a corresponding reduction in price of the final good — i.e. increased productivity in material terms would naturally result in reduced “productivity” in revenue terms. Abundance, absent monopoly power, is deflationary. So the very fact that corporate revenues hold steady, despite the need for less labor to produce a given output in material terms, is in itself cause for suspicion.

I doubt anyone who remembers what it was like talking to a live person in the days before automated telephone menus, or dealing with career retail workers before they were replaced by minimum-wage workers, considers the present state of affairs an improvement in terms of quality of service. But these changes were made as cost-cutting measures — and I’m sure all the cost savings went into increased profits or management compensation, and not to reduced prices.

So when we hear the assertion that some workers are unproductive, we should ask — unproductive for whom?

La Filosofia Libertaria di Henry David Thoreau

Di Darian Worden. Articolo originale: Wild and Free: The Libertarian Philosophy of Henry David Thoreau, del 22 marzo 2013. Traduzione di Enrico Sanna.

Henry David Thoreau: “Tutto ciò che esiste di buono è selvaggio e libero.”

Questa frase compare in Walking, testo di una sua conferenza tenuta più volte a partire dal 1851. Il legame tra mondo selvaggio e libertà è evidente in tutti i suoi scritti. Una buona vita richiede equilibrio tra civiltà e natura. Il suo concetto di natura pervade il suo concetto di libertà.

Per Thoreau, il mondo selvaggio è un bene sia per la società che per l’individuo. È lo spazio in cui l’uomo può scoprire e rinnovare se stesso. È lo spazio della sperimentazione. È dove la società può rigenerarsi radicalmente e addirittura rinascere. La vita trascorsa nel bosco di Walden, per quanto isolata, fu una sorta di esperimento sociale che egli fece su se stesso. Il suo scopo era la propria rigenerazione personale e sociale.

Alla base della sua importante filosofia libertaria  c’è il suo concetto di natura e libertà. Che è una filosofia individualista e sociale che affonda le radici nel concetto di natura e nel desiderio di Thoreau di trovarvi il proprio posto. Bisogna agire in base a un principio: è questo che informa il suo atteggiamento pratico nei confronti della violenza politica, che fa di lui una voce autorevole a favore di una rivoluzione pacifica.

Natura

Walking inizia così:

Vorrei dire qualcosa sulla natura, sulla libertà assoluta e sul mondo selvaggio, da opporre a una semplice libertà e a una cultura civili. Perché l’uomo è un abitante, una parte integrante della Natura, non un membro della società. Vorrei fare un discorso estremistico, quelli enfatici li lascio ad altri: per quelli ci sono i ministri e i comitati scolastici.[1]

Nella natura troviamo la libertà assoluta, da non confondere con la semplice libertà civile. È molto importante mantenere qualche elemento del mondo selvaggio.

Non voglio dire che tutti devono essere colti, così come non voglio dire che tutta la terra dev’essere coltivata: aratene un pezzetto, e il grosso lasciatelo a prato e bosco…

Il tentativo di bilanciare cultura e natura risale alla sua prima giovinezza. Nato a Concord, nel Massachusetts, il 12 luglio 1817, da ragazzo Thoreau eccelleva tanto nello studio quanto nel vagabondaggio. In Walden caccia e pesca sono parte della sua educazione. Praticando la pesca, cominciò a capire che la caccia era qualcosa che poteva andar bene per i giovani finché non diventavano troppo grandi.[2] Thoreau si laurea a Harvard nel 1837. Inizia presto a discutere di filosofia con i trascendentalisti, che a Concord ruotavano attorno alla figura di Ralph Waldo Emerson. Esplora la natura assieme al fratello John, fino alla morte di quest’ultimo avvenuta nel 1842.

Per Thoreau il mondo selvaggio è la fonte dell’energia e della forza. “La vita si conserva nel mondo selvaggio,” dice. E poi: “dalla foresta, dal mondo selvaggio viene quel tonico, quella scorza che protegge il genere umano.”[3]

La natura è fonte di studio e di ispirazione, ma soprattutto qualcosa di cui fare esperienza. Dopotutto, il saggio si chiama Walking (camminare, ndt).

In Walden, la natura è qualcosa che soddisfa il bisogno della ricerca infinita.

Se davvero vogliamo esplorare e apprendere ogni cosa, dobbiamo prima far sì che tutto sia misterioso e inesplorabile, la terra dev’essere infinitamente selvaggia, incomprensibile al nostro intelletto perché incomprensibile in sé. Non possiamo mai stancarci della natura. La vista di quell’inesauribile vigore dev’essere per noi un ristoro…

Dobbiamo spingerci oltre i nostri limiti, lasciare che la nostra vita pascoli liberamente laddove non siamo mai stati.[4]

La vita a Walden

Thoreau scelse come dimora nella natura lo stagno di Walden. Doveva essere un esperimento e una fonte di vita nuova.

Alla fine di marzo del 1845 cominciò a costruire una capanna sulle sponde dello stagno di Walden, appena fuori Concord. Il quattro luglio andò a viverci. Ci rimase due anni e due mesi.

L’intento sperimentale è dichiarato nel primo capitolo, “Economia”, dove Thoreau descrive le spese e i bisogni. Il secondo capitolo, “Dove vivevo e perché”, è una risposta al primo.

Andai nei boschi perché desideravo vivere con saggezza, per affrontare solo i fatti essenziali della vita, e per vedere se non fossi capace di imparare quanto essa aveva da insegnarmi, e per non scoprire, in punto di morte, che non ero vissuto.[5]

Voleva vivere con saggezza; per non essere disturbato dagli affari altrui e per occuparsi delle sue cose, certo, ma anche per avere un luogo tranquillo in cui scrivere. Voleva conoscere la vita nella sua essenza: avviare un processo di scoperta. E imparare, capire cosa poteva trovare vivendo vicino alla natura. E vivere; non solo capire la vita, ma anche farne esperienza.

Thoreau vuole conoscere la sostanza della vita trascurando i dettagli. Se la vita “è un male, perché non denunciare per intera la sua genuina malvagità, farla conoscere al mondo? E se è sublime, perché non farne esperienza, così da poterla descrivere dal vivo con la mia prossima escursione?”

Thoreau ricorda l’invito di Emerson ad instaurare “un rapporto originale con l’universo”. Thoreau non voleva tornare alle origini, ma semplicemente prendere i frutti della civiltà e ordinarli diversamente, fare una combinazione originale. Ottenne da Emerson il permesso di utilizzare parte delle sue terre, comprò legname di scarto e finestre usate, tagliò alberi di pino con un’ascia presa in prestito, si costruì una baracca e coltivò poco più di un ettaro, perlopiù a fagioli. Il suo non fu un ritorno alla vita primitiva ma un miglioramento della vita moderna.

Gandhi disse di lui: “Thoreau era un grande scrittore, filosofo e poeta, nonché una persona fondamentalmente pratica: non insegnò mai nulla che lui stesso non fosse in grado di mettere in pratica.”[6]

Semplicità

Per Thoreau la semplicità è importante. Lo aiuta a scoprire i fatti essenziali della vita, a mantenere il controllo della propria vita lasciando spazio alla scoperta.

La semplicità è al cuore della dimensione sociale del progetto Walden. In Walden Thoreau denuncia il lusso, l’eccesso; a volte esagera, ma sempre istruttivamente. La voglia di semplificare compensa la voglia di espandere e accumulare.

Così scrive nel capitolo conclusivo:

Imparai questo, almeno, dal mio esperimento: che se uno avanza fiducioso nella direzione dei suoi sogni, e cerca di vivere la vita che s’è immaginato, incontrerà un inatteso successo nelle ore comuni.

In proporzione a quanto egli semplifica la sua vita, “le leggi dell’universo gli appariranno meno complesse, e la solitudine non sarà tale, né la povertà sarà povertà.”[7]

Per Thoreau, la semplicità ha una dimensione politica. Disobbedienza civile contiene un passo che spiega quanto è più facile vivere una vita di principi quando si ha poco che lo stato può prendere. E aggiunge:

Ma l’uomo ricco – non per fare un confronto offensivo – è sempre venduto all’istituzione che lo rende ricco. In assoluto, più abbondano i soldi, minore è la virtù, poiché il denaro si interpone fra un uomo ed i suoi oggetti, e li ottiene per lui; e certamente non è stata necessaria nessuna grande virtù per ottenere ciò. Esso mette a tacere molte domande alle quali egli sarebbe altrimenti costretto a rispondere; mentre la sola nuova domanda che gli si pone è quella difficile, ma superflua, riguardo a come spenderlo. In questo modo il terreno morale gli viene tolto da sotto i piedi. Le opportunità di vivere sono minori in proporzione all’aumento di quelli che sono chiamati i “mezzi”. La cosa migliore che un uomo può fare per la propria cultura quando è ricco è cercare di attuare i progetti che aveva quando era povero.[8]

Racconta in Walden che non chiudeva mai a chiave la porta di casa, la sua capanna era aperta a tutti i visitatori. Pur stando in casa di rado, sentiva la mancanza di un libricino con le opere di Omero.

Sono convinto che se tutti gli uomini dovessero vivere semplicemente, come feci io, furti e rapine sarebbero sconosciuti. Essi avvengono solo in comunità dove qualcuno ha più di quanto gli basta, mentre gli altri non hanno abbastanza.[9]

L’espressione “come feci io” è significativa, visto il carattere sperimentale del suo vivere.

Inizia con un avvertimento:

Non vorrei che nessuno adottasse il mio modo di vivere, per nessun motivo; ché, prima che lo avesse imparato a sufficienza, io potevo bene essermene trovato un altro per me, e anche perché desidero che al mondo ci siano tante persone diverse quanto più è possibile; ma vorrei che ciascuno fosse così accorto da trovare e seguire la propria strada, non quella di suo padre, sua madre, o un suo vicino.[10]

Dalla vita trascorsa nei boschi ricava un senso di liberazione e di verità. Ciò rientra nella sua auto-emancipazione dalla disperazione silenziosa del conformismo e del superlavoro. Ma è anche un’opportunità per scoprire il senso di se stessi, per comunicare col resto del mondo: il che offre una prospettiva stimolante.

Individualista e sociale

Gran parte della sua vita, Thoreau la passò con la sua famiglia o con la famiglia Emerson. A Walden trascorse ventisei mesi da solo, ma incontrando spesso altre persone.

Spiega in Walden che la sua capanna era due chilometri circa a sud di Concord. Non una grande distanza per un forte camminatore come Thoreau, che, come nota lui stesso, si recava a piedi al villaggio “ogni giorno o due”.[11] Il libro racconta anche delle persone che incontrava nei boschi: taglialegna, tagliatori di ghiaccio, cacciatori, schiavi fuggitivi e buone amicizie.

La capanna di Thoreau era ai bordi della civiltà, all’incrocio tra cultura e natura. Thoreau era abbastanza vicino ai paesi del circondario da riuscire a partecipare alla vita sociale e abbastanza lontano da poter studiare la natura ed essere considerato un tipo strano dai suoi contemporanei.

Questo è ciò che molti non colgono in Walden. Prevale l’idea di un eremita isolato, forse un misantropo, pronto a cacciar via chiunque si avvicini alla sua dimora solitaria. Quando poi scoprono che non viveva in un luogo sperduto, cosa che lui non nasconde affatto, lo bollano come ipocrita. A volte lo si accusa di mangiare a scrocco presso la famiglia a Concord. Ma questo è un segno della sua socialità e del suo senso di reciprocità, visto che non smise mai di contribuire alla piccola fabbrica di matite della famiglia e vista la sua particolare bravura nelle attività pratiche.

Thoreau era un individualista sociale che sperava che le sue scoperte fossero messe in pratica da chi volesse migliorare la propria vita. È vero che in Walden vedeva un luogo tranquillo in cui scrivere, ma non era sua intenzione tagliare i ponti con la società, bensì trovare il modo di migliorarla. La natura in cui era immerso gli offriva quella libertà, quella chiarezza di idee che gli permettevano di vedere la vita in modo nuovo.

Rabbia

Thoreau esprime rabbia per l’ingiustizia, che lui considera un crimine contro l’umanità e un’offesa contro la natura.

Il quattro luglio 1854, subito dopo la condanna a Boston dello schiavo fuggitivo Anthony Burns, ad una manifestazione antischiavista pronuncia un discorso intitolato “La schiavitù in Massachusetts”.

Ancora una volta vediamo il tribunale di Boston pieno di uomini armati, intenti a giudicare un UOMO in catene, per scoprire se è o no davvero uno SCHIAVO. Qualcuno pensa forse che la giustizia o che Dio aspetti il verdetto del signor Loring? Che quest’ultimo si sieda a formulare un giudizio già formulato dall’inizio dei tempi, un giudizio che questo stesso schiavo analfabeta e tutti gli altri hanno già sentito e approvato, significa rendersi ridicoli. Mi chiedo da chi ha ricevuto l’ordine, e chi è lui per riceverlo, a quali leggi inedite obbedisce, su quali precedenti si basa. Che esista un arbitro simile è già di per sé un’insolenza. Non gli chiedo di fare un esame di coscienza, ma di fare le valigie.[12]

Non è un caso se la schiavitù lo indigna tanto. Thoreau era un uomo di principio che aveva conosciuto personalmente l’umanità degli schiavi quando contribuiva alla Underground Railroad (la Ferrovia sotterranea, organizzazione che liberava e proteggeva gli schiavi negli Stati Uniti. Ndt). Ma è una rabbia basata sul suo concetto di natura. Tutto il processo penale è assurdo. Chi è schiavo si sa già. Lo schiavo analfabeta lo sa e ha già accettato il verdetto, è il giudice che appare ridicolo nella sua negazione. Verso la fine del discorso Thoreau dice che dichiarare schiavo un uomo è stupido, come dichiararlo un salame.

E non esita ad accusare lo stato del Massachusetts tra le cause della sua indignazione.

Il Massachusetts ha aspettato il verdetto del signor Loring, come se il fatto potesse in qualche modo influenzare la criminalità dello stato. Il cui crimine, il crimine più grande e fatale, è di avergli consentito di essere giudice in un caso del genere. In realtà, ad essere sotto processo era il Massachusetts. Che era colpevole quando esitava a liberare quest’uomo, ed è colpevole ora che non fa ammenda.

L’indignazione di Thoreau riaffiora durante le sue passeggiate.

Il ricordo del mio paese mi assilla mentre cammino. Faccio riflessioni omicide sullo stato, mi ritrovo involontariamente a complottare.

Thoreau congiura la morte dello stato. Ma poi, essendo Thoreau, gli torna il buonumore quando vede un certo fiore, e vede nel bianco giglio acquatico quel simbolo di purezza e dolcezza che nasce dal fango e il letame.

Coscienza

Le sue idee politiche affondano le radici nella coscienza, che è individuale ma che è spesso evidente nel trattamento subito. Disobbedienza civile, la sua opera politica più influente, è profondamente individualista e si basa sulla responsabilità e la giustizia sociali.

Deve il cittadino – anche se solo per un momento, od in minima parte – affidare sempre la propria coscienza al legislatore? Perché allora ogni uomo ha una coscienza?[13]

Ancora una volta, Thoreau si richiama alla natura per appoggiare la propria causa: tutti abbiamo una coscienza, non c’è ragione per non servirsene lasciando che sia il legislatore a decidere al suo posto. Qui l’autore non dice che rientra nella “natura umana” agire in un certo modo, ma più semplicemente incoraggia l’uditorio a utilizzare una dote che fa parte della loro stessa natura.

Ma per fare cosa?

Di fatto, non è dovere di un individuo dedicarsi all’estirpazione del male, anche del più grande; giustamente, egli potrebbe avere altre faccende che lo occupano; ma è suo dovere, almeno, tenersene fuori e, se non vi pensa oltre, non dargli il suo supporto praticamente. Se mi dedico ad altri scopi e progetti, dapprima devo almeno verificare che non li sto perseguendo stando seduto sulle spalle d’un altro uomo. Prima di tutto devo scendere da lì, affinché anch’egli possa perseguire i suoi obiettivi.

Ebbe solo un’occasione d’incontrare lo stato: le tasse.

Il mio civile vicino, l’esattore, è proprio colui che devo affrontare, – poiché, dopotutto, è con gli uomini e non con la pergamena che litigo, – ed egli ha volontariamente scelto di essere un rappresentante del governo. Come potrà sapere precisamente chi è, e cosa fa, come ufficiale del governo o come uomo, finché è obbligato a chiedersi se dovrà trattare me, suo vicino, per il quale egli nutre rispetto, come un vicino ed un uomo ben disposto, o come un pazzo ed un disturbatore della pace, ed a capire se può superare questo intralcio alla sua affabilità senza bisogno d’un pensiero o un discorso più insolente o impetuoso che corrispondano alla sua azione?

L’individuo deve essere libero di agire secondo coscienza: questo il cuore dell’ideale rivoluzione pacifica di Thoreau.

Se mille uomini non pagassero quest’anno le tasse, ciò non sarebbe una misura tanto violenta e sanguinaria quanto lo sarebbe pagarle, e permettere allo Stato di commettere violenza e di versare del sangue innocente. Questa è, di fatto, la definizione di una rivoluzione pacifica, se una simile rivoluzione è possibile. Se l’esattore delle tasse, od ogni altro pubblico ufficiale, mi chiede, come uno ha fatto, “Ma cosa devo fare?” la mia risposta è, “Se vuoi davvero fare qualcosa, rassegna le dimissioni”. Quando il suddito si è rifiutato di obbedire, e l’ufficiale ha rassegnato le proprie dimissioni dall’incarico, allora la rivoluzione è compiuta.

Una rivoluzione pacifica, se è possibile. L’azione diretta che Thoreau apprese con la pratica. Disobbedienza civile è stato scritto in seguito al suo rifiuto di pagare una tassa che andava a sostenere la schiavitù e una guerra di aggressione che intendeva ampliare la schiavitù al territorio messicano invaso dagli Stati Uniti. Fece un giorno di carcere, fu rilasciato dietro cauzione pagata probabilmente da un parente.

Aggiunge in Disobbedienza civile:

Ma supponiamo pure che debba scorrere il sangue. Non c’è forse del sangue versato quando la coscienza è ferita? Attraverso questa ferita scorrono via la vera umanità e l’immortalità di un uomo, ed egli sanguina fino ad una morte eterna. Vedo questo sangue scorrere ora.

Accettando la violenza, Thoreau si mantiene coerente con la sua difesa spassionata dell’insurrezione fallita di John Brown nel 1859.

Non voglio né uccidere né essere ucciso, ma posso immaginare circostanze in cui l’una o l’altra cosa sarebbero inevitabili. Nella nostra comunità manteniamo la pace con piccoli atti violenti quotidiani. Pensate al poliziotto con il manganello e le manette! Pensate alle carceri! Pensate alla forca! Pensate al cappellano del reggimento![14]

Thoreau difese l’azione violenta di Brown in un momento in cui molti, compresi tanti abolizionisti, vedevano in Brown un estremista, se non un pazzo, e si dissociavano da lui. Thoreau paragonò l’esecuzione di Brown al martirio di Cristo. Meno ammirevoli gli apparivano eroi rivoluzionari come Ethan Allen e John Stark, perché “sfidarono con coraggio i nemici della patria”, mentre Brown “ebbe il coraggio di sfidare il suo stesso stato che era dalla parte del torto.”

Credeva peculiarmente che un uomo avesse il pieno diritto di sfidare con la forza lo schiavista al fine di liberare lo schiavo. E io la penso allo stesso modo… Non esagero se dico che liberare uno schiavo con metodi spicci è la via giusta.

Anche in Walden troviamo riferimenti alla violenza, anche se in forma ironica.

Quanto alle Piramidi, ciò che sorprende di più è che tanti uomini fossero così degradati da dar via la loro esistenza per uno sciocco ambizioso, sarebbero stati più saggi se l’avessero annegato nel Nilo per dare il corpo in pasto ai cani.

È questo l’abbrutimento che il tonico della natura dovrebbe prevenire. È più facile perdere la propria libertà quando questa non cresce in un mondo selvaggio.

Da non ignorare anche i riferimenti alla virilità e alla mascolinità. Ci sono sicuramente alcune buone analisi femministe delle opere di Thoreau, ma sono poco conosciute. Ignoriamo la sua opinione sulle donne, soprattutto considerato che la madre e la sorella erano coinvolte nell’attività clandestina di liberazione degli schiavi.[16] Una risposta è forse contenuta nei suoi voluminosi diari. In Camminare leggiamo: “Come facciano le donne a sopportare di stare confinate a casa, loro che ne soffrono ancora più dell’uomo, non lo so.”[17] Forse la donna, ma anche l’uomo, dovrebbe seguire la propria strada, non quella del padre, della madre o dei vicini, come Thoreau consiglia in Walden.

Verso la violenza il suo atteggiamento è pratico: la violenza è da rigettare ma non sempre è un male. Tra i suoi contributi più persistenti al pensiero politico troviamo l’ideale della rivoluzione politica e il modo in cui dovrebbe essere realizzata: i cittadini dovrebbero rifiutare la fedeltà allo stato e i funzionari dimettersi. Thoreau non fu certo il primo filosofo a sostenere una rivoluzione pacifica tramite il rifiuto del consenso, ma ebbe il merito di introdurre l’idea presso il pubblico anglofono rafforzandola con esempi concreti tratti dalla sua esperienza personale.[18] Forse fu proprio il suo atteggiamento pratico, nonché l’esposizione teorica ricavata dall’esperienza, a farlo apparire così convincente.

Politica

Dove espone più diffusamente i suoi ideali politici è Disobbedienza civile, un saggio del 1849 che originariamente aveva per titolo Resistance to Civil Government (Resistenza allo stato).

L’incipit è una dichiarazione profondamente libertaria.

Accetto di tutto cuore l’affermazione, – “Il governo migliore è quello che governa meno”, e vorrei vederla messa in pratica più rapidamente e sistematicamente. Se attuata, essa porta infine a quest’altra affermazione, alla quale pure credo, – “Il miglior governo è quello che non governa affatto”, e quando gli uomini saranno pronti, sarà proprio quello il tipo di governo che avranno.[19]

Thoreau non pianifica un governo non-governante, ma dai suoi ripetuti appelli alla coscienza si intuisce che ciò che vuole è un cambiamento profondo nei principi. Vivere la natura, ovviamente, è parte importante del miglioramento della società e dell’individuo. All’uscita dalla prigione, Thoreau va a una festa di raccoglitori di frutti di bosco. Un attimo dopo è “in mezzo ad un campo di mirtilli, su una delle nostre colline più alte, a due miglia di distanza; ed allora lo Stato non poteva più essere visto da nessuna parte.”[20]

Lo stato è “un espediente mediante il quale gli uomini potrebbero tranquillamente lasciarsi in pace a vicenda.” Invece interferisce spessissimo con le persone e con i loro affari; le uniche cose positive in America sono frutto del carattere della società americana.

Tuttavia, per parlare in modo pratico e da cittadino, a differenza di coloro che si definiscono anarchici io non chiedo che si abolisca immediatamente il governo, ma chiedo immediatamente un governo migliore.[21]

Che lo stato scompaia all’istante o no, è da apprezzare il suo atteggiamento pratico: sarebbe meglio non avere uno stato, ma visto che esiste sarebbe già una buona cosa se non facesse guerre, se non rimandasse agli schiavisti persone innocenti e se non minacciasse di morte tutti i suoi oppositori.[22]

Questo suo sincero radicalismo potrebbe ispirare i libertari, che siano antistatalisti o meno. La resistenza fiscale è già un esempio pratico di azione diretta. La lotta contro la schiavitù era un’attività della famiglia Thoreau, e il fatto che Henry conoscesse a fondo i boschi del posto, unita alle sue qualità marinare, gli erano probabilmente di grande aiuto nel guidare gli schiavi verso nord.

In Slavery in Massachusetts (Schiavitù nel Massachusetts, ndt), Thoreau critica chi parla di possibili mali distanti ignorando quelli reali e vicini. Lo sconcerta il fatto che si parli tanto della possibilità che il Nebraska diventi uno stato schiavista ma si faccia così poco per evitare che i fuggitivi siano presi dalle milizie del Massachusetts e dall’esercito degli Stati Uniti e riconsegnati agli schiavisti.

Denuncia come ipocrita la celebrazione della libertà conquistata nella battaglia di Concord mentre un uomo viene catturato e riconsegnato alla schiavitù.

Tre anni fa, appena una settimana dopo che le autorità di Boston si erano riunite per riconsegnare agli schiavisti una persona del tutto innocente, e della cui innocenza erano a conoscenza, gli abitanti di Concord hanno fatto suonare le campane e tuonare i cannoni per celebrare la propria libertà, nonché il coraggio e l’amore per la libertà dei loro antenati combattenti.

Thoreau invita il pubblico  a non limitare l’azione politica al voto.

Il destino del paese non dipende da come si vota, che è un gioco in cui il migliore vale quanto il peggiore. Non dipende da quello che scrivete sulla scheda una volta l’anno. Dipende invece dall’uomo che ogni mattina fate uscire dalla vostra casa.[23]

Lavoro

Rientra nel suo ideale di libertà anche la libertà dal troppo lavoro.

In Life Without Principle (Vita senza principi, ndt), Thoreau condanna l’eccesso di lavoro e l’ossessione per gli affari.

Se una persona ama fare una passeggiata nel bosco ogni giorno per mezza giornata, corre il rischio di passare per un fannullone; se passa tutto il giorno a fare speculazioni in borsa, radendo al suolo quello stesso bosco e comportandosi come Attila, allora è una stimata persona industriosa, un cittadino intraprendente. Come se l’unico interesse di una città fosse il taglio dei propri boschi![24]

In un capitolo di Walden dedicato alle sue fatiche Thoreau, spaventato dalle condizioni dei lavoratori, critica il sistema industriale.

Non posso credere che l’attuale sistema degli abiti in serie sia il modo migliore per ottenere i nostri vestiti. La condizione dei nostri operai diventa ogni giorno sempre più simile a quella degli operai inglesi: e non c’è alcuna meraviglia che sia così, ché — per quanto ho udito e osservato — lo scopo principale non è tanto che l’uomo sia vestito bene e acconciamente, ma, senza dubbio, che le corporazioni si arricchiscano.[25]

In Walden Thoreau augura una vita più semplice ad un immigrato irlandese che lavora in una fattoria dei dintorni.

[I]n un’ora o due, senza fatica, ma per divertimento, potevo, volendo, prendere tanto pesce che potesse bastarmi per due giorni, o guadagnare tanti soldi da potere vivere per una settimana. Che se lui e la sua famiglia volevano vivere con semplicità, avrebbero potuto andare a raccogliere sorbe selvatiche, per divertimento, durante l’estate.[26]

Varie e molteplici erano le sue attività. Nella fabbrica di matite di famiglia faceva ogni cosa, dal tuttofare al sorvegliante. Vedeva con favore il lavoro onesto, ben fatto, che dà soddisfazione al lavoratore e gli lascia molto tempo per altre attività. Thoreau aveva scoperto il valore del tempo libero molto prima di sindacalisti e sociologi. La sua ricerca di un lavoro utile e ben fatto, opposto al sistema industriale, è forse da ricollegare ai primi umori popolari diffusi tra gli artigiani che lottavano contro la “proletarizzazione”. In Walking, Thoreau esprime ammirazione per l’artigiano che riesce a stare seduto tutto il giorno al banco di lavoro.

La questione della terra

Come ci si può godere una vita semplice e indipendente, come fece Thoreau a Walden, se non si ha un pezzo di terra in cui piantare i propri fagioli? Thoreau sapeva che la terra che utilizzava gli era stata prestata da un amico, conosceva la questione della terra, ma non la analizzò mai a fondo. In Walden fa capire che è meglio vivere in una scatola piuttosto che subire le angherie di un proprietario terriero.[27]

In Walking critica quei proprietari terrieri che impediscono il passaggio.

Attualmente, in questa zona le parti migliori non sono proprietà privata: il paesaggio non ha padroni e chi cammina gode di libertà relativa. Ma un giorno potrebbero farci le cosiddette località amene, luoghi per il piacere esclusivo di pochi, allora spunteranno recinzioni e trappole umane e diavolerie varie inventate per confinare le persone nella strada pubblica. E camminare sulla terra che Dio ci ha dato diventerà una violazione del domicilio di qualche borghese. Avere l’esclusiva di qualcosa spesso significa non poterne godere veramente. Approfittiamone prima che arrivi quel brutto giorno.[28]

Conclusione

Il sei settembre 1847, Thoreau lasciò la capanna di Walden e tornò a vivere a Concord.

Io lasciai i boschi per una ragione altrettanto buona di quella per cui mi ci ero stabilito. Forse mi pareva d’avere altre vite da vivere, e di non potere dedicare altro tempo a quella sola.[29]

Una volta fatto quello che si era prefisso di fare a Walden, Thoreau riprese la sua vita di studio e impegno. Riprese la sua vita spontanea, facendo lunghe passeggiate, studiando più a fondo la natura, tenendo conferenze contro la schiavitù, l’ipocrisia e il conformismo. Nel corso degli ultimi anni cominciò a studiare le popolazioni native, scrivendo numerose pagine sull’argomento. Alla fine degli anni 1860 si ammalò di bronchite, che andò ad aggiungersi alla tubercolosi aggravando la sua salute. Ma non per questo smise di esplorare e studiare la natura. Morì il sei maggio 1862 lasciando in eredità un tesoro letterario per le generazioni presenti e future.

Secondo il Mahatma Gandhi e Martin Luther King, alla fonte di Disobbedienza civile, opera a cui si ispirarono anche loro, c’era l’autenticità della vita di Thoreau. La sua vita e la difesa della natura gli sono valsi il giusto appellativo di “padre dell’ambientalismo” che qualcuno ha voluto dargli. Oggi il significato profondo degli scritti e della vita di Thoreau ci spingono ad esplorare noi stessi, a capire il mondo che ci circonda, e a vivere una nostra vita di libertà.

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Note

Nota del traduttore: le citazioni di Walden sono state prese da: Henry D. Thoreau, Walden, Vita nei boschi, BUR, edizione epub, 2012.

Questo saggio è un adattamento degli appunti di una conferenza di presentazione tenutasi presso l’Alternative Expo il 23 febbraio 2013 a Nashua, New Hampshire.

1. Thoreau, Henry David, Walking. The Atlantic, June 1862. http://www.theatlantic.com/magazine/archive/1862/06/walking/304674/ Thoreau, Walking – With Annotated Text. https://www.thoreau-online.org/walking.html

2. Thoreau, Henry David, Walden; Or, Life in the Woods, ed. Jonathan Levin. New York: Barnes and Noble Classics, 2003. 192.

3. Thoreau, Walking. https://www.thoreau-online.org/walking-page10.html

4. Thoreau, Walden, 286.

5. Thoreau, Walden, 85.

6. Gandhi, M. K. For Passive Resisters, Indian Opinion, 26 October 1907.

7. Thoreau, Walden 291-292

8. Thoreau, Civil Disobedience.  Part 2 of 3.  https://www.thoreau-online.org/civil-disobedience-page8.html

9. Thoreau, Walden, 158. “Non fui infastidito da nessun’altra persona se non dai rappresentanti dello Stato.”

10. Thoreau, Walden, 67.

11. Thoreau, Walden, 81,154. In Walking Thoreau parla della parola “saunterer” (vagabondo) e esamina ammirato la possibile etimologia.

12. Thoreau. Slavery in Massachusetts. https://www.thoreau-online.org/slavery-in-massachusetts.html

13. Thoreau, Civil Disobedience. https://www.thoreau-online.org/civil-disobedience-page2.html

14. Thoreau, Henry David, “A Plea For Captain John Brown.” https://www.famous-trials.com/johnbrown/618-thoreauplea

15. Thoreau, Walden, 55.

16. “Was Thoreau involved in the Underground Railroad?” The Writings of Henry D. Thoreau. About Thoreau: Frequently Asked Questions. http://thoreau.library.ucsb.edu/thoreau_faq.html

17. Thoreau, “Walking.” https://www.thoreau-online.org/walking-page2.html

18. Sappiamo che Étienne de la Boétie scrisse un Discorso sulla servitù involontaria, ma ci sono ragionevoli dubbi riguardo il fatto che sia proprio lui l’autore. http://aaeblog.com/2008/08/14/who-wrote-the-discourse-on-voluntary-servitude/

19. Thoreau, “Civil Disobedience.” Part 1 of 3. https://www.thoreau-online.org/civil-disobedience.html

20. Thoreau, “Civil Disobedience.” Part 3 of 3. https://www.thoreau-online.org/civil-disobedience-page12.html

21. Thoreau, “Civil Disobedience.” Part 1 of 3. https://www.thoreau-online.org/civil-disobedience.html

22. Sarebbe interessante studiare fino a che punto la lettura di filosofia cinese abbia influito sulla scelta della parole in Disobbedienza civile. L’espressione governo che non governa affatto ricorda i consigli di Laozi ai governanti affinché lascino che il popolo si governi da solo il più possibile. È possibile che Thoreau fosse a conoscenza degli scritti taoisti. Vedi Tao Te Ching, Chapter 57 (https://tao-in-you.com/lao-tzu-tao-te-ching-chapter-57) and David T.Y. Ch’en, “Thoreau and Taoism” (https://transcendentalism.tamu.edu/thoreau-and-taoism).

23. Thoreau, Slavery in Massachusetts. The Thoreau Reader. https://www.thoreau-online.org/slavery-in-massachusetts-page8.html

24. Thoreau, Henry David, “Life Without Principle.” The Thoreau Reader. https://www.thoreau-online.org/life-without-principle-page2.html

25. Thoreau, Walden, 28.

26. Thoreau, Walden, 187.

27. Thoreau, Walden, 30.

28. Thoreau, “Walking.” Part 1 of 3. https://www.thoreau-online.org/walking-page6.html. Nota: nella tradizione svedese esiste un concetto noto come allemansrätten, ovvero il diritto di tutti di passeggiare anche in terreni privati, con dei limiti intesi a evitare danneggiamenti.

29. Thoreau, Walden, 291.

In libertarian and market anarchist circles, the concept of free banking has always been an important ideal for a genuinely free and healthily competitive society. This entails a monetary system where banks not only hold currency but can issue their own currency or banknotes without the need for a centralized treasury. As such, the supply of money would be determined entirely by the demand for it and the willingness of financial institutions to issue it—with differing reliability, interest rates, and general terms being core competitive factors. The origins of free banking lie in the 19th century when countries like the United States and Scotland lacked the strong central banking systems they have today. Though the former was more of a decentralized but still statist system, the latter was a largely unregulated open market for unchartered banks revolving around three main chartered banks and ultimately proved highly stable and successful. More explicitly ideological arguments for free banking would go on to be popular among individualist anarchists in the United States in the mid 19th to early 20th century. Benjamin Tucker, for example, argued that the monopoly on the issuing of currency was one of the “four of principal importance” to state capitalism, and that, drawing on Josiah Warren and Pierre-Joseph Proudhon… 

if the business of banking were made free to all, more and more persons would enter into it until the competition should become sharp enough to reduce the price of lending money to the labor cost, which statistics show to be less than three-fourths of once per cent. In that case the thousands of people who are now deterred from going into business by the ruinously high rates which they must pay for capital with which to start and carry on business will find their difficulties removed.

Lysander Spooner, touching on some other specifics, speculates that…

[u]nder perfect freedom in banking, substantially all of the material wealth of the country can be used as banking capital. The amount of currency which this capital is capable of furnishing, is so great . . . that there could never be a scarcity. And the competition in furnishing it would doubtless always be so great as to keep the rate of interest a very low figure.

Other thinkers like Friedrich Hayek—in his 1976 book The Denationalization of Money—would go on to argue that a free banking system would not only promote innovation and flexibility in financial services but also allow for greater international exchange and trade and reduce the very need for government intervention into the economy.

However, Hayek’s arguments lack some of the more radically anti-capitalist elements that the early individualist thinkers had—the core one being how free banking would help lead to mutual banking and, ultimately, tip the balances of class power within the market system itself. Mutual banking is a financial scheme whereby a bank relies on mutual credit as opposed to lending money at interest, and involves members of said mutual banks pooling their own resources and extending credit to one another based on trust and creditworthiness. As Kevin Carson writes, “In a genuinely free banking market, any voluntary grouping of individuals could form a cooperative bank and issue mutual bank notes against any form of collateral they chose, with acceptance of these notes as tender being a condition of membership.” And more than just providing a more flexible model for financing, Carson points out that “[w]ere the property owned by the working class freed up for mobilization as capital by such means, and the producers allowed to organize their own credit without hindrance, the resources at their disposal would be enormous,” and this “[a]bundant cheap credit would drastically alter the balance of power between capital and labor, and returns on labor would replace returns on capital as the dominant form of economic activity.” In fact, Gary Elkin goes as far as to maintain that…

because of Tucker’s proposal to increase the bargaining power of workers through access to mutual credit, his so-called Individualist anarchism is not only compatible with workers’ control but would in fact promote it. For if access to mutual credit were to increase the bargaining power of workers to the extent that Tucker claimed it would, they would then be able to (1) demand and get workplace democracy, and (2) pool their credit buy and own companies collectively. This would eliminate the top-down structure of the firm and the ability of owners to pay themselves unfairly large salaries.

Unfortunately, in the contemporary United States (and most of the rest of the world) we do not have a free banking system and, thanks to substantial regulation, are very limited in our ability to put together substantial mutual credit schemes. So while we should continue to advocate for a more open financial system, we should also take a look at what currently exists as a means to achieve more immediate proxies for free and mutual banking.

One good place to start is credit unions; nonprofit, member-owned financial cooperatives that provide services to their members. They offer a variety of financial services like a standard bank such as savings and checking accounts, debit and credit cards, and loans. However, a core difference is that ‘profits’ earned by providing such services are returned to members via dividends and lowered fees and interest rates. Most credit unions have eligibility requirements like living in a particular geographic area, working in a specific profession, or belonging to a common organization outside of the credit union. If someone meets these requirements and becomes a member, they not only have access to standard banking services but can also participate in the credit union’s governance and decision-making. Thanks to both these community and cooperative factors, credit unions also often have a general focus on not just returns to members but also community development and social responsibility. And while credit unions today sit firmly within the regulatory structure of state capitalism and the money monopoly specifically, there are some strategies that they might and sometimes do utilize that could serve as immediate alternatives to free mutual banking. 

In fact, credit unions already leverage mutual credit in some of their provided services. A number offer shared savings and loan programs by which members can extend credit to each other without the usual restrictions of a lending institution. Others have community development funds and/or revolving loan funds for small businesses and community enterprises with no credit history or access to traditional lending sources. For real world examples, look to the Vancouver City Savings Credit Union (Vancity) and the Self-Help Credit Union (serving both the Carolinas and Florida). The former has a Shared Success program whereby members can pool their savings to secure a loan for a community project or other collective purpose. The latter has a variety of programs based on mutual credit such as Share Secured Loans—by which members can use their co-op savings accounts as collateral. Another interesting strategy deployed by Alternatives Credit Union in Ithaca, New York—alongside Share Secured Loans—is linking up with community currency systems like timebanks. In a timebanking system like the local Ithaca HOURS, members exchange services on the basis of equal time (x hours of labor for x hours of labor). In Mutual Life, Limited, anthropologist Bill Maurer accounts how the Alternatives Credit Union accepted deposits in HOURS and allowed HOURS “for membership, loan, check bounce, and automatic transfer fees, as well as in exchange for a ‘Socially Responsible Investing’ package.” So in addition to credit unions expanding their mutual credit services, they might also take a page from this Ithaca HOURS scheme and integrate timebanking into their traditional banking services so that members could have access to a wide variety of financial services while promoting community-building and mutual aid.

But, as always, context is key. Just as true mutual banking requires an unregulated market in banking and currency production, credit unions as they exist today rely heavily on the same and/or similar regulatory frameworks as standard banks; arguably the same monopolistic control that has led to a politico-economic situation where it is unclear if free banking could be the panacea that it was originally presented as by the 19th century individualist anarchists. Laurance Labadie—the “heir of Warren, Spooner, and Tucker” according to Herbert C. Roseman—writes how later in life Tucker became more and more convinced that property and wealth “concentrations had reached such a pass that even if it could be inaugurated, free banking alone would not be sufficient to break the monopolistic power of capital.” Labadie would express a similar sentiment in the last decade of his life, helping to articulate the great pessimist challenge now faced by market anarchists today: “what are we to do in lieu of free banking?” Perhaps the answer is rethinking our focus on socializing access to capital toward gaining more immediate control over the means of production. Tucker writes how “Proudhon and Warren found themselves unable to sanction any such plan as the seizure of capital by society. But, though opposed to socializing the ownership of capital, they aimed nevertheless to socialize its effects by making its use beneficial to all instead of a means of impoverishing the many to enrich the few.” But maybe it’s time to start thinking more like syndicalists and autonomists [1]; positioning ourselves as not just as market anarchists but as explicitly class-struggle market anarchists (not unlike Dyer Lum and Joseph Labadie in the 1800s or Carson and Logan Glitterbomb today), who seek immediate, everyday forms of resistance as a means to leverage control by workers (in the broadest possible sense, i.e. including homemakers, students, the un- and under-employed “reserve army of labor,” etc.) over spaces of production in order to establish economic autonomy for communities and dual power in opposition to the dominant state capitalist economy [2]. Along with attempts to potentially radicalize credit unions, we need a concerted effort toward cooperative development, radical unionization, and greater worker power in general. We need to help establish “free associations of producers” that can exchange among themselves without centralized intervention and often via counter-economic means to form something like Samuel Edward Konkin III’s agora—a space of nonviolent exchange kept safe from state violence—the perfect conditions to establish proper Banks of the People (as Proudhon called the concept) on the basis of mutual credit [3].

1. For a good overview of these tendencies, see Immanuel Ness’s introduction to the anthology New Forms of Worker Organization: The Syndicalist and Autonomist Restoration of Class Struggle Unionism.
2. I’ve made a brief defense of workers’ claim on various spaces of production in “Toward a Cooperative Agorism,” but I often refer market anarchists and libertarians to Murray Rothbard’s “Confiscation and the Homestead Principle.”
3. This is not dissimilar to the Bakunist vision of collectively-owned enterprises, regional federations, and “Banks of Exchange,” (see James Guillaume’s “Ideas on Social Organization”) but I reject the over-reliance on even decentralized economic planning in favor of a market economy of cooperatives, usufruct property, and individual (economic) liberty.

Por Kevin Carson. Artículo original: The Myth of the Private Sector, Part II: The Centrally Planned Global Economy, publicado el 1 de marzo de 2023. Traducido al español por Camila Figueroa.

En la primera entrega de esta serie, argumenté que la distinción entre “público” y “privado” carecía en gran parte de sentido porque la similitud en el estilo organizativo de las instituciones centralizadas, jerárquicas y gestionadas burocráticamente superaba su propiedad nominal por parte del gobierno o de empresas privadas.

Pero hay otro sentido en el que el “sector privado” también carece prácticamente de sentido: el “mercado global competitivo” se ha convertido, en gran medida, en un edificante cuento de hadas.

Desde su fundación poco después de la Segunda Guerra Mundial hasta su abolición en 2001, el Ministerio de Comercio Internacional e Industria de Japón (MITI) actuó como una especie de industria capitalista de planificación central para su economía corporativa, no hasta el punto de establecer objetivos reales de producción, como en la antigua URSS, sino asignando la inversión y la financiación de I+D entre empresas e industrias. Incluso asignaba divisas entre las empresas japonesas, determinando a quién se le permitía importar tecnologías extranjeras.

Del mismo modo, en la economía yugoslava, los principios de autogestión de los trabajadores y las relaciones de mercado entre empresas estaban limitados en la práctica por la capacidad del banco estatal para asignar las inversiones de capital.

Y esto es nuevo sólo en su escala global. En 1967, el teórico de la élite del poder G. William Domhoff argumentó (en ¿Quién gobierna América?) que la clase capitalista ejercía el control de la economía corporativa estadounidense, no mediante bloques de votos de acciones familiares en corporaciones individuales, sino colectivamente, a través de “‘grupos de interés’ centrados en torno a grandes bancos y casas financieras que contenían gran parte de las principales corporaciones a través de la propiedad minoritaria y el dispositivo legal” (es decir, “familias de matrimonios mixtos y camarillas sociales que operan a través de sociedades de cartera, fideicomisos familiares y fundaciones familiares”). Y el marxista Paul Sweezy informó una generación antes de que ocho de esos “grupos de interés” dominaban la economía estadounidense.

No hace mucho, en 2011, un trabajo de Stefania Vitali, James B. Glattfelder y Stefano Battiston descubrió que un núcleo de 1.318 empresas transnacionales con propiedades entrelazadas eran capaces de influir en decenas de miles de otras transnacionales. Estas 1.318, a su vez, estaban dominadas por una “superentidad” de 147 empresas estrechamente unidas. Del núcleo de 147, las diez primeras eran bancos, compañías de seguros o fondos de inversión.

Así pues, la economía corporativa mundial está dirigida, en gran medida, por “una superentidad” de corporaciones entrelazadas, que a su vez está dominada por un puñado de empresas de la economía FIRE (Finanzas, Seguros y Bienes Raíces) que asignan el capital de inversión.

En este contexto, los despidos en el sector tecnológico en las últimas semanas empiezan a tener mucho más sentido. Como observó Josh Berkus en la instancia m6n.io Mastodon: “La gente está tratando los recientes despidos tecnológicos como algo espontáneo.  No lo fueron.  Al parecer, los despidos actuales fueron orquestados por fondos de cobertura”.

MarketWatch le respalda. El multimillonario Christopher Hohn, gestor del fondo de cobertura TCI (que posee una participación de 6.000 millones de dólares en Alphabet), escribió al CEO de Alphabet, Sundar Pichai, el 20 de enero, argumentando que los recientes despidos del 6% de la plantilla (aunque “un paso en la dirección correcta”) eran insuficientes, y que era necesario recortar el 20%. Además, al haber disminuido la “competencia por el talento”, Alphabet podría salirse con la suya con importantes recortes salariales. Hohn no es, ni mucho menos, el único gestor de fondos de alto riesgo que plantea este tipo de exigencias.  “Varios gestores de hedge funds que invierten fuertemente en valores tecnológicos han pedido recientemente considerables reducciones de costes, incluidos recortes de empleo”.

Por supuesto, como es habitual en estos casos de capitalismo de desguace, los recortes acaban siendo contraproducentes y destruyendo valor real. Como señala Bernard Marr, los fondos de cobertura y otros capitalistas buitre han justificado sus peticiones de despidos señalando las “rachas de contratación” y las ofertas salariales competitivas durante el primer o segundo año de la pandemia de COVID y la necesidad de reducir tales políticas de contratación. Pero si se examina más de cerca, el nivel medio de experiencia de los despedidos es de 11 años. 5 años. “Por tanto, no es necesariamente cierto que se trate de trabajadores subalternos con poca experiencia que podrían ser sustituidos rápidamente o incluso automatizadas sus funciones”.

Marr intenta amortiguar la importancia de este dato añadiendo que el 28% de todos los despidos se produjeron en los departamentos de RR.HH., lo que, según argumenta, podría justificarse por el hecho de que “si las empresas están despidiendo personal, también estarán recortando la contratación, y menos contratación significa menos necesidad de personal de RR.HH.”, y algunas funciones de RR.HH. también se están automatizando.

Sin embargo, esto sigue significando que el 72% de los trabajadores despedidos, que proceden de forma desproporcionada de la parte más experimentada de la mano de obra, no trabajaban en RRHH. Y la representación del personal de RR.HH. en los despidos ni siquiera fue homogénea en todo el sector. “Mientras que los RRHH y la búsqueda de talento fueron los más afectados en Microsoft y Meta, en Google y Twitter, fueron los ingenieros de software los que se llevaron la peor parte de los recortes”. Así que los despidos en la industria tecnológica, en toda la industria, son sólo una versión algo menos extrema de la forma en que Twitter ha sido vaciado bajo la supervisión del chico del cartel de Dunning Kruger, Elon Musk.

Anne Helen Peterson explica por qué los despidos, a pesar de ser la receta instintiva de los inversores en caso de caída del valor de las acciones, son contraproducentes.

¿Qué hacen los despidos? En primer lugar, cuestan dinero: en indemnizaciones y seguros de desempleo, pero también reducen la productividad y la innovación. También destruyen la confianza, como señalan Sandra J. Sucher, profesora de la Harvard Business School, y Marilyn Morgan Westner, investigadora asociada, y aumentan la ansiedad y la falta de compromiso. El “bajo rendimiento tras el despido” es muy real.

Esto pone de relieve otra forma en la que la idea de un mercado competitivo es más un mito que una realidad: cuando todas las grandes empresas de un sector oligopolístico comparten las mismas culturas internas y las mismas buenas prácticas, y todos sus directivos han aprendido los mismos supuestos erróneos en la escuela de negocios, en realidad no están compitiendo en términos de eficiencia. En palabras del profesor Jeffrey Pfeffer, catedrático de la Stanford Graduate School of Business, el comportamiento de los directivos adopta la forma de un contagio social, que se propaga a través de una red en la que una empresa copia sin pensar lo que hacen las demás. “He tenido gente que me ha dicho que saben que los despidos son perjudiciales para el bienestar de la empresa, por no hablar del bienestar de los empleados, y que no consiguen gran cosa, pero todo el mundo está haciendo despidos y su consejo de administración se pregunta por qué ellos no están haciendo despidos también”.

Así que lo que realmente tenemos es una economía en la que la mayoría de las industrias están dominadas por un puñado de empresas que administran los precios a través de un sistema de líderes de precios y compiten sobre todo en imagen y envoltorio más que en precio, comparten la misma cultura institucional e incluso comparten muchos de los mismos directores. Y mientras estas corporaciones globales fingen competir, la única competencia real es entre los trabajadores que suministran su mano de obra y los talleres clandestinos que producen bajo contrato para estas corporaciones.

Mientras tanto, las polémicas de la derecha libertaria siguen justificando el inexistente “libre comercio” con términos obsoletos como la “ventaja comparativa” ricardiana, como si lo que ellos llaman “comercio internacional” fuera comercio y no simplemente transacciones internas dentro de entidades globales integradas verticalmente, ya sea mediante la propiedad directa o indirectamente mediante la propiedad intelectual. Si el libertarismo quiere recuperar algo de credibilidad, es hora de empezar a hablar del mundo real.

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At Grist, Amal Ahmed quotes a new report from Physicians for Social Responsibility to the effect that polyfluoroalkyl substances, or PFAs, are widely used in oil and natural gas fracking. PFAs are a forever chemical — meaning they persist indefinitely in soil and water, and wind up entering the food chain — linked to “birth defects, cancer, and other serious diseases.” Specifically, they are responsible for widespread incidents of groundwater contamination.

PFAs are used on an especially large scale in Texas, Ahmed reports: “Over the last decade in Texas, oil and gas companies have pumped at least 43,000 pounds of the toxic chemical into more than a thousand fracked oil and gas wells across the state….”

It’s only through the good graces of the industry that we even have this particular information about one component of toxic fracking cocktails. FracFocus, “a national registry that tracks the chemicals used in fracking,” is a project of the Ground Water Protection Council — “a nonprofit made up of state regulatory agencies.” Data on fracking chemicals comes entirely from industry self-reporting; it is far from complete or comprehensive, because the recipe for fracking cocktails is proprietary. “6.1 billion pounds of chemicals injected into Texas wells were listed as trade secrets…” In fact some states have gone so far as to pass laws “restricting physicians from obtaining or disclosing chemical information even for treatment purposes.”

This is just another example of how fracking, and the fossil fuel industry more generally, couldn’t survive if held to proper standards of liability for the damage it causes to surrounding communities.

Besides poisoning, fracking is — along with the fossil fuel industry’s disposal well for waste water produced by drilling — one of the major causes of induced earthquakes. Although fracking causes only about 2% of induced earthquakes in Oklahoma, that still adds up to a lot of quakes since the state is home to the largest number of induced earthquakes in the country. (And don’t forget, the others are also caused by a different kind of oil industry activities.)

And then there’s land subsidence from fossil fuel extraction, and its contribution to flooding and hurricane damage in coastal areas. Not only has land subsidence exacerbated the loss of wetlands from sea level rise, but it also made damage from Katrina and other monster hurricanes significantly worse.

Of course we can’t forget the laws capping fossil fuel companies’ liability for damage from oil spills. The 1990 U.S. Oil Pollution Act limited economic damages for oil spills to $75 million dollars, which the Obama administration raised to $134 million by regulatory action in 2014. By way of comparison, BP’s Deepwater Horizon leak caused an estimated $8 billion in damage. Adding insult to injury, economic damages are tax deductible.

Now, with all this in mind, stop for a moment and imagine the effects on the fossil fuel industry if it had to bear full civil liability for the health effects of fracking chemicals, damage from earthquakes, the contribution of the land subsidence it caused to land loss and flooding, and all the damage from oil spills (including offshore platforms, tankers, and pipelines). Imagine the effects on its profitability, on the price of fossil fuels, and on the total amounts produced.

My guess is that coal, gas and oil power plants would be replaced by solar and wind just as soon as humanly possible, truck freight would switch to trains as fast as the track infrastructure could be upgraded, most jet airports would become wastelands, and the rate of new suburban housing additions would fall to zero. Calls for carbon neutrality by 2040, let alone 2050, would be seen as the rankest pessimism.

These facts about the fossil fuel industry’s protection from liability are just one illustration of a much broader principle: the extent to which capitalism depends on negative externalities — i.e., socializing the costs and risks of capital on the general public. And these protections for the fossil fuel industry also exemplify the extent to which capitalist profit depends on the artificial cheapness and abundance of resource inputs. 

Right-libertarians are fond of the slogan “There Ain’t No Such Thing As A Free Lunch” (TANSTAAFL), referencing the practice once common in bars of providing a “free lunch” jar for patrons. The lunch wasn’t really free, see; those sandwiches in the jar were paid for by increasing the price of drinks for everyone. Well, what we have here is a free lunch jar for capitalists, and it contains a lot better fare than crappy sandwiches and boiled eggs; guess who’s paying for it?

Science fiction has always been an important playground of radical politics for anarchists, libertarians, and socialists alike. My personal favorite is Octavia Butler’s Parable of the Sower and Parable of the Talents (the two completed novels of her Earthseed series), which tell the story of a United States of the 2030s in the midst of economic collapse, and fascistic rule,  corporate dominance as well as the struggle to build new communities amid this chaos—not to revive the dying empire but to build something new and better from its ashes. As Javier Sethness-Castro writes, “Octavia Butler’s Earthseed series vividly portrays the intersections of racism, patriarchy, and the exploitation of labor in late-capitalist society, while tracing the dialectical struggle between oppression and liberation—the movement from dystopia to utopia.” This is certainly how the main character, Lauren Olamina, sees it, writing that she is “living in a society that is becoming more and more fragmented, and people are looking for something to believe in, something that will give them hope and direction.” Lauren believes that this hope and direction can be found in her new religion Earthseed, the main tenant of which is: “All that you touch you change. All that you change, changes you. The only lasting truth is change. God is change.” And that God (change), “gives shape to the universe, as the universe shapes God.” Earthseed’s God is all powerful but neither benevolent or malevolent, having no mind to itself but rather being an immutable aspect of reality—perceivable in processes like evolution, chaos theory, and the Second Law of Thermodynamics. God is “trickster, teacher, chaos, clay.” As parts of this reality, Earthseed—both the religion and the people who make it up—are tasked to “not worship God” or create images of God but to “perceive and attend God” and ultimately “shape God;” and in order to do so they must “shape self.” As such, their prayers are not to a wish-granting deity but rather “[a]ll prayers are to self, and, in one way or another, all prayers are answered. Pray, but beware. Your desires, whether or not you achieve them will determine who you become.” The ultimate goal of Earthseed is to push humanity—and “Earthlife” in general—past its species infancy and toward leaving the planet Earth in order to “take root among the stars.” This is known as “the Destiny.”

The influence of Butler’s ideas and Earthseed in particular have been vast, with the religion leaving behind its fictional origins to inspire real-world efforts such as the transhumanist Terasem Movement, Earthseed Land Collective, EARTHseed Farm, and the informal integration of Earthseed ideas into forms of neo-paganism and religious naturalism. I am of the belief—as a quasi-religious (radical Protestant) anarchist myself—that Earthseed could be of much use to anarchists as well. For one, the story around which Earthseed emerges is one all too familiar to us in the 21st century; with a declining imperial core, a corporate-ruled economy, and a far-right leader whose slogan is literally “Make America Great Again” (Butler wrote this in 1998). In the face of this, Lauren works hard attempting to develop new communities and networks that can not only cultivate the new religion but help each other and the rest of the world very much on the basis of mutual aid. Dan Fischer cites this as a model for how “if colonial and authoritarian structures are not fully dismantled, then perhaps colonized and oppressed populations can seize more autonomy and land than they can currently access. Tight-knit and diverse communities might survive collapse, as envisioned by Octavia Butler.” And the communities described by Butler—in particular the farmstead Acorn—are far from insular religious cults, but are rather engaged and highly self-aware spiritual assemblies. ‘Worship’ involves equal potential for participation among all members, who may “preach” as they see fit—from The Book of the Living (the main text of Earthseed), other religious texts like the Bible, or just their own thoughts and feelings. They are then opened up to questioning and even dialectical debate by the rest of the congregation—with the only thing like a hierarchy being a critical deference to teachers or “shapers,” a position open to any and all who can garner enough voluntary influence and respect. More specifically than just building these communities, Earthseed spreads in Butler’s books by building schools, training teachers, and helping people get access to education. In this sense they know, as Lucy Parsons explains anarchists do, “that a long period of education must precede any great fundamental change in society, hence they do not believe in vote begging, nor political campaigns, but rather in the development of self-thinking individuals.”

The internal theology of Earthseed also offers many lessons for and has many parallels to anarchist thought. For one, its emphasis on change aligns closely with the flexible and spontaneous nature of anarchism which not only resists creating exact blueprints for some top-down program but fights for liberation against reactionary and authoritarian forces that must necessarily use violence to enforce the status quo because the nature of reality is change [1]. These struggles are—as The Book of the Living maintains all struggles are—“essentially power struggles. Who will rule, who will lead, who will define, refine, confine, design, who will dominate.” This understanding of power as being who rules and dominates—to which the anarchists say no one—but also the ability to define, design, and refine emphasizes the sort of positive theories of power emergent in both postmodern anarchism and analyses of classical anarchists in the age of post-modernity [2]. Power is not simply something that operates from a top-down manner but rather permeates all aspects of reality as the way that people and things shape each other. This is essentially what a material analysis—Marxist, Bakunist, or otherwise—is for: to give us a greater understanding of the nonhuman (i.e. natural forces) and extra-human (i.e. economic structures) processes that define our reality and to help us realize that it is through power struggles that the many as opposed to the few are able to consciously shape these material processes. Nsambu Za Suekama is adamant that “[w]hat the Have Nots must understand, however, whether we are transgender or cisgender, is that we do have a capacity for Self-determination. It is both natural (a biological potentiality) and it is decided upon in our belief systems (drawn from our origin stories). But the indigenous, enslaved, disabled, under-and-working class have nots need a material analysis to help make our power and duty for Self-Determinism clear.” And what does Suekama cite as examples of this analysis? The Communist Manifesto, the life and work of Black trans activist Marsha P. Johnson, anthropologist Cheikh Anta Diop’s analyses of precolonial Africa, and… The Book of the Living.

The hardest aspect of Earthseed for people to swallow—including myself and many characters in the Parable books—is the Destiny; Earthseed’s ultimate goal to one day “take root among the stars.” But while some argue this distracts from more immediate earthly matters, anarchists too have utilized the vision of space travel as a powerful ideal to strive toward. Samuel Edward Konkin III’s New Libertarian Manifesto, for example, contains a reference to how one place “for greater association among more agorist individuals and for dissociation with more statist elements” might be outer space. Similarly, but more vividly, Mixael S. Laufer describes—in the 4th issue of Anarcho-Transhuman—a potential future wherein…

[i]ndustrious folk will use high-altitude balloons to get high enough, close to the mesosphere, and will use booster rockets or use a skyhook momentum exchange tether systems to catapult themselves up by crashing their balloons, and jump the gap to the thermosphere where the abandoned space stations are, and attach home made add-ons with aquaculture farming units, and new models of zero waste permaculture will be developed in real-time adaptive trial runs. The new shantytowns will be zero-G raft cities in orbit. There will be a new group of people who transcend race and class, and become the space-squatters on jerry-rigged space garbage that has been upcycled. The Uru-nuevo, Xin-Tanka, or Makoko-akotun. Exploring space has a genuine possibility of testing new economic and social models. You have to truly start from scratch, because there is literally nothing up there.

From here “humanity” might—​​​​​​​as William Gillis hopes—“become truly distributed and redundant rather than intractably interdependent. No longer trapped within a biosphere pressed between walls of desolation and rigidity, we’ll finally shed off this mistaken iteration of sedentary life and return as hunter-gatherers between the stars.” How likely is such a future? I’m not sure. I am sure that it won’t happen anytime soon. Yet perhaps Lauren is correct when she says in Parable of the Talents that “[w]e need the image the Destiny gives us of ourselves as a growing, purposeful species. We need to become the adult species that the Destiny can help us become!”

1. I’m pretty sure I got the idea that “reactionary and authoritarian forces must necessarily use violence to enforce the status quo because the nature of reality is change” from a Twitter post but I can’t seem to find it now.
2. See Allan Antliff “Anarchy, Power, and Poststructuralism” for a glimpse into the ‘positive power’ discourse within anarchism.

…It’s apparently an automated message. In “The lessons from America’s astonishing economic record” (Apr 13th), The Economist manages to regurgitate virtually every lazy neoliberal talking point in existence. The (unsigned) article sets out to demonstrate, contra the near-universal American perception that “the economy is broken,” that the American economy is actually a “stunning success story” of “underappreciated outperformance”: “America remains the world’s richest, most productive and most innovative big economy.”

Naturally, it starts with the main go-to point of neoliberal capitalism apologists everywhere: GDP.

In 1990 America accounted for a quarter of the world’s output, at market exchange rates. Thirty years on, that share is almost unchanged, even as China has gained economic clout. America’s dominance of the rich world is startling. Today it accounts for 58% of the G7’s GDP, compared with 40% in 1990. Adjusted for purchasing power, only those in über-rich petrostates and financial hubs enjoy a higher income per person. Average incomes have grown much faster than in western Europe or Japan. Also adjusted for purchasing power, they exceed $50,000 in Mississippi, America’s poorest state — higher than in France.

Anyone with even the most basic understanding of statistics will understand why this is disingenuous bullshit. Think about what GDP and “average income” actually mean. GDP is (leaving aside complicating factors like waste production and the portion of prices that go to embedded economic rents) simply the measure of a country’s total wealth. It says absolutely nothing about who owns most of that wealth.

As for “average income,” let’s do a little thought experiment. Put Bill Gates (income $7 billion per year) in a room with nineteen unemployed, homeless people. Turns out their average income is $350 million per year. Compare that to a room full of people making $50 thousand (about what the minimum wage would be now, if it had gone up with labor productivity since 1970). To someone at The Economist, the first “country” would be by far the richer, and an awesome place to live — even though all the income goes to the top 5% of the population and the other 95% are destitute. Saying America has the highest average income is just another way of saying a person earning a $7.25 minimum wage should be proud to live in Murca because it has the richest rich people. Anyone who knows anything at all about statistics knows that average income or wealth is irrelevant — the important figure to know is median income. And the median income in Bill Gates’s room is zero. 

The comparison between average incomes in Mississippi and France is especially disingenuous. Nobody with any sense at all would rather be a bottom-quintile earner in Mississippi than in France — regardless of what the Eric Endicotts and Boss Hoggs bring the “average income” up to.

After being deliberately misleading, the nameless writer — apparently having realized that most poor people won’t be reading the article anyway — just comes out and says the quiet part out loud:

America has nearly a third more workers than in 1990, compared with a tenth in western Europe and Japan. And, perhaps surprisingly, more of them have graduate and postgraduate degrees. True, Americans work more hours on average than Europeans and the Japanese. But they are significantly more productive than both.

What the author is actually bragging about is that 1) a much larger share of the American population must participate in the labor force in order to survive than is the case in Europe or Japan, because American workers make such shit wages; 2) a larger share of Americans working shit jobs in order to survive have graduate and postgraduate degrees, because the bargaining power is absolutely zilch; and 3) American workers have to work longer hours despite being more productive because all the productivity gains go to senior managers and shareholders rather than to workers.

So what we’ve got so far is that the American economy is a “stunning success story” because it has the richest rich people in the world, and life sucks for everyone else. I’m beginning to see why this asshole didn’t want to sign their name.

Moving on: “American firms own more than a fifth of patents registered abroad, more than China and Germany put together.” Translation: American firms are much better at extracting rents from state-granted monopolies that give them sole right to decide who’s allowed to make or do something. 

“Investors who put $100 into the s&p 500 in 1990 would have more than $2,000 today, four times what they would have earned had they invested elsewhere in the rich world.” Yeah, yeah, we already know America is the best country in the world for people who live off property and investments instead of wages. But sure, go ahead and rub it in one more time.

Finally, the author draws some conclusions about how America achieved this spectacular economic performance. It all boils down, predictably, to Hustle:

Another lesson is the value of dynamism. Starting a business is easy in America, as is restructuring it through bankruptcy. The flexibility of the labour market helps employment adapt to shifting patterns of demand. Already many of the workers in America who were laid off from Alphabet and other tech firms at the start of the year are applying their sought-after skills elsewhere, or setting up their own businesses. In continental Europe, by contrast, tech firms are still negotiating lay-offs, and may think twice about hiring there in future….

So the writer manages to restate, in yet another way, that things in America are awesome if you’re a business owner or investor, and shitty if you’re worker. Yes, it certainly is a lot easier for a business owner to “restructure through bankruptcy” than it is for (say) an ordinary person who isn’t a Fortunate Son to declare Chapter 7 because of catastrophic job loss, crushing medical bills, or spousal abandonment. 

And don’t forget that “labor flexibility”! I’ll bet you’re glad you don’t live in one of those countries with pesky unions, job security, and bargaining power. If you’ve been exposed to the Woke Mind Virus, you might not think all that flexibility sounds so great from the perspective of a worker. But so what if your income has imploded because you lost your precarious, underpaying job? Look on the bright side: if you hustle really, really hard, you might find a new job that’s even more precarious and pays even less! 

Back in 2003 in the period right before the Iraq War, a cable news talking head gloated that, unlike countries in Europe with more vacation time, Americans worked longer hours for the national pride entailed in being able to send all those carrier groups in the Indian Ocean.

So just remember that, thanks to the efforts of people like you, billionaires in Europe and Japan hang their heads in shame before American billionaires. Isn’t that payment enough?  

At the Hampton Institute, Shi Sanyazi argues that “Housing is Determined By Class Power and Profit, Not ‘Supply and Demand’”:  “The truth is that… our conditions as tenants are determined by the balance of class power, not the balance of supply and demand. 

I know what they mean, of course. In the economic discourse between left and right, a complaint about the price of anything — the low wages paid by McDonald’s or Amazon are a prime example — is met by a patronizing response from right-wing splainydudes: “It’s all set by supply and demand! The left just doesn’t understand economics, LOL!”

The problem is that, in framing the article in these terms, Shi Sanyazi accepts the premise that there’s some sort of contradiction between rent (or any other price) being set by “the balance of supply and demand,” and it being set by “the balance of class power.”

In reality, there’s no contradiction at all. The fact that prices are set by the balance of supply and demand is so obvious as to be almost a tautology. In any market where price formation is allowed to take place without interference from externally-imposed price caps or price floors, the final price is set by the balance of supply and demand. This is true even of situations where the supply or demand themselves are determined by class power.

The ability to control supply or demand is one aspect of class power. Take the classic example of monopoly pricing: a man in ragged clothes, dying of thirst, crawls across the desert on hands and knees, until he comes to a stand with water for sale at $1000 a glass. The price is set by supply and demand; the problem is that, while the marginal utility of the first glass of water is virtually infinite for the dying man, the supply of water is entirely under the control of the person who owns the stand. 

In The Positive Theory of Capital, Austrian economist Eugen von Bohm-Bawerk illustrated the process of price formation by the meeting of buyers and sellers. When these buyers and sellers meet up, given the spot conditions of supply and demand for a good at any given time, they join up into marginal pairs of one buyer and one seller each. But the process is complicated when the number of buyers and sellers is unequal. If the price for a good is too high, the number of sellers will exceed the number of buyers. If it’s too low, the number of buyers will exceed the number of sellers. If there are unsatisfied buyers leftover who couldn’t find a seller, the seller will probably raise the price in the future so that the quantity demanded falls to equal the quantity supplied. And the opposite will occur if there are dissatisfied sellers left over; the next time around, they’ll probably charge a lower price.

The function of monopoly — the artificial property rights and artificial scarcities enforced by the state — is to protect (say) the buyers of labor, or the owners of rental units, from having to engage in such competitive behavior. The capitalist state keeps the supply of jobs low relative to the number of people competing for them. As for land and housing, nature itself limits their supply relative to the number of people competing to rent or buy them, in the manner described by David Ricardo, Henry George, and all the classical political economists; but the state’s property laws exacerbate that natural scarcity with the artificial scarcity caused by things like absentee title and the privatization of the commons.

What Shi Sanyazi meant — or at least should have meant — is that, while the cost of housing is determined by the balance of supply and demand, the balance of supply and demand is itself determined by landlords with the help of the state’s property laws.

But their reaction to the “supply and demand” talking point is entirely understandable. Right-libertarians do in fact trot out the “It’s just supply and demand” argument because they see it as explaining away low wages, high rents, etc., as just the working of entirely neutral economic laws in which power relations play no part. In fact, reducing the explanation to “supply and demand” explains nothing.

The argument assumes that the supply and demand themselves are spontaneously arising quantities, and that the relative values of supply and demand aren’t determined by power relations. Yes — to repeat — by definition all market prices result from the interaction of supply and demand. Now ask yourself the important question: What institutional factors determine the supply and demand themselves?

There’s an almost endless range of possible institutional arrangements concerning property and wealth distribution, and in each of them supply and demand — if allowed to operate — will result in a different market-clearing price. And, contrary to what the usual suspects say in the op-eds at their right-libertarian websites, none of these institutional arrangements is self-evidently deducible from self-ownership and peaceful appropriation. What’s more, not only does virtually no present title to land result from peaceful appropriation — the modern concept of “private property,” of which right-libertarians are so fond, is almost entirely a creature of violent state imposition. 

So “supply and demand” says nothing of substance.

The price of a prescription drug under patent is determined by supply and demand. The price of a generic prescription drug whose patent has expired is also determined by supply and demand. Those prices are different. See how that works? The same thing applies in regard to the institutional rules governing ownership and distribution of capital, land, etc.

When people complain about low wages, or how much senior executives are paid relative to production workers, they’re complaining about the institutional factors that resulted in the particular balance of supply and demand that are responsible for this situation.

So don’t let conservatives, neoliberals, and right-libertarians pretend that they’re actually saying something when they say “it’s all supply and demand.” 

The question we should be asking, once we get past this distraction, is: what rules should govern the ownership and transfer of land, ideas, business firms, and other forms of property? If we get those rules right, the supply and demand will take care of themselves.

Por Dawie Coetzee. Artículo original: “None of the Above”: A Book Review of The Lie of 1652, del 17 de octubre de 2022. Traducido al español por Vince Cerberus.

Las palabras tienen diferentes significados en Sudáfrica. La superposición de sentidos sociopolíticos específicos que surgen de un legado de autoritarismo racial ha eclipsado tanto los sentidos ordinarios en los que se usan las palabras comunes en otras partes del mundo, que las palabras están prácticamente perdidas. Por lo tanto, la ubicación como denotando el “pueblo”, el compañero o pueblo en la sombra que acompaña a cada asentamiento urbano como un animal doméstico con correa, ha reducido el sentido que significa simplemente el lugar donde se encuentra una cosa al estado de un oscuro término técnico. La gente dirá: “Me voy a casa a mi ubicación esta noche” o “Las condiciones son malas en mi ubicación”. Pregunte: “¿Cuál es la ubicación de Pretoria?” y no se le darán las coordenadas de GPS, sino que se le informará que hay tres: Atteridgeville al oeste, Mamelodi al este y Soshanguve/Winterveld al norte, un ejemplo clásico de planificación espacial del apartheid.

Lo mismo ocurre con el término coloreado en el uso sudafricano. Tenía un significado específico (aunque incoherente) en la ley y la política bajo el apartheid: una persona, de raza mixta o indeterminada, ni blanca ni negra, “ninguna de las anteriores”. En Sudáfrica, coloreado no es el sinónimo arcaico de negro, lo es en otras partes del mundo. Incluso los sudafricanos nacidos después de la desaparición del apartheid oficial crecieron con la idea de que el color y el negro son dos cosas diferentes y mutuamente excluyentes. Esto conduce a un sinfín de ocasiones de mala interpretación como, por ejemplo, se vuelve difícil deshacerse de la idea de que el término persona de color tal como se usa en la Teoría crítica de la raza, tiene algo que ver específicamente con personas de raza mixta y, por alguna vaga implicación, excluye a aquellos que son “más negros”. Tengo amigos en el movimiento antirracista local que deben pasar alrededor de una hora todos los días señalando ese error a la gente.

Con su obsesión nacionalista por los grupos, el régimen del apartheid utilizó inevitablemente el término coloreado para referirse a una comunidad específica , concentrada en gran medida en el Cabo Occidental, y, de manera igualmente inevitable, para construir complejos de mitología ideológica a su alrededor. Es esta mitología, y por extensión toda la mitología fundacional del estado del apartheid, lo que Patric Tariq Mellet se propone explotar en su libro de 2020, La mentira de 1652: una historia descolonizada de la tierra. Con este fin, se basa en programas de investigación más amplios y recientes sobre la historia del Cabo de Buena Esperanza, que respaldan de manera abrumadora la representación mundial emergente de la prehistoria humana como caracterizada por contactos frecuentes a larga distancia, intercambios culturales animados y una amplia variedad de actividades no culturales. innovación lineal.

La versión oficial que compite con el texto de Mellet es que Sudáfrica comenzó el 6 de abril de 1652, con Jan van Riebeeck llegando en medias de seda al extremo sur de Deepest Darkest Africa, Dutch Prinsenvlag ¹ en mano, ante el asombro atónito de un puñado de moribundos. nativos en taparrabos, apenas conscientes de un mundo más allá de las montañas Boland . La historia de fondo dada a este cuadro fue que estas pequeñas personas anaranjadas, un tanto problemáticamente llamadas Khoekhoen, representó una anomalía racial; que eran los últimos supervivientes de una cepa humana que ya estaba al borde de la extinción, una que era distinta, cohesiva y totalmente ajena a la población africana que se suponía que entonces marchaba desde el noreste. Esto permitió la construcción de una “narrativa de tierra vacía” en la que los blancos ingresaban a un territorio, desocupado excepto por estos valores atípicos descartables, al mismo tiempo que los negros ingresaban por el extremo opuesto. Eso, a su vez, permitió al régimen del apartheid cuadrar una filosofía basada en la nacionalidad territorial necesaria -Blut und Boden en su versión prosaica- con la apropiación flagrante de una gran parte del continente africano.

Esa es la Mentira de 1652 en pocas palabras, y Mellet procede a demolerla pieza por pieza. La revelación más sorprendente, dado lo que siempre nos enseñaron, es que la llegada de van Riebeeck no representó ningún tipo de descubrimiento. Tampoco representó la fundación de Ciudad del Cabo, la llamada “Ciudad Madre”, ya que había habido un asentamiento indígena aproximadamente donde el Grand Paradey el ayuntamiento son hoy, fundados por los ‖Ammaqua o Watermans locales y se centran en una industria que embotella el agua fresca y fresca del río Camissa (ay, hoy en día es una alcantarilla pluvial subterránea) para pasar el transporte marítimo europeo, durante más de medio siglo. La población local lo había visto antes, sabían lo suficiente de los idiomas para arreglárselas, cambiaban la vestimenta europea cuando les apetecía, viajaban lejos en los barcos europeos, mantenían relaciones comerciales a largo plazo, acogían a más de un europeo. marineros como vecinos, amantes, maridos.

Mellet muestra a través del propio diario de van Riebeeck cómo la relación entre van Riebeeck y Autshumao, cuya autoridad de zapatero sobre las operaciones de embotellado de agua lo convirtió en una especie de portavoz comunitario de ‖Ammaqua, se deterioró gradualmente desde un precario respeto mutuo hasta una abierta hostilidad. Autshumao emerge de estos relatos como ingenioso, emprendedor y voluble; van Riebeeck parece aburrido y mediocre, aunque básicamente amable hasta que se despierta, porque si se cree en el diario, es posible señalar el momento exacto en que comenzó la historia colonial de Sudáfrica como el momento alrededor de 1658 cuando van Riebeeck finalmente perdió los estribos con Autshumao. e invocó el poderío militar de la Compañía Holandesa de las Indias Orientales, o VOC. Fue el acto de alguien que había sido burlado por un intelecto superior demasiadas veces, el jugador de ajedrez más pobre sacando un arma.

Esto es significativo desde dos lados. Mellet no solo muestra que había habido una presencia europea en el Cabo mucho antes de la llegada de van Riebeeck, sin siquiera un indicio de conquista colonial; lo mismo también continuó, aunque caprichosamente, durante varios años después. No parece haber evidencia clara de ninguna intención depredadora por parte de van Riebeeck en 1652. De hecho, el registro apunta a que la VOC inicialmente no consideró que la conquista valiera la pena y esperaba que un van Riebeeck recientemente castigado hiciera poco más que mantener la paz. Esto es importante porque la posibilidad de rastrear la conquista colonial hasta un primer acto definido de agresión respaldado por la fuerza institucionalofrece una fuerte narrativa anticolonial alternativa a la simplista étnico-esencialista, en la que la conquista colonial comienza con un pie blanco, una especie invasora, un pecado contra Blut und Boden, en suelo africano.

Hay muchos detalles interesantes en La mentira de 1652. La evidencia parece sugerir una estructura social marcadamente horizontalista y no jerárquica entre los ‖Ammaqua, sin embargo, la suya era solo una de las muchas estructuras en uso en la región en ese momento. También hay pruebas de un contacto de larga data entre los diversos grupos khoekhoe y los Xhosa más occidentales, tanto que es imposible distinguirlos absolutamente, lo que desacredita profundamente la noción de separación étnica prístina y, por lo tanto, la premisa central de la tierra vacía. narrativo. Mellet describe la introducción en el Cabo del viejo truco de los colonos de controlar grandes grupos de personas mediante la instalación de un jefe o gobernante amistoso, y cómo esto requirió la creación por parte de los holandeses de una institución de kapteinskap., o “capitán”, donde nada comparable había existido antes. Sin embargo, incluso hoy en día, los esencialistas étnicos consideran que el kapteinskap es característicamente indígena y, por lo tanto, un lugar sagrado de autoridad casi absoluta.

El relato de Mellet sobre el proceso mediante el cual la Compañía Holandesa de las Indias Orientales instaló colonos europeos en leenplaatsen (granjas de préstamo) ilustra claramente el patrón de latifundio , que a través de la institución de la esclavitud dio como resultado tipos de agricultura, comunidades agrícolas y patrones de asentamiento rural que habrían sido desconocido para los colonos. Esto recuerda la elaboración de Hans Fransen, en Old Towns and Villages of the Cape (2006), sobre el desarrollo temprano de la pequeña ciudad sudafricana típica para realizar funciones completamente diferentes de las de sus precursores europeos, lo que contribuye en gran medida a explicar la falta de lugar característicamente perturbadora .de estos asentamientos, la forma en que parecen consistir enteramente en las afueras cuyo centro desafía el descubrimiento, en el que todo apunta a un siempre presente que se avecina en otro lugar , incluso antes de la introducción de “ubicaciones”.

La historia subsiguiente incluye un estudio detallado de las guerras fronterizas en curso, tomando en cuenta eventos como la rebelión “Jij” de Louis van Mauritius de 1808. Sin embargo, incluso entonces, la cultura popular en el Cabo preparó el escenario para un trágicamente breve acercamiento a una verdadera sociedad no racial solo unas pocas décadas después, en torno a personas como Saul Solomon . Mellet cataloga la extremadamente amplia gama de personas que llegaron al Cabo por elección o por la fuerza, desde los antepasados ​​de la comunidad china de Ciudad del Cabo hasta los esclavos escapados o liberados de los EE. UU., los Mardijkers y otros musulmanes que fundaron muy temprano la importante comunidad musulmana del Cabo ., malgaches, filipinos, angoleños, indios, zanzibaros, muchos, muchos más, además de los holandeses, franceses, alemanes, ingleses, portugueses y griegos de los que siempre nos han hablado. No se puede evitar el término americano de “melting pot”. El cuadro es el de un cosmopolitismo profusamente fecunda.

No fue necesario que el régimen del apartheid creara ex nihilo el marco teórico para forzar toda esta efervescencia dentro de la camisa de fuerza de la supuestamente necesaria nación-Estado de Westfalia. Mucho de eso ya se había logrado bajo las diversas iteraciones del dominio colonial británico, así como la Unión de Sudáfrica cada vez más racializada después de 1910. El régimen del apartheid no inventó el término coloreado en su sentido sudafricano específico; simplemente le agregó su propia torpeza, torpeza y estupidez características. “Demasiado para enumerar” se convirtió efectivamente en “ninguno de los anteriores” por las limitaciones prácticas de organizar las casillas de verificación en un formulario.

Hoy en día, después de generaciones en las que se les ha enseñado que los humanos se encuentran naturalmente en naciones mutuamente insulares y que eventualmente se volverán locos si no tienen un sentido de pertenencia nacional, nos enfrentamos al surgimiento de un curioso tipo de nacionalismo “Khoi-San”. Encontramos personas que son herederas de todo el mundo, si es que tales términos genéticos tienen algún peso, que cuentan con una pureza genética confinada a un pequeño rincón del sudoeste de África y, además, están absolutamente libres de cualquier contaminación por “sangre blanca”. Esta es una fabricación ahistórica.

Tengo la sospecha de que el proyecto de Mellet en The Lie of 1652 comenzó en un esfuerzo por refutar este movimiento en particular, ya que él ha sido un crítico vocal de él, la compleja singularidad de su propia familia le dio un amplio interés en refutarlo: y el proyecto entonces, por necesidad, muestra una aplicabilidad mucho, mucho más amplia. Tenía muchas ganas de leer el libro porque la caracterización anterior de Mellet, en mi opinión justificada, de ciertos esencialistas étnicos de color en el discurso local actual como “fascistas” me había impresionado. La pura densidad de datos lo convierte en una lectura seca en algunos lugares, pero estaba más que emocionado por la plétora de su contenido que respalda una lectura cosmopolita radical de la historia.

Sin embargo, me decepcionó la falta de voluntad de Mellet para dar ese paso final. Al desacreditar la separación de su propia etnia de la del resto de África por parte del apartheid, de hecho, a pesar de su abierta oposición al esencialismo étnico, no logra desacreditar la etnicidad como una categoría definitiva como tal. Sigue ansioso por reclamar una “identidad africana” rodeada de un legado ideológico colonial pegajoso . Esto es comprensible dada la historia, especialmente porque Mellet no es, que yo sepa, anarquista.

Para mí, los datos apuntan a la libertad de cualquier identidad necesaria asignada, la libertad de crear una identidad sobre la marcha, de rehacerla en cualquier momento. Para alguien que creció dando coces contra la imposición forzosa del nacionalismo espurio, eso sí que es libertad. Las personas no existen en grupos; existen grupos en las personas. Más bien, un grupo existe efectivamente entre dos personas, como un término operativo en la relación entre ellas, y más allá de la necesidad de que cada una tenga una iteración razonablemente reconocible del término, el grupo no tiene existencia. El grupo se rehace, posiblemente de forma ligeramente diferente, en la relación de cada persona con los demás. Esto no quiere decir que el término no esté informado por una estructura socio-práctica objetiva, pero sí significa que, dada una comprensión suficiente, las personas se vuelven libres para hacer, rehacer, o deshacer términos de grupo en relación con otras personas. Las identidades grupales son contenido cultural y, como tales, no existen como hechos sino como proposiciones. Invitan a las respuestas; existen invitando respuestas y se propagan como respuestas, que son permeables a nuestra creatividad individual.

Todos somos, en cierto sentido, “ninguno de los anteriores”, y a pesar de todas las dificultades a las que han estado sujetos, casi envidio a esa comunidad que es tan gráficamente “ninguno de los anteriores”. Seguramente “ninguno de los anteriores” es algo para deleitarse, algo para saborear.

Nota final:

[1] La bandera sudafricana de la era del apartheid comprendía el Prinsenvlag con la Union Jack, la República de Transvaal Vierkleur y la bandera del Estado Libre de Orange agrupados como una carga en la banda central, lo que siempre pensé que le daba un tono apropiadamente contundente, expresión facial cerrada, deliberadamente ignorante. No me sorprendió cuando, en el curso de la creación del hipervínculo, descubrí que Prinsenvlag era algo entre la extrema derecha moderna en los Países Bajos. Me pregunto cuánto de eso proviene de su asociación con la bandera del régimen del apartheid.

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Di Kevin Carson. Originale: Time to Fight Dirty, del 13 aprile 2023. Traduzione italiana di Enrico Sanna.

Il parlamento dello Utah ha approvato una legge che punisce, con cinque anni di carcere, “chiunque faccia ostruzione o blocchi un’attività infrastrutturale critica” (categoria che comprende impianti petroliferi e gasieri, centrali e ferrovie). Assieme a questa legge, ne è stata approvata un’altra che trasforma il reato precedente in reato penale, punibile fino a cinque anni di carcere. Lo Utah diventa così il diciannovesimo stato a criminalizzare qualunque protesta decisa contro oleodotti o altre infrastrutture legate ai combustibili fossili.

Il parlamento non specifica cosa intende per “ostruzione o blocco”, ma è probabile che chiunque blocchi una strada o si incateni a una ruspa potrà finire in carcere per almeno cinque anni con l’accusa di aver commesso un reato di primo grado. Per capirci, normalmente il reato di primo grado è contestato per un assassinio o uno stupro; un atto che impedisce la sacra estrazione del petrolio, per contro, dovrebbe essere considerato vandalismo o danneggiamento.

A questo si aggiungono i tentativi, a livello nazionale e statale, di vietare il disinvestimento dall’industria dei combustibili fossili ai fondi pensione, fondi comuni, fondazioni e simili. Insomma, si sta cercando in tutti i modi di bloccare sistematicamente qualunque protesta pacifica fatta entro le regole del sistema.

Tradizionalmente, la disobbedienza civile e la protesta pacifica presuppongono l’esistenza di una comunità morale che comprende i protestatari, i protestati e lo stato, così da potersi appellare alla coscienza degli ultimi due. Cose che non spaventano gli industriali dei combustibili fossili e i legislatori che hanno approvato le leggi a loro favore. I quali hanno inasprito le pene per gli attacchi contro le infrastrutture, portandole a livelli solitamente associati al sabotaggio in tempo di guerra, perché capiscono che la guerra è tra loro e tutti gli altri.

E allora anche noi dovremmo fare altrettanto. L’industria dei combustibili fossili e i suoi servi nello stato stanno distruggendo sistematicamente la biosfera da cui dipende la nostra vita al fine di arricchirsi. Non sono parte della nostra comunità morale, né si tratta di avversari che sbagliano e che possono essere convertiti appellandosi alla loro coscienza. Sono il nemico contro cui siamo in guerra. Come dice Utah Phillips, di chi uccide la nostra terra sappiamo nome e indirizzo.

Citazione per citazione, Carl von Clausewitz diceva che in guerra l’obiettivo è distruggere la capacità di combattere del nemico. Questo significa identificare i punti vulnerabili del nemico, attaccarli col minimo di rischio o di perdite per sé e massimizzare il danno così da rendere il nemico incapace di ulteriori azioni distruttive.

Solitamente, le grandi infrastrutture energetiche si servono di reti di trasmissione lunghe molti chilometri, che solo in minima parte possono essere controllate o pattugliate, e un numero significativo di nodi critici ugualmente difficili da controllare, così che attaccando una parte tutto il sistema resta bloccato fino alla riparazione. In Iraq, la guerriglia antiamericana contraria al regime fantoccio attaccava spesso i nodi vulnerabili con costi che erano svariati ordini di grandezza più bassi delle perdite inflitte in termini di riparazioni e mancato servizio. Il risultato era l’inagibilità delle infrastrutture per lunghi periodi di tempo. In Nigeria, i continui attacchi del MEND (Movimento per l’emancipazione del Delta del Niger) causano danni che ammontano anche a 300.000 barili di petrolio al giorno.

Al posto di atti simbolici in luoghi ben visibili e affollati, contro le ruspe e davanti alle telecamere, forse è meglio un’azione più discreta.

E, finché c’è la possibilità, è bene anche operare dentro il sistema, rivolgendogli contro le sue stesse regole. Intentare una causa o fare ostruzionismo burocratico ripaga spesso lo sforzo, nel senso che è un modo economico d’imporre costi alti al nemico.

E senza dimenticare la tradizionale “sensibilizzazione dell’opinione pubblica”. Ma anche qui la sensibilizzazione è rivolta ad un pubblico specifico. Faccio l’esempio della guerriglia irachena contro le ditte di sostegno e i mercenari in generale, il cui obiettivo è di rendere non redditizia la loro posizione. Parimenti, anche se ai fondi d’investimento viene proibito per legge di disinvestire dall’industria dei combustibili fossili adducendo ragioni puramente ambientalistiche, ogni azione di contrasto, dall’ostruzionismo burocratico-legale al sabotaggio, accresce il rischio marginale e i costi e riduce il tasso di profitto, rendendo i fondi meno attraenti in termini dei tradizionali costi e profitti.

Certo non sto incitando nessuno a correre rischi con atti che potrebbero portarlo in tribunale o in carcere. Il mondo è pericoloso, la gente ha famiglia e doveri e sta ad ognuno decidere come comportarsi.

Ma prima ancora di affrontare il tema dell’azione, bisogna cercare di capire se l’immagine del mondo in cui operiamo è reale o falsa. E come primo passo dobbiamo chiederci se questo immorale sistema estrattivo e sfruttatore in cui viviamo vanta delle pretese morali che noi dobbiamo rispettare o se invece si tratta di un nemico da distruggere con tutti i mezzi.

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Oleh: Benjamin. teks aslinya berjudul “How Do Market Anarchists See Property?” Diterjemahkan oleh Iman Amirullah.

Masalah mengenai properti adalah salah satu perdebatan besar di kalangan anarkis pasar, seperti yang terjadi secara historis dalam tradisi anarkis yang lebih besar. Terutama sejak klaim populer Proudhon, “kepemilikan pribadi adalah pencurian”, para anarkis telah berdebat mengenai penyelesaian yang tepat untuk menjawab pertanyaan mengenai kepemilikan lahan. Bagi para anarkis pasar, jawabannya akan lebih ringkas. Secara umum anarkis pasar tidak berkeberatan dengan kepemilikan tanah pribadi. Mereka melihat kepemilikan individu atas tanah sebagai sesuatu yang non-eksploitatif baik di dalam maupun dari dirinya sendiri secara absolut, seperti yang bahkan dikemukakan Proudhon, untuk “kebebasan.” Posisi dikalangan anarkis pasar berkisar pada: Mutualis yang percaya pada kepemilikan pribadi selama itu didasarkan pada penggunaan personal. Saudara mutualis, Georgisme, yang membayangkan suatu sistem kepemilikan tanah di mana orang-orang hidup dalam komunitas kontraktual yang kebutuhan publiknya didanai dari sewa tanah; dan Rothbardian yang pada umumnya memandang kepemilikan sebagai “hak asasi manusia” yang dimiliki oleh semua manusia.

Jika para pembaca sekalian tertarik untuk menggali lebih dalam mengenai pandangan anarkis pasar terhadap kepemilikan tanah dan beberapa rezim kepemilikan yang kami akui dalam masyarakat anarkis, kalian dapat mengakses C4SS’s Mutual Exchange Symposium yang berjudul Discourse on Occupancy and Use: Potential Applications and Possible Shortcomings.

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Malcolm X once said that all “[r]evolution is based on land. Land is the basis of all independence. Land is the basis of freedom, justice, and equality.” From the Marxist-influenced Landless Workers Movement seizing unused land in Brazil to Indigenous #LandBack efforts in North America, the struggle over land—both as a means of production and as a sacred source of life—rages on. And no wonder, when large-scale absentee ownership of land is unilaterally enforced by state interventions all over the world, enabling, just in the United States, 100 wealthy families to own 640 million acres (about the size of New England), 25 individual land barons to own 20 million acres (nearly 1% of the country), and Bill Gates himself to be the largest agricultural land owner in the country. As such, there is never a bad time to look back at historical land reform movements in order to learn from their strategies. This short piece in particular is focused on comparing the land reform movement in Guatemala in the 1950s with that in Mexico during the revolution from 1910-1920—with particular emphasis on the reforms moved along by Emiliano Zapata’s Liberation Army of the South (often referred to as the Zapatistas). Both were focused on breaking up large pseudo-feudal landholdings and redistributing their ownership more widely, though beyond that they have some marked differences.

One major difference between the Guatemalan and Mexican land reform movements is that the former—although certainly involving smaller units and movements, particularly amongst workers—was a more united and monolithic effort by the state. The central mechanism for land reform in Guatemala was President Jacobo Árbenz’s Decree 900. Approved by the Guatemalan congress on June 17th, 1952, this sweeping reform allotted 603,704 hectares of land to around 100,000 Guatemalan families over the course of two years. This was accomplished through the creation of numerous committees and departments ranging from local to national. In “The Law That Would Change the World” from Silence on the Mountain, Daniel Wilkinson describes how one organized group of workers attempted to expose misconduct around Decree 900 by the large farm Plantation La Patria. They signed a petition and submitted it to the Local Agrarian Committee of La Igualdad—one of the many agrarian committees formed by workers and communities to enact Decree 900—in hopes it would reach President Árbenz. However, before this, “the workers’ petition would have to pass through a series of committees that Decree 900 had set up to administer the reform.” It first went through the aforementioned Local Agrarian Committee, then the Departmental Agrarian Committee in San Marcos, then the National Agrarian Department in Guatemala City before finally reaching President Árbenz more than a year after it was submitted. What is clear from this bureaucratic chain is that the land reform of Decree 900 was part of a united structure stemming from the centralized state. Local non-state actors were absolutely part of the reform movement as is demonstrated by the petitioning by the workers of Plantation La Patria or the manner—also described by Wilkinson—in which local labor unions nominated the head of the Local Agrarian Committee in La Igualdad, but both the petitioning and nomination were both part of the more monolithic structure of Decree 900. 

In contrast to Guatemala, land reform in Mexico during the 1910-1920 revolutionary period was not by any means part of one unified structure, primarily relying on local and non-state actors. Helga Baitenmann points out (pg. 3) that when the “different revolutionary factions presented their land reform proposals, villagers adopted them interchangeably in their continuing struggles over land.” These different factions all created local or regional organizations to implement their specific land reform plans; for example the Zapatistas in southern Mexico appointed “keepers of the land” (‘guarda-tierras’) who were tasked with provisional land distribution (pg. 14-5). These local guardians encouraged the aforementioned variance in land reform proposals. In chapter eight of Zapata and the Mexican Revolution, John Womack outlines how in Zapatista-occupied Morelos, a village…

could keep its land under a common title and distribute cultivation rights, or it could distribute the titles themselves to individual small-holders—however it elected. Neither the state nor the federal government could interfere in each village’s choice, and the most the federal government was allowed to do at all was to prohibit the selling or renting of land.

As shown by the allowance of this federal interference—as well as the greater federal control one could find in northern Mexico at the time—the state was certainly a part of revolutionary Mexican land reform. Similar to Guatemala, there were numerous departments and councils where groups and individuals could petition for land grants or land restitution, but this system was not a unified bureaucratic hierarchy like that created by Decree 900. Instead these various institutions were parts of the quasi-governmental structures created by the various revolutionary factions.

Another central difference between Guatemalan and Mexican land reform are their motivations. In the case of Guatemala, land reform may on the surface seem like a distinctly far-left reform. This is, as described by Wilkinson, how many Guatemalans reacted to it, with the only landowner in La Igualdad willing to even discuss land reform with the Local Agrarian Committee rejecting it entirely because of his vehement anticommunist views. U.S. foreign policy arguably held this perception as well, as Douglas W. Trefzger argues (pg. 32-3) that the intervention by the U.S. into Guatemala was not solely to protect their businesses interests with United Fruit Company but also as part of the larger-scale effort to contain communism and Soviet influence in the western hemisphere. And to this point it is certainly true that explicitly left-wing revolutionaries like those of Communist Party of Guatemala (PGT) were involved in this effort and in some cases the redistributed land became successful worker cooperatives.  However, Decree 900 was still a distinctly industrial-capitalistic effort. The legal justification used by Árbenz for the decree was Article 88 of the Guatemalan Constitution which allowed the government to make direct interventions in the national economy to help improve industry and agriculture. So, the improvement of the economy was the fundamental basis of the law. And the decree itself was not simply the redistribution of land, but rather the reallocation of unused land. At the time, according to Trefzger (pg. 32), only 12% of privately held land in Guatemala was even under cultivation, and the reorganizing of land ownership was intended to improve this percentage. Even further, the decree explicitly states that its goal is to develop “capitalist methods of production in agriculture and to prepare the way for the industrialization of Guatemala,” with the specific methodology being the freeing of rural workers from dependency on specific plantations and thereby allowing them participate more openly in the labor market which would in turn improve the domestic economy and allow for greater industrialization.

When it comes to the driving factors behind land reform in revolutionary Mexico, it is harder to pin down specifics because the push for land reform existed in villages even before the more explicitly ideological revolutionary factions took form—though Baitenmann’s “Popular Participation in State Formation” goes a long way in helping to suggest some motivations. A great deal of the petitioning for land by villages was obviously motivated by their own small-group economic interests, as debates around whether to apply for a land grant or for land restitutions often revolved around simply which one would grant them ownership of the most land, ut the motivations behind one of the most famous revolutionary factions, the Zapatistas, can be defined fairly clearly. Zapata desired the restoration of the land to the original pueblos that owned it, but it is also important to note that many of the land reform programs he and his people proposed often focused more on equitable redistribution of land than on restoration to primordial ownership. A balance was struck overall, with some of the land seized being returned to the peoples who originally inhabited it and the rest being divided equally amongst others (pg. 6-7). What becomes clear when seeing this is the Zapatistas’ commitment to justice and equity—to right past wrongs and create a more egalitarian future. Much like the differences in de/centralization in these land reform movements, this is strikingly different from the Guatemalan goal of modernizing the economy, even if elements of justice and equity were contained in Decree 900. And though Mexico and Guatemala are now firmly capitalist nations participating in the world economy, there is much that can be learned from their history as well as the present struggles of the Zapatista Army of National Liberation—named for the early revolutionary army—who combine Marxist, anarchist, and Indigenous politics in a fight for land-based autonomy in contemporary Mexico and Indigenous activists like Isabel Solís who have been fighting for communal land rights in Guatemala for decades.

Sources (nonexhaustive):

Farming While Black by Leah Penniman

“If You Don’t Use Your Land, These Marxists May Take It” by Jack Nicas

“Meet The 25 Land Barons Who Collectively Own 1% Of America” by Hannah Kim

“American land barons: 100 wealthy families now own nearly as much land as that of New England” by Christopher Ingraham

“America’s Biggest Owner Of Farmland Is Now Bill Gates” by Ariel Shapiro

“Popular Participation in State Formation: Land Reform in Revolutionary Mexico” by Helga Baitenmann from Journal of Latin American Studies, February 2011, Vol. 43, No. 1.

 Decreto 900 Ley de Reforma Agraria ​​​​​​​by el Congreso de la República de Guatemala,

Constitución de la República de Guatemala, 1945.

“Guatemala’s 1952 Agrarian Reform Law: A Critical Reassessment” by Douglas W. Trefzger from International Social Science Review, 2002, Vol. 77, No. 1/2 (2002).

Silence on the Mountain: Stories of Terror Betrayal and Forgetting in Guatemala by Daniel Wilkinson

Zapata and the Mexican Revolution by John Womack

“A Spark of Hope: The Ongoing Lessons of the Zapatista Revolution 25 Years On” by Hilary Klein

“A Life of Struggle for Land and Community in Guatemala: Interview with Isabel Solís” by Dawn Marie Paley

In “Is Working From Home Really Working?” (paywall-free version here), Steven Rattner opines — or rather pearl-clutches — that the phenomenon variously known as quiet quitting, working from home, or the Great Resignation, reflects a change in American attitudes toward work. And changed in a way that he views as “not for the better.” This new attitude towards work, according to Rattner (typical of the new breed of centrist bedbugs who occupy most of the column inches in the New York Times editorial section these days), “threatens to do long-lasting damage to economic growth and prosperity.”

As Rattner describes the alternatives, “economic growth and prosperity” are things that exist completely apart from the actual happiness of most human beings, and whose continuation requires the sacrifice of those human beings. 

Until Covid, most employed Americans had workdays that followed a decades-old pattern: Wake up, shower, breakfast, commute, spend at least eight hours in an office or a factory, commute home and maybe enjoy a glass of wine or a beer. Rinse and repeat, every Monday through Friday.

This pattern, which he admits was “drudgery for many and enjoyment for a few,” was “just a fact of life for most.” And he admits that the daily routine of working from home was considerably less unpleasant, for most people.

Days were different during the height of Covid, particularly for office workers. No need to fuss about wardrobe. No wasted travel time. No hovering bosses. At least for some a less-crowded calendar of meetings.

Because most people who experienced these new conditions preferred them — and for obvious reasons — Rattner laments the difficulty of keeping them down on the farm when they’ve seen Paree. Even after the external pressure let up on employers to allow working from home, and employers began to agitate for a return to the office, former office workers still continued to “reassess their relationship with work.” Worse yet, even among those who did return to in-person work, “the share of Americans ‘actively engaged’ at work has been falling since 2020.”

And some people cut their work hours, or simply stopped working altogether. According to Rattner, we have two million fewer people in the labor force today than we would have, had participation rates stayed constant since pre-COVID times. And record numbers of people are “working part-time for noneconomic reasons (i.e., not for a lack of available work)…. And all that’s despite the availability of nearly two full-time jobs for every unemployed American.”

The next sentence says more about Rattner, and the sort of people he hangs out with, than it does anything else: “The question lurking in the minds of many with whom I’ve spoken (as well as my own): Has America gone soft?” Indeed, he seemingly went out of his way — with predictable results — to sample the entire spectrum of opinion from A to B: “Every senior executive of the several dozen with whom I’ve discussed this issue believes that operating from home is simply less productive than being in the office.”

Rattner also makes a feeble attempt at class warfare — always comical, coming from the kind of Thurston Howell wannabe who can’t go to the beach without a briefcase and sock-garters:

Of course, the notion of flexible work is a form of white-collar privilege. Americans who labor in factories or in restaurants or stores don’t have the luxury of working from home (or the quiet quitting that can accompany it).

Hmmm. To me, that sounds less like an argument for reducing the privilege of white collar workers by forcing them back to the office, and more like an argument for powerful labor unions — or better yet, for blue-collar workers just expropriating industry, managing it themselves, and setting whatever kind of work hours they want.

For a moment, Rattner appears to concede some legitimacy to the desire for fewer work hours: “It’s fine with me for Americans to tone down or eliminate the rat race from their lives. Indeed, growing prosperity should allow for more leisure.” 

But then he spends the rest of the op-ed directly contradicting this apparent concession. Most of the remainder is a digression on the past century’s debate, since Keynes’s 1930 essay “Economic Possibilities For Our Grandchildren,” over the standard work week and the tradeoff between leisure and output.

As productivity increased since Keynes’s time, we could have cut back our hours on the job far more than we did and easily maintained a 1930 standard of living. Instead, we chose to keep working in order to enjoy greater material rewards; real incomes have increased more than sevenfold since 1900.

Whoa, whoa, wait a minute — “we chose”? I must have missed that vote. I think my parents and grandparents did, too. As Max Moran put it:

No, Steven, “we” didn’t “choose” that. Your pals in the C-Suites and Congress chose it for the rest of us. And when we protested, you crushed unions, deregulated industry, and shriveled employment opportunities through corporate trade deals. The average American absolutely does not want to be working as much as they are, but they simply have no choice with the way our society has been deliberately constructed.

Rattner is typical of apologists for any structure of power. The way things are is something “we chose,” because “that’s the way people want it” — not because some people have more power over economic and political decision-making than others, and the policies chosen benefit those who chose them at the expense of everyone else.  

Now many may be making a different choice. That’s OK, but we shouldn’t kid ourselves: Less output — whether a consequence of fewer hours or lower efficiency — eventually means a lower standard of living (or a less quickly rising one)….

Rattner really needs to show his work here. For one thing, I’d like him to make it clear what he means by “output.” Because as economists use the term, “output” doesn’t equate to the actual use-value we consume. Output — GDP — is simply the sum total of the dollar value of all goods and services produced by the economy. This includes things which amount entirely to waste as such, in their final form: e.g. “defense,” the prison-industrial complex, and suburbanization. But it includes waste inputs even in the production of things that do have value to human life: planned obsolescence; subsidized shipping costs for goods that would be produced more efficiently in relocalized industry; the increased costs of mass-marketing and distribution that result from production on an artificially large scale, rather than on a demand-pull basis; the gatekeeping, bean-counting, supervisory, and other “bullshit jobs” that exist only to cope with the conflicts of interest and irrationalities built into absentee ownership and authoritarian hierarchy.… If we eliminated all these things, we could have Keynes’s 15-hour work week with no decrease in standard of living — and a significantly increased standard of living for those currently at the bottom.  

We actually have a lower standard of living because of the imperatives of a system geared towards serving the interests of people like Rattner, and those he represents.

Ratner continues:

But we should be aware of different choices being made in other countries, particularly China, our biggest strategic adversary. The Chinese expression “996” means working 9 a.m. to 9 p.m., six days a week. While the Chinese government has been trying to curb this practice as part of a series of labor market reforms, in my many interactions with businessmen and investors there, I still find the prevailing work ethic extraordinary.

It’s telling that Rattner blithely bases his assessment of things entirely on his “many interactions with businesssmen and investors there” — what, no “entrepreneurs”? — completely oblivious to the optics of his failure to consult with (say) any of the workers subject to those 996 schedules. My god, even Tom Friedman sometimes pretends to talk to taxi drivers. But then, this is the same guy who says the hours and working conditions currently prevailing in the United States are what they are because “we chose” them.

The reference to competition with China is also revealing. It reminds us that, for Rattner and his ilk, “the economy” is an entity over and above us, that we serve — like Moloch — independent of the actual quality of our daily lives. In 2003, around the time the Iraq War started, I remember some neocon talking head on CNN observe that, rather than better wages, better housing, better public transit, more job security, and more vacation and sick leave, like the folks in Europe had, “we” had “chosen” to work harder so we could have all those aircraft carriers that “we” could send to the Indian Ocean. Well, yeah — who wants more choco-rations when you can have another Floating Fortress off the Malabar Front?

And I can’t let slip an opportunity to point out that most of that economic competition with China was manufactured — by the same people whose interests Rattner represents. The global manufacturing economy was created through massive subsidies to the offshoring of capital, and by an international legal regime centered on the intellectual property provisions of the Uruguay Round of GATT and all those other “Free Trade Agreements,” whose main purpose is to enable companies that don’t produce anything any more to outsource all actual manufacturing to nominally independent contractors while maintaining a legal monopoly on disposal of the product. 

By now you’ve probably forgotten Rattner’s aside halfway through this piece: “It’s fine with me for Americans to tone down or eliminate the rat race from their lives. Indeed, growing prosperity should allow for more leisure.” That’s probably good from his standpoint, because in his concluding statement he directly repudiates it:

The changing work habits have spawned a push for a codification of what may already be a reality: a four-day workweek. Legislation to that effect has been introduced in California, Maryland and other states. Proponents argue that with an extra day of rest, diligent workers can accomplish as much as they did in five days. Perhaps. But put me down as skeptical about that and much of the notion that when it comes to work, less can be more.

Well, yeah. I’d expect Rattner to be skeptical, just based on the fact that every single outside authority he cites as an influence on his opinion is a “senior executive,” “businessman,” or “investor.” And that he frames a system of power run by managers, executives, and investors in their own interest, with virtually no accountability to the rest of us, as something “we chose.” 

Then, too, we could hardly expect anything else, if you look at his background. Rattner is typical of every single person who’s ever written a “Guest Essay” at Pearl-Clutching Bedbug Central — er, the New York Times— on the issue of working from home. His current position is “chairman and chief executive officer of Willett Advisors LLC, the private investment firm that manages billionaire former New York mayor Michael Bloomberg‘s personal and philanthropic assets.” Before that, he served in the Obama administration as the guy who oversaw the auto industry bailout. Before that, he was a cofounder of the Quadrangle Group, a private equity investment group. And before that, an investment banker at Lehman Brothers, Morgan Stanley, and Lazard Freres & Co. 

Get that? Basically one vulture capitalism job after another. His entire career has been in service to the senior executives, businessmen, and investors whose opinions he so values. So on second thought, when he says “we chose” the way things are, maybe he’s talking about himself and his golf buddies. And when he says fewer work hours eventually means a “lower standard of living,” maybe he means a lower standard of living for the only group of people who matter. (That last carries even more weight when we consider that production workers’ wages and salaries have been decoupled from productivity increases for decades, and that productivity gains are mostly expropriated in the form of rentiers’ passive income or senior management compensation).

Regardless, his interests and those of the class which he serves are directly contrary to ours. It’s in our interest to eliminate all waste production, irrationality, and inefficiency (things which are vital to the existing capitalist economy, in order to eliminate idle productive capacity, keep the wheels turning, and provide a profitable outlet for all investment capital), eliminate rent extraction and unearned income, and shorten work hours accordingly. And we do so by stripping people like Rattner and his country club buddies of their power, taking control of production, and managing our own work in our own interest.

Join us on Friday, May 19th at 7:00 PM EST as we stream Unstable Government with leftist YouTuber, streamer, and comedian Chill Goblin. From deconstructing the reactionary mind of H.P. Lovecraft to free speech in stand-up comedy, Chill Goblin has covered a wide range of topics from an anti-fascist, eco-socialist, “anarcho-curious” perspective.

We’ll be discussing his fascinating breakdown of self-styled anarchist Michael Malice, how learning about the CIA radicalized him, and the broader phenomenon of conspiracy theories on both the far right and left.

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Di Kevin Carson. Titolo originale: GDP: The Last Refuge of Scoundrels? dell’undici aprile 2023. Traduzione di Enrico Sanna.

Da anni i libertari di destra amano diffondere numeri sulla “popolazione mondiale che vive in povertà estrema”, per dire che la povertà diminuisce in termini relativi dal 1815, e in termini assoluti dal 1980 circa. Il problema è che la “povertà estrema” è definita in termini monetari come capacità di vivere con meno di una certa cifra al giorno. Come noto io qui e come nota Jason Hickel qui e qui, la rilevazione è, per molti versi, insufficiente, per non dire disonesta. In realtà, i grafici indicano il grado di monetizzazione forzata dell’economia mondiale, con l’eliminazione del diritto comune, presso intere popolazioni, di vivere della propria terra, popolazioni che sono state convertite in lavoratori salariati che devono guadagnare denaro per poter acquistare gli alimenti da chi vende le merci. Così Hickel:

Ciò che dicono i numeri di Roser è che il mondo è passato da una condizione in cui gran parte dell’umanità non aveva alcun bisogno di denaro ad una, quella attuale, in cui gran parte dell’umanità lotta per sopravvivere con pochissimo denaro. Il grafico fa passare questo per una diminuzione della povertà, mentre in realtà si tratta di un processo di esproprio, che ha obbligato intere popolazioni ad entrare nel sistema lavorativo capitalista, prima in Europa con le chiudende, e poi nel sud del mondo con la colonizzazione.

Hickel spiega anche come i numeri sulla povertà vengano accuratamente “manipolati” fino ad ottenere il risultato voluto. Secondo l’originaria “soglia internazionale della povertà”, adottata nel 1990, i poveri sono cresciuti da 1,2 a 1,5 miliardi tra il 1987 e il 2000. Gli economisti addomesticati della Banca Mondiale non hanno fatto altro che abbassare questo valore di soglia fino ad ottenere il risultato voluto.

Il Pil ha già un passato opinabile come falso metro di un insieme di cose mal definite, viene usato da persone che vogliono nascondere i fatti o che hanno le idee poco chiare…

…Il che ci porta a Ron Bailey. Di recente su Reason Bailey ha sostenuto che anche un aumento della temperatura fino al valore massimo stimato non sarebbe catastrofico, e questo sulla base di una analisi fatta dall’economista Richard S.J. Tol, secondo il quale i costi necessari ad evitare un aumento della temperatura globale di due gradi eccederebbero i costi causati dal riscaldamento stesso dell’uno percento del Pil:

…la messa in pratica delle politiche climatiche che mirano a mantenere, entro il 2100, le temperature sotto i due valori di soglia stabiliti a Parigi di 2 e 1,5 gradi, costerebbero rispettivamente il 3,8 e il 5,6 percento del Pil mondiale. Per contro, i benefici ricavabili starebbero tra il 2,8 e il 3,2 percento del Pil. Dunque i costi superano i benefici di una riduzione delle emissioni di gas serra al fine di tenere le temperature medie sotto la soglia stabilita negli accordi di Parigi.

Già in passato Bailey sosteneva che, calcolato in termini di Pil, il riscaldamento globale non è poi così male. Già nel 2009 citava teorie simili prendendole da Tol:

“Secondo stime disponibili, in termini di benessere le perdite indotte dai cambiamenti climatici nell’anno 2100 sono dell’ordine di qualche punto percentuale del reddito,” spiega Tol. “Cioè, un secolo di cambiamenti climatici significa perdere uno o due anni di crescita economica.

Nel 2018, Bailey, sulla base di stime riportate nel quarto rapporto sul clima, spiegava che anche se la CO2 nell’atmosfera dovesse seguire l’andamento massimo stimato, il risultato sarebbe un Pil più basso del 10 percento alla fine del secolo, e anche in tal caso (supponendo una crescita media del 3 percento annuo per tutto il periodo) alla fine saremmo svariate volte più ricchi.

Da notare che Tol, pur criticando le recenti dichiarazioni dell’IPCC (Comitato intergovernativo sui cambiamenti climatici) sui potenziali effetti catastrofici dei cambiamenti climatici, è responsabile del FUND, il “modello di valutazione integrato” usato dallo stesso IPCC, modello che stima i costi dei cambiamenti climatici; inoltre in passato Tol ha redatto le parti sull’impatto economico di alcuni rapporti dell’IPCC. Il che significa che questa sciagurata cultura metodologica esiste anche tra i “buoni”.

Il Pil come strumento di valutazione, infatti, porta agli stessi errori dei grafici sul “calo della povertà estrema”. Per prima cosa, cerca di quantificare problemi che non sono quantificabili. Mi chiedo, ad esempio, come si possa quantificare in termini di Pil l’esperienza di centinaia di milioni di rifugiati climatici vittime dell’innalzamento del livello del mare, della desertificazione, o degli effetti della morte degli oceani, o i potenziali catastrofici effetti ambientali non lineari del riscaldamento oltre una soglia critica. In un saggio pubblicato su Proceedings of the National Academy of Science, Timothy Lenton e altri spiegano: “La società forse è stata indotta ad un falso senso di sicurezza da proiezioni rassicuranti sui cambiamenti globali. Sintetizzando le conoscenze attuali, sappiamo che esiste tutta una serie di elementi che, nel contesto dei cambiamenti climatici antropogenici, potrebbero raggiungere un punto critico entro la fine del secolo.”

Seconda cosa, anche supponendo che l’impatto umano sul riscaldamento globale possa essere rappresentato fedelmente in termini di Pil, il modo in cui quasi tutti gli studi lo fanno è semplicemente grottesco. L’economista dissidente Steve Keen ad esempio critica la metodologia di William Nordhaus su cui si basa Tol per stimare il costo in termini di Pil dei cambiamenti climatici. Keen cita diversi modi sbagliati di stimare i costi, come: “dire che il 90 percento circa del Pil non è influenzato dai cambiamenti climatici perché si produce al chiuso”, oppure “calcolare gli impatti futuri sulla base della relazione tra temperatura e Pil oggi…” In quest’ultimo caso, la metodologia usata da Nordhaus, come quella di gran parte della letteratura, stima le perdite economiche causate dai cambiamenti climatici sulla base della correlazione tra la variazione della temperatura media e il Pil negli Stati Uniti.

Tol, su Twitter, usa lo stesso sistema e afferma: “10° Kelvin è meno della differenza di temperatura tra l’Alaska e il Maryland (che grossomodo sono ugualmente ricche), o tra l’Iowa e la Florida (idem). Il clima non è un fattore chiave del reddito.”

Keen scarta il ragionamento definendolo “peggio di niente”, e accusa Nordhaus e Tol di “usare dati comparativi temperatura/pil attuali, che evidenziano una debole relazione non lineare, come base per calcolare gli effetti dei cambiamenti climatici. Sono sciocchezze deliranti usate come ‘assunto di base al fine di semplificare’.”

La cosa peggiora quando Tol, da perfetto pagliaccio, difende l’analisi costi-benefici in termini di Pil. Non dubito delle buone intenzioni di Bailey, che è un credulone alla buona, quanto invece a Tol, che alla base incorpora i tratti peggiori di Herman Kahn, Pangloss e Gradgrind, si tratta di un troll di prim’ordine.

Ad esempio, rispondendo a qualcuno che gli chiede “sta dicendo che un aumento della temperatura superficiale di 10°C sarebbe gestibile?” Toll risponde: “Basta stare dentro casa, come fanno i sauditi.” E quando gli fanno notare che in un mondo molto più caldo “durante un’ondata di calore si morirebbe anche semplicemente stando all’aperto, nudo e all’ombra”, la sua risposta frivola è: “Bè, è per quello che abbiamo inventato l’aria condizionata.”

Difficile credere che una persona sia così ingenua da non chiedersi, ad esempio, come farebbero a sfamarsi i sauditi senza il cibo prodotto in climi più temperati, o come farebbero gli agricoltori a lavorare all’esterno senza l’aria condizionata. Tol inoltre non considera gli effetti sistemici (e il probabile effetto che avrebbe il collasso del sistema alimentare sul suo amato Pil) dell’aumento della temperatura su, tra l’altro, la produzione di alimenti, la vita oceanica, l’intera biosfera e altro, ma c’è una persona che dice la cosa giusta sull’intera questione: “Ma come cazzo hanno fatto a mettere una persona così insensibile, così sprezzante verso il genere umano, tra i collaboratori del rapporto IPCC? E che cazzo!”

Quello che penso anch’io. E aggiungo: com’è possibile che qualcuno sia stato così ingenuo da trattarlo come fonte credibile e affidargli l’incarico di redattore scientifico?

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A Rally Against Resistance

Firstly, I’d like to give my thanks to Dennis Morgan at Counterpunch for stating succinctly the exact fundamental problem with the “Rage Against the War Machine” rally that took place on February 19th, 2023. In Dennis’ own words, “We have to demand that the supply of weapons shipped to Ukraine stop immediately and that all NATO troops stand down and withdraw, as a precondition for negotiation with the Russians.” (emphasis added)

Let’s risk being prophetic for a moment and make a general statement about the immediate future of the war in Ukraine. Whether or not the US sends more weapons and aid, Ukrainians will continue to suffer, fight, and die as they resist their Russian attackers. At the same time, Russian citizens will continue to suffer, fight, and die as Putin continues to throw everything into his desired invasion. Such will be the case regardless of any intervention by any country in the world. How does this coalition straddle that nuance? Simple: pull out all material support for Ukraine and negotiate with Russia, no nuance required. The incorruptible goodness of diplomacy will ensure a peaceful, mutually beneficial solution is discovered, so they say. That would all be very nice were it not for what we just went over: Ukraine will not stop resisting and Russia will not stop aggressing, no matter what the US does. Whether they have Abrams tanks, bargain-bin artillery, or plain old sticks and local knowledge, they will violently resist violent aggression until they are forced to stop because their interests (Ukraine’s independence) are fundamentally hostile to those of Russia (Ukraine’s submission), and there’s little we yankees can do to change that.

Of course, this is a key element of “anti-interventionism” — a term frequently employed by the coalition’s website and many of their speakers; the US should not, and perhaps more importantly cannot, be the world’s policeman. For libertarians, whose radical skepticism towards state action on the whole defines their politics, this is familiar territory. I’m willing to bet that this is so familiar that many of us don’t think very hard about the issue beyond “state bad, stop using it for anything ever in all circumstances.” 

In isolation, this sounds very anarch-ish; the state is bad and we anarchists and radical libertarians do indeed want it gone, but I reckon very few of us would consider this a sufficiently nuanced perspective. Take for example the legalization of recreational drugs; in one sense, decriminalization is a great thing since people without easy access to black and gray markets can exercise bodily autonomy by accessing substances of their choosing. On the other hand, many legalization efforts involve heavy taxation, licensing, and zoning restrictions, implicating these specific projects as “statist” to a certain extent. Does this mean “real” libertarians shouldn’t support any form of decriminalization lest they walk into a statism-shaped trap? Should we always welcome all legalization of every form knowing it’s tipping the overton window in the direction of “less government”? In addition to being incredibly annoying, framing the discussion in this way does a disservice to the issue of prohibitionism by filing off the relevant contextual details that make the war on drugs such a sweeping, complicated phenomenon. Such is the case with the present conflict in Ukraine. 

The definitively correct anti-war position, assuming we agree such a thing can meaningfully exist, is context-dependent. Context in every respect of the word is vital if we want to adequately address the problem of war, but for our purposes here, the primary relevant context is the dynamic of resistance. Russia wants Ukraine to let the Kremlin do what they please, a demand that understandably was not met with open arms — especially considering this didn’t start as a negotiation; it started as an attack, a “special military operation” by Russia for the explicit purpose of taking over Ukraine. From there, Ukraine chose not to cede physical or symbolic ground to Russia, engaging in an ongoing resistance that may continue for years — decades, even, should it come to that. On the other side of the conflict, Putin and his government were making choices too. Throwing more human and financial resources at a failing war effort and funding a global fascist propaganda machine to justify it, rather than retreating in light of their relative stagnation in military capacity — both tactically and infrastructure-wise — is an active choice worthy of much greater derision from the “anti-war movement.” Where are their protests at the steps of the Kremlin to protest Putin’s lethal pouring of blood and money into his war machine? Why is it that US support for Ukraine is evidence of “warmonger” behavior and Russia’s alleged reaction to NATO expansion isn’t? As with many aspects of the coalition’s platform, it’s very simple: they see Ukraine’s resistance as an obstacle to “peace,” and want to see Russia’s security concerns affirmed while its targets silently disappear from the discussion. These people do not want an end to the interconnected system of warmongers they claim to take issue with, but an end to resistance against the “un-evil” empire, a peace secured by might and governed by rightful rulers. Nowhere in human history has such an arrangement led to anything but further war under the guise of peace given to the world.

A Movement for a Wasteland

The conservative solution to war is letting one side lose and conceding to the demands of the reigning victor, sometimes with the hope that “peace” will follow. This is, more or less, the goal of reactionary conservatism: to undo the so-called “egalitarianism” of the present social order and return to a natural state of competition and immutable, irreconcilable difference through which the deserving are granted legitimate power by the exercise of might — a socioethical darwinism where the warriors and warrior-states who fought the best get to enjoy the most freedom. In the US, this has historically been couched in an insistence to focus on domestic policy, arguing that the state’s focus on foreign affairs necessarily detracts from attention paid to American citizens. This rhetoric is, of course, nativist in foundation (as is the notion of citizenship itself); insistence that “our” government belongs to “us” as national subjects has long fueled arguments against immigration, free trade, and collaboration with international governing bodies. Of course, this idea isn’t exclusive to the reactionaries, as tons of centrist liberals and even progressive leftists continue to view the world through the lens of citizenship, insistent that membership in a given nation is meaningful in itself, material context be damned. What separates the reactionary from the normie in this instance is the extent to which ownership informs their view of the state.
To illustrate this point, I’ll quote the coalition’s list of demands from their website:

The CIA and deep state are an unelected permanent government of intelligence agencies that run our country outside of constitutional and democratic control. They surveille Americans, manipulate the media, curtail free speech, blackmail politicians, infiltrate activist organizations, torture people, overthrow governments, and assassinated President John F. Kennedy. Abolish the CIA and deep state and restore a government of, by, and for the people.

On paper, this seems odd for a coalition whose stated intention is to negotiate with an unelected permanent government of intelligence agencies (i.e. the Kremlin) to take issue with. What could be more based and redpilled than an undemocratic, absolute government without constitutional restriction? The answer lies in the hidden meaning of “of, by, and for the people” as deployed by reactionaries. Obviously these people don’t want democracy — if they truly did, they wouldn’t platform a self-described “MAGA Communist,” allow neo-nazis to table at their event, or fly Russian flags. The thrust of their “deep state” anxiety is the fear that government has deviated too far from simple, direct rulership, as oversight entities and investigation efforts gained broad public support in the aftermath of Donald Trump’s criminal presidency and the January 6th coup attempt. To the reactionary conservative, this is all overcomplication, as their vision for “government of, by, and for the people” is a populist superstructure in which a small group of “people’s rulers” govern freely, absent oversight limitations that might prevent the will of the people from being swiftly administered by their personal government. In this ideal world, US imperialism ends, thereby ending all imperialism save for that perpetuated by foreign autocrats, whose victories we can assume to have been earned through the right of force.

This is no blueprint for peace; it’s the recipe for a wasteland. It’s no wonder, then, that prominent “anti-war” voices such as Daniel McAdams, the executive director of the Ron Paul institute, have come out in support of Putin’s campaign against queerness:

Do you want your kids to be forced to go to drag queen shows with perverts or do you want to live in a country where it is illegal for adults to sexually attack your children? I’m with Russia. 100%. Let the “libertarians” lose their shit over this: I’m with Putin!

These people do not care about individual liberty, the shadowy undemocratic machinations of intelligence agencies, or the human damage inflicted by the war machine. They are unapologetic supporters of any regimes that put their authoritarian conservative ideals into practice — whether they be foreign nations, fascist terrorist organizations, or even US states. Every time oppression is given rightful scrutiny by the ideological opponents of war, these people come to the defense of the oppressors by branding dissidents as aggressors, nazis, and child predators. What’s the result of such branding? A gaggle of nazis and child predators come in droves to paint themselves as allies in this hip new “anti-war” movement.

Rage Against the War Machine and similar paleoconservative trojan horse operations are not about opposing war consistently. They’re part of a selective exercise in presenting only specific war machines as legitimate. In case it wasn’t clear enough, this coalition takes no issue with Russia’s war on Ukraine, taking sole issue with the willingness of others to collaborate with Ukrainian resistance.

“Typical Deep State Pro-NATO Propaganda”

If the only options you can fathom are total US isolationism or unchallenged global military mobilization, you aren’t ready to discuss war. War is complicated at every conceivable level, from discussing its origins, unraveling ongoing conflicts, and picking up the pieces in the aftermath. At no point is there a “comfortable” anti-war position so simple as merely being “against war” — almost everyone on the face of the planet is, on some level, opposed to war in most circumstances, so just saying “I’m against war” doesn’t mean anything without further clarification. The coalition’s aim in positioning themselves as anti-war is to push the alt-imperialist notion of the war machine: an export by the US military industrial complex to line the pockets of the wealthy defense contractors at the expense of its cold war enemies. By this framing, the solution to war is to get rid of the US military industrial complex and dismantle our role as world policeman, after which “peace” (i.e. recognizing the sovereignty of states opposing “the west”) would be the natural result. In the abstract, I’m sure it’s clear why this is appealing; the US military industrial complex is one of the biggest contributors to global militarization, and no anarchist or libertarian worth their salt would suggest keeping it intact or ignoring its ongoing impact. Defunding and abolishing the military are, as the kids say, “based,” and on this level you could say we and the coalition are in broad agreement. As we’ve spent paragraphs discussing, however, the alt-imperialist perspective lacks all nuance, seeing the US as the sole perpetrator of militarization, the only country capable of imperialism, and the one nation that can do anything about it. It’s inverse exceptionalism, claiming we as a world power have the ability to shape the world for the better as America, the most powerful and important nation in the world (big citation needed) — so powerful it can, if it takes the necessary executive actions, stop all wars forever.

Here’s the disheartening truth of the matter; we as one country, influential, armed, and very, very rich though we may be, can’t stop all the wars because war happens for other reasons than CIA dark money. That lack of control does and should sound scary as hell. There isn’t just one singular war machine; every country has their own war machine, and some are much more eager to deploy theirs than others. Ukraine has a war machine, Russia has a war machine, China has a war machine — every major global power has a war machine, and none of them get along particularly well. They may have their respective differences and threat distinctions that are important to note, but the fact remains that most major players in the international stage have their own war machine. How, then, do we as opponents of militarization, advocates of peace, and war abolitionists address the reality of the many war machines that threaten our very existence? It sounds like a Lovecraftian task, a mission to defeat the Great Old Ones themselves, and the existential nightmare of international military capacity is genuinely a challenge to fully comprehend — all this to say nothing of the millions of people living in the crossfire of active conflicts and their myriad valid concerns. To the immeasurable cost and complexities of war, there can be no simple answer, no single “solution” that can solve every problem posed, especially not a shift in foreign policy by one nation state.

Anarchists have employed methods of resistance such as dismantling Russian rail supply lines, disrupting the function of Russia’s war machine and aiding Ukrainian resistance, as well as building support networks for individuals living in the conflict zones and refugees alike. Vital efforts in resisting the Russian invasion, yes, but on their own no sweeping solution to the continued proliferation of war, and certainly no “quick fix” to the conflict at hand. These are the realizations we who are interested in resistance have to face constantly: the fact that nothing is enough, but we can always do something, and in so doing we may make the world a little more free. That might not sound like a hammer to the war machine, but that’s how a world without war comes into being: a radical change in how we relate to one another, in the wake of systemic collapse, that empowers the marginalized, aids those in need, and enables the autonomy of those whose freedom has been systematically denied. Not to imply that the real war machine is the enemies we’ve manufactured along the way, but in order to dismantle the global war industry, we need to recognize how we outside the formal “machine” can be made complicit in the production of future wars and choose instead to be active producers of cooperation and peace. 

So Much for the Tolerant Anti-War Movement

Conservatism has never known the meaning of “peace” beyond an absence of resistance, and for this reason it will always be an existential threat to anti-war organizing. The point here is not to propose a reactive “eradication” of conservatism, but to draw a line in the sand over the preconditions for consistent anti-war action. If you are hesitant to support resistance to tyranny, to materially aid those seeking shelter from oppression, to merely speak out against the propaganda and lies spread in the service of power, you are not ready to even comprehend the war machine. Unambiguous sympathy for those who resist power is necessary if you want to perceive the horror of war and the institutions that perpetuate it, as any hesitance will be used by the war machine to turn you into a mouthpiece for the powers that be. You won’t be made complacent through dark money or psychological warfare or formal recruitment into a fascist gang; if there is uncertainty in your mind, the complacency, whataboutism, and conspiracism will follow naturally without you even knowing you’ve been pressing your tongue to a pair of boots. Lingering anxieties about angry feminists, trans and queer activists, or an “Israel lobby,” if left uninterrogated, will blossom into a reactionary agenda focused on silencing, ignoring, and eradicating those seen as enemies of the movement, disruptors of the “true peace” sought by the coalition.

The word “anti-war” is and always will be appealing to basically everyone save for the most ardent hawks. While this can make our initial pitch easy, it demands a level of care and good judgment that’s often absent from even the best-meaning anti-war organizing efforts. Broad appeal brings with it a vast pool of aspiring activists, many dedicated to the consistent support of resistance to tyranny, and many others whose misguided contrarianism will reduce the anti-war position to advocacy for conservative isolationism, culture war conspiracy theories, and hand wringing about the “woke agenda” allegedly dividing the movement. If they’re truly committed to the latter path, they may push for a “multipolar world,” unseating US hegemony through any means necessary by any party or nation, regardless of present or historical associations with fascists. What “multipolarity” means differs between commentators on the alt-imperialist spectrum, but for the sake of brevity I’ll draw a direct parallel to David Friedman’s hilariously honest description of his ideal form of government: “competitive dictatorships.” I should stress that anarcho-capitalists and alt-imperialists share virtually no overlap generally — many alt-imperialists come from Marxist-Leninist and adjacent anti-capitalist backgrounds, generally affirming the sovereignty of nominally socialist nations and scoffing at the free market as a neoliberal plot to empower finance capital — but their respective criticisms of authoritarian regimes share this fundamental feature; their diagnosis of the present system is that it’s bad because only one power, the United States, has outsized control over the world stage, and their proposed solution is not the abolition of tyranny itself, but the distribution of domination. The problem for the alt-imperialist isn’t the preconditions for polarity, the existence of powerful nation-states with competing “national interests,” but who sits atop the pyramid of competing autocracies and how freely they allow those despots to rule. Alt-imperialists see this as the only alternative to US hegemony, hence their support for Russia, Iran, and China. This binarism is, of course, wrong.

What we as libertarians and anarchists have the tools to recognize is that a “multipolar world” isn’t the only option, that the goal for the anti-war movement is a nonpolar world, a globe ruled by no one, a free society based on autonomy and cooperation. The path towards meaningful freedom involves not only the dismantling of the military industrial complex, intelligence agencies, and the nation-state as a whole, but the rejection of the reactionary logic that supports those structures. Without the radical rejection of domination in all domains, there is no end to power worship, and, by extension, no end to war. No one said being anti-war was easy, and as tensions rise, fights break out, and people die, it will only get harder to stick to our principles, especially as those who seek to undermine our resistance become adept at using our language to justify future wars.

Por Shane Ross. Artículo original: Hayek, Epistemology, and Hegemonic Rationality, publicado el 31 de enero de 2023. Traducido al español por Camila Figueroa.

Introducción

Friedrich Hayek es una figura bastante controvertida en los círculos de la izquierda libertaria. Elogiado como genio de la filosofía libertaria, por un lado, y como caballero blanco de la jerarquía capitalista, por otro, sus ideas, como las de la mayoría de los teóricos, son matizadas y requieren más investigación.

La filosofía no necesita historicismo – ¡Apartaos de los marxistas! No debemos permitir que la ortodoxia se interponga en el camino del progreso. A lo largo de la historia, los pensadores han aportado valiosas ideas basadas en fundamentos rocosos y conclusiones poco razonables. Los anarquistas individualistas se opusieron firmemente a la esclavitud, y sin embargo, Benjamin Tucker vio sus ideas (y por extensión las ideas del anarquismo) como una extensión radical de las propugnadas por los esclavistas como Thomas Jefferson. [1] ¡Al diablo con Thomas Jefferson! Era un hombre terrible. Pero al igual que Aristóteles, sus escritos parecieron sobrevivirle y, finalmente, fueron tergiversados contra el legado maligno que dejó tras de sí. La cuestión de las creencias y acciones reales de Hayek, Foucault, Proudhon o cualquier otro pensador es válida, sin duda, pero la utilidad de todo su cuerpo de pensamiento no debería depender de la pureza del propio pensador.

La cuestión aquí es qué podemos extraer de la obra de Hayek, y cómo sus ideas pueden beneficiar al análisis anarquista que él tan fácilmente descarta, lo que los liberales de izquierda han estado haciendo durante bastante tiempo. La cuestión específica aquí tiene que ver con su crítica de la ciencia social y cómo puede informar nuestro pensamiento hoy. ¡Llegan los hayekianos desterrados, los foucaultianos radicalmente liberales, los marxistas de la nueva era! Llegan nuevas ideas y, con ellas, el progreso.

Ciencias sociales y conocimiento

“Individualismo y orden económico” es una colección de ensayos de Hayek. El tercer ensayo del libro, “Los hechos de las ciencias sociales”, trata de la existencia supuestamente fáctica de conceptos dentro del ámbito de las ciencias sociales (término que Hayek utiliza de forma laxa en contraposición a las “ciencias naturales” y que, para él, incluye la economía, la sociología, la lingüística, la criminología y el historicismo). Trata esta cuestión de un modo que podría considerarse con razón “postestructuralista”, en el sentido de que se alinea accidentalmente con lo que llegaría a ser un campo de crítica intelectual en Francia en relación con la objetividad y el estatus político del conocimiento.

Aunque, por supuesto, existen contradicciones teóricas entre las ideas de los marxistas críticos o postestructuralistas y las de los austriacos, resulta útil compararlas. Los austriacos y sus predecesores fueron pioneros de una crítica muy potente. La crítica de Eugen von Bohm-Bawerk a la formulación de Marx de la teoría del valor fue una de las polémicas más candentes en los círculos socialistas de principios del siglo XX (a la que Bujarin tardó mucho en responder). El teorema de Mises sobre la imposibilidad teórica de realizar cálculos dentro de una economía planificada sigue siendo un tema de discusión incluso hoy en día (aunque ambas partes del debate moderno tienen menos de “discusión” y más de enfrentamiento entre hombres de paja). Hayek es un caso único, sin embargo: sus ideas están olvidadas de forma única en la gran mayoría del discurso de extrema izquierda actual.

Aunque el problema del conocimiento de Hayek ha permanecido a menudo en el anonimato en ciertos círculos marxistas, sus revelaciones sociológicas y epistemológicas proporcionan lo que es posiblemente un mayor peligro para los defensores de la centralización o la socialización que Bawerk o Mises. Su legado de crítica, aunque a menudo equivocado, puso en tela de juicio todo el concepto de derivar una “verdad” objetiva en torno a la voluntad de las personas y la capacidad de generalizar la acción en un sentido rousseauniano, así como el instinto del individuo moderno y “racional” de exigir un control jerárquico para y dentro de cada aspecto de la sociedad.

En “Los hechos de las ciencias sociales”, Hayek amplía la pregunta que definió su carrera sobre la legitimidad de los intentos de controlar la sociedad más allá de los límites económicos y la convierte en una investigación epistemológica más amplia: ¿sobre qué base podemos analizar la sociedad?

Hayek presenta el problema así:

Para él, los científicos sociales, hasta este punto, han ignorado en gran medida las diferencias entre la ciencia “social” y la ciencia “natural” como conceptos culturales y ámbitos de estudio.

Pero [la metodología científica] es diferente con el estudio del lenguaje o del mercado, del derecho y de la mayoría de las demás instituciones humanas. Es este grupo de disciplinas el único que me propongo considerar y para el que me veo obligado a utilizar el término algo engañoso de “ciencias sociales”.[2]

….Ciertamente, en economía, todas las personas que universalmente se consideran sensatas infringen constantemente los cánones aceptados del método científico evolucionado a partir de la práctica de las ciencias naturales; que incluso los científicos naturales, cuando empiezan a discutir los fenómenos sociales, por regla general…​hacen lo mismo…cuando un científico natural intenta aplicar sus hábitos profesionales de pensamiento a los problemas sociales, el resultado ha sido casi invariablemente desastroso.[3]

Aquí vemos que, para Hayek, la aceptación de lo que típicamente se propugna como metodología puramente científica en el ámbito del análisis sociológico no sólo es inexacta sino potencialmente peligrosa por una miríada de razones. Un punto clave a lo largo del documento es que, a diferencia de las ciencias naturales, las ciencias sociales no dependen de ningún tipo de características físicas de los sujetos en cuestión (es decir, los economistas no deciden que algo es “dinero” basándose en criterios físicos del mismo modo que un químico podría decidir que algo es un “ion poliatómico”).

Para Hayek, ni siquiera corresponde al economista o al científico social definir los objetos mismos. Si hemos de analizar y/o clasificar el comportamiento (que Hayek considera uno de los componentes esenciales de cualquier ciencia social) no podemos hacerlo analizando las acciones humanas en relación con el dinero tal y como existe como fenómeno puramente físico (digamos, como pieza de curso legal) ni directamente tal y como se entiende dentro de nuestra estrecha lente cultural (moneda fiduciaria, activo acumulable, papelitos, etc.). En cambio, la definición de “dinero” tal y como la utilizan los economistas en el análisis del comportamiento se basa en la relación del sujeto con el concepto en sí (es decir, si una persona considera que las conchas marinas son moneda circulante, sus acciones hacia dichas conchas pueden considerarse justificadamente como hacia el dinero, aunque las conchas no sean “dinero” tal y como lo imaginamos habitualmente). Las definiciones de comportamiento dependen del sujeto que se comporta, en el sentido de que el propio comportamiento se modifica en función de dichas definiciones.  Por lo tanto, las definiciones impuestas a posteriori (más allá de una categorización vaga basada en la aportación del sujeto) siguen siendo inválidas en las líneas del análisis social genuino. Aunque inevitablemente interpretaremos las relaciones y los comportamientos de los demás a través de nuestras propias lentes establecidas, hay que hacer un esfuerzo para permitir que los sujetos que actúan hablen por sí mismos sin interpretaciones externas. Si se presta atención, esta observación plantea cuestiones interesantes para amplios campos de estudio dentro de las ciencias sociales.

Si aplicamos al psicoanálisis (que, como veremos más adelante, pertenece más a la categoría “social” que a la “natural”) los mismos criterios que a la economía, en teoría Freud debería abstenerse de la absurda compartimentación sexual de sus pacientes, pero no lo hace. Proyecta categorías carnales que ya ha creado sobre la experiencia vivida, sonsacando confesiones y luego etiquetándolas como relacionadas con momentos objetivos de la experiencia subjetiva que el paciente no describió ni puede describir de forma autónoma. Por ejemplo:

Un niño tiene sus instintos y actividades sexuales desde el primer momento; viene al mundo con ellos; y, tras un importante curso de desarrollo que pasa por muchas etapas, desembocan en lo que se conoce como la sexualidad normal del adulto. [4]

…. Es muy fácil explicar por qué la mayoría de las personas (ya sean observadores médicos u otros) no oyen hablar de la vida sexual de los niños. Han olvidado su propia actividad sexual infantil bajo la presión de su educación para una vida civilizada, y no desean que se les recuerde lo que ha sido reprimido. [5]

Este patrón es común en gran parte de las ciencias sociales. El estudio del comportamiento objetivo en las ciencias naturales es bastante sencillo (para Hayek), pero cuando las decisiones y los comportamientos son conscientes y no están predeterminados por leyes físicas generales (¡la conversación sobre el libre albedrío queda para otro día!), el enfoque positivista supuestamente objetivo pierde su atractivo. Al intentar objetivar un comportamiento que es fruto de la voluntad autónoma, independientemente de los patrones de comportamiento de la sociedad en general e inevitablemente interpretado a través de la lente cultural existente del científico, los científicos sociales caen en una trampa en la que tratan los datos objetivos disponibles como un sustituto suficiente de los datos puramente subjetivos, lo que les permite extraer conclusiones y hacer pronósticos que inevitablemente son erróneos, ineficaces e irresponsables a la hora de tratar el comportamiento social. La situación cultural en la que analizamos dicha información tácita es omnipresente y vital en este estudio introspectivo.

Generalizar nuestra crítica

Se trata de una cuestión común a una amplia gama de diagnósticos sobre los males de la sociedad moderna. Volviendo a nuestro análisis de la psiquiatría, tomemos el concepto bastante confuso de “locura” tal y como se ha utilizado a lo largo de la historia moderna. Un ejemplo esclarecedor es el caso de John Brown, en el que la psiquiatría -en un patrón aparentemente distinto al de la gran mayoría de las ciencias naturales- parece surgir del poder institucional y servirle directamente.

¡Qué esperanzadores eran los tiempos y los cielos, si entre nosotros sólo hubiera unos pocos hombres -ay, o un hombre- de la conciencia, el juicio, el valor, la rectitud y, sobre todo, de la abnegada vida de John Brown!

Ahora, como mis últimas palabras para esta noche, exclamo: ¡Grandes fueron la vida, la obra y el triunfo de John Brown! ¡Digno, tres veces digno, es John Brown! [6]

John Brown tuvo una larga vida de actividad abolicionista. Formó parte del ferrocarril subterráneo, intentó crear escuelas para esclavos liberados en el Norte, y él y sus hijos mataron a hachazos a cinco blancos favorables a la esclavitud en las disputas previas a la guerra civil en la sangrienta Kansas. En su último intento contra la esclavitud, él y un grupo de unos veinte asaltaron una base del ejército estadounidense con la esperanza de llevar armas a los esclavizados e inspirar un levantamiento masivo de esclavos en todo el Sur. El plan de Brown fracasó, ya que las milicias blancas de la zona mataron a sus compañeros. Entre los escombros, fue detenido y condenado a muerte. Mientras esperaba su ejecución, recibió cartas de inspirados abolicionistas y activistas negros de todo Estados Unidos.

Abundaban las afirmaciones sobre la locura de Brown, que éste rechazaba con vehemencia. Mientras los blancos de todo el país le llamaban lunático con un “ojo brillante” (una referencia a la locura en la cultura popular del siglo XIX), los activistas negros de su época (F.E.W. Harper, Harriet Tubman y su amigo personal Fredrick Douglass) y posteriores (W.E.B Du Bois, Malcom X, etc.) alababan sus acciones. La cuestión que se planteaba el historiador Robert E. McGlone era si todo el concepto de locura en relación con el caso de John Brown era o no la incapacidad de la América blanca para comprender el hecho de que alguien estuviera dispuesto a arriesgar su sustento por la libertad de una persona negra. La “locura” del hombre que fue profundamente religioso, reflexivo y elocuente hasta el final fue más un reflejo de la incapacidad de Estados Unidos para imaginar la aplicación de la empatía de los blancos a los negros que de una auténtica investigación médica.

Las ideas de Hayek son útiles en este caso. De hecho, la América blanca creía que John Brown se había vuelto loco. Sin embargo, su base para ello -todo su concepto de locura- estaba arraigada en sus propios valores culturales y lentes interpretativas, lo que significa que todo el legado del colonialismo en América se solidificó en el perfil psicológico supuestamente científico de John Brown. La historia, una y otra vez, ha visto ciencias sociales supuestamente objetivas servir directamente a sistemas racistas y capitalistas en nombre del progreso o el conocimiento.

Michel Foucault lleva el argumento más lejos. En su entrevista de los años setenta “Verdad y poder” sigue los pasos de Hayek, planteando preguntas sobre los efectos correlativos del saber y el poder:

Si se toma una forma de conocimiento como la psiquiatría, ¿no será la cuestión mucho más fácil de resolver, ya que el perfil epistemológico de la psiquiatría es bajo y la práctica psiquiátrica está vinculada a toda una serie de instituciones, requisitos económicos y cuestiones políticas de regulación social? ¿No se podría captar con mayor certeza el entrelazamiento de los efectos del poder y del saber en el caso de una ciencia tan “dudosa” como la psiquiatría? [7]

Sin embargo, Foucault empieza a ir un paso más allá que Hayek. La referencia de Hayek se basa en un compromiso inequívoco con las “ciencias naturales”, pero con el paso del tiempo, los freudianos han intentado inducir al psicoanálisis en este salón metafórico de la fama positivista. ¿Cómo sabemos que los humanos dinámicos a los que alude Hayek pueden llevar a cabo análisis naturales de forma imparcial? Claro, podemos escuchar al sujeto describir su propio comportamiento, pero ¿quién decide quién es el “sujeto”? ¿No es una cuestión de construcción social?

En general, las ideas que nos ofrecen Foucault y Hayek nos permiten sacar ciertas conclusiones sobre el ámbito de la ciencia en la sociedad moderna en general. Lejos de afirmar que no existe el conocimiento, o que no puede haber una base sobre la que juzgar el conocimiento y el comportamiento -una idea que a menudo se ha atribuido mal a los postestructuralistas como movimiento-, las conclusiones que nos ofrecen nos permiten preguntarnos cómo afectan las instituciones y las normas sociales a la forma en que pensamos sobre la ciencia -y, si se me permite invertir nuestra ecuación-, ¿cómo afecta nuestra narrativa en torno a la ciencia y la racionalidad al tratamiento institucional del conocimiento y al funcionamiento de la sociedad?

Cuando los mercantilistas hablan de John Locke, no es a menudo por su epistemología, pero es relevante en este caso. Para Locke, el conocimiento llega a la mente humana como una impresión en la arena, la mente una pizarra en blanco para que pase la información. Immanuel Kant no está de acuerdo. Para Kant, suponer la comprensibilidad de dicha información para la mente humana en un mundo que de hecho no es todo (veme en mi despacho, George Berkeley) significaba que el que comprende desempeña un papel bastante activo. Si comprendemos el mundo, no es porque el mundo hable naturalmente nuestro idioma, sino porque afinamos la información que se nos da para que se ajuste a la lente con la que vemos.

Me gustaría trazar aquí un paralelismo. Foucault, y por extensión Hayek, extienden la crítica de Kant a Locke a las ciencias sociales. Estamos constantemente viendo el mundo a través de lentes. Cultural, fiscal, político… Objetivar el conocimiento, especialmente el conocimiento que inevitablemente procede del comportamiento humano y a su vez influye en él, como tienden a hacer las ciencias sociales, requiere saltos lógicos que no nos ofrece la ciencia en su estado actual.

Se está fraguando una perversa mezcla de ideas del siglo XX. Los freudianos tiemblan, los popperianos tiemblan, los marxianos… serán sorprendentemente útiles. Las preguntas permanecen:

¿Cómo afecta nuestra narrativa en torno a la ciencia y la racionalidad al tratamiento institucional del conocimiento y al funcionamiento de la sociedad en general?

¿Qué propósito tiene la supuesta objetivación del conocimiento y cómo se relaciona con las instituciones existentes?

¿Qué tienen que ver nuestras actitudes culturales en torno a la racionalidad con nuestra crisis política?

El diagnóstico, tomando prestadas ideas de Horkheimer y Adorno sobre el legado de la Ilustración, es el siguiente: el espíritu del liberalismo, en su esencia liberadora, quedó debilitado y adormecido por la Ilustración. La sociedad que dejó a su paso continúa las tradiciones que fundaron el pensamiento de la Ilustración: razón, racionalidad y cientificismo. Las narrativas que rodean a estos conceptos han cristalizado en la propia forma de actuar de las personas: la forma en que nos movemos, pensamos, abordamos los problemas y encontramos soluciones. Hemos seguido orientando la sociedad hacia el cálculo racional máximo, y no está funcionando.

La racionalidad como dogma autoritario

Cuando un científico natural intenta aplicar sus hábitos profesionales de pensamiento a los problemas sociales, el resultado ha sido casi siempre desastroso[8].

Aunque el giro anarquista de los marxistas de Frankfurt y la idea de la cosificación autoritaria son charlas para otro día, baste decir que las ideas de Hayek con respecto al conocimiento objetivo en la sociedad no están lejos de las de Horkheimer y Adorno:

Para la ilustración, todo lo que no se ajusta a la norma de la calculabilidad y la utilidad debe ser visto con sospecha. [9]

…. La Ilustración, a lo largo de todo el periodo liberalista, siempre ha simpatizado con la coacción social. La unidad del colectivo manipulado consiste en la negación de cada individuo y en el desprecio vertido sobre el tipo de sociedad que podría convertir a las personas en individuos.  [10]

Los impactos de la aceptación sin rival del cientificismo positivista como forma de cálculo social han culminado en una serie de experimentos autoritarios, como Hayek podría haber temido. Ya sea la eugenesia, el tormento médico de las personas queer, las prácticas de lobotomización misóginas y abusivas, o el racismo científico tan caro a la Ilustración colonial, el legado de la ciencia como herramienta para la injusticia social es largo. En economía -el ámbito que más ha preocupado siempre a los hayekianos- estos temores han fructificado sin duda en los legados de los países capitalistas y “socialistas”. Mientras que la calculabilidad masiva ha seguido siendo un objetivo de las franquicias gubernamentales, por ejemplo mediante la creación de métricas económicas como la curva de Laffer para maximizar el beneficio en el robo y el avance de la teoría del contrato social supuestamente racional a una faceta tácita de la ontología política, las propias economías se han centralizado cada vez más en torno a la información.

Los soviéticos, en sus propias palabras, alababan a menudo una sociedad fuerte como sustituto total de las necesidades del intercambio capitalista en las cadenas de suministro, a pesar de su abrumadora incapacidad para escapar de dicho intercambio11. Los hayekianos han atacado repetidamente al Estado soviético y su papel en la economía desde su creación (y podría decirse que antes, en las formulaciones de la estatalidad y la producción con el canon marxista en general). Estos ataques, sin embargo, no fueron del todo suficientes en cuanto a las estructuras de poder subyacentes a la sociedad soviética. Sin un espejo sociológico adecuado, los hayekianos olvidaron con frecuencia dirigir sus críticas a sus propias sociedades e instituciones, plagadas de problemas de información y espirales centrípetas de muerte.

Volviendo a la noción de lentes y a cómo influyen en nuestro análisis, en cierto sentido podemos proclamar que, más allá de que nuestra sociedad esté moldeada por la lente con la que la vemos, nuestras propias lentes se ven alteradas y remodeladas por las normas y expectativas sociales. Nuestras propias subjetividades están construidas por las situaciones políticas en las que nos encontramos. Nosotros, las personas, al continuar el legado de la Ilustración, hemos hecho de la racionalidad la fría lente a través de la cual analizamos todo. Esto no quiere decir que la comprensibilidad o la coherencia sean subproductos del orden capitalista; de hecho, a menudo son las facultades por defecto para discernir la información tal y como opera en la conciencia humana. Más bien, hemos introducido un legado de instituciones plagadas de burocracia que son a la vez ineficaces en lo que respecta a la información y su acceso, pero también máximamente racionales en el ámbito de la inducción de beneficios, la expansión y el cálculo y la maximización del poder coercitivo -en esencia, utilizando el razonamiento científico para la expansión de instituciones autoritarias y transformando a las personas de individuos autónomos en sujetos de un orden más amplio. Los intentos de imponer el positivismo de masas como orden político es un esquema plagado de abusos estatistas así como, irónicamente, de impedimentos al intercambio espontáneo de conocimientos (dado que esto permitiría a las personas satisfacer sus propios intereses).

Nuestras “subjetividades construidas” interiorizan entonces dichos mensajes en la forma en que vemos las luchas de poder. Por ejemplo:  “He cometido un delito, debo ser encarcelado”. “Necesito ayuda, debo acudir a los legisladores” “Nuestra sociedad está rota, el ecosistema se está muriendo, es deber del Estado arreglarlo”. La persona media se ha convertido por completo en su propio policía, psiquiatra y auditor fiscal, al tiempo que asume por defecto que un mundo en el que las relaciones se desarrollen sin tal supervisión es totalmente imposible. Esto coincide no sólo con la incapacidad de la información para difundirse eficazmente por toda la población de forma autónoma y con la incapacidad fundamental del gobierno para hacer frente a las crisis de información (que Hayek, por supuesto, predijo), sino también con la era de la vigilancia. Cuando Hayek advirtió contra el uso del conocimiento en la aplicación del poder -al tratar de objetivar las operaciones humanas- previó irónicamente el destino totalitario de las sociedades que sus seguidores defenderían implícitamente. Ahora vivimos en la era de los datos, convirtiéndonos a cada paso en las estadísticas de una imagen mayor de la que Hayek advirtió que no nos convertiríamos, siendo constantemente observados, rastreados, trazados y cuantificados.

El término panopticismo se ha convertido en un cliché del análisis radical, pero su concepto es importante. Un guardia en una torre central de una prisión se sitúa en una posición en la que todas las celdas de la prisión, dispuestas en círculo alrededor de la torre, son en teoría totalmente visibles para el guardia. Esto minimiza la aportación autoritaria en cuanto a mano de obra, al tiempo que maximiza la ansiedad de los desobedientes. El esquema panóptico utiliza la vigilancia masiva para mantener el buen comportamiento independientemente del estatus de espectador, actualizando en esencia un cuerpo ciudadano de micro-policías, micro-jueces y micro-ejecutores, listos para externalizar los mecanismos de poder por los que tienen miedo pero que alaban como sagrada necesidad. El punto clave aquí es que el esquema panóptico del poder es posible de aplicar en cada burocracia, en cada orden jerárquico, desde tu lugar de trabajo hasta tu escuela, tu biblioteca, las calles, los bloques de apartamentos y los almacenes vacíos.

Pero el Panóptico no debe entenderse como un edificio de ensueño: es el diagrama de un mecanismo de poder reducido a su forma ideal; su funcionamiento, abstraído de cualquier obstáculo, resistencia o fricción, debe representarse como un sistema arquitectónico y óptico puro: es, de hecho, una figura de la tecnología política que puede y debe desligarse de cualquier uso específico. [12]

…. En resumen, [el esquema panóptico] ordena las cosas de tal manera que el ejercicio del poder no se añade desde el exterior, como una restricción rígida y pesada, a las funciones que inviste, sino que está tan sutilmente presente en ellas como para aumentar su eficacia aumentando por sí mismo sus propios puntos de contacto. [13]

Esto no quiere decir que el Estado no importe: ¡somos anarquistas! El estado es el último órgano de poder, el reino desde el que, muchas veces, se originan los privilegios que aplican el poder a un nivel socialmente microscópico. Es muy posible que Foucault subestime el papel del Estado en la construcción de las burocracias de las que el panoptismo obtiene su eficacia (por ejemplo, podemos mirar al historicismo de Kevin Carson para comprender lo crucial que fue el Estado, fiscalmente, para la creación de un orden capitalista). Como señala Foucault:

No pretendo en modo alguno minimizar la importancia y la eficacia del poder del Estado. Simplemente considero que una insistencia excesiva en que desempeñe un papel exclusivo conlleva el riesgo de pasar por alto todos los mecanismos y efectos del poder que no pasan directamente por el aparato del Estado y que, sin embargo, a menudo sostienen al Estado más eficazmente que sus propias instituciones, ampliando y maximizando su eficacia. En la sociedad soviética tenemos el ejemplo de un aparato de Estado que ha cambiado de manos, pero que deja las jerarquías sociales, la vida familiar, la sexualidad y el cuerpo más o menos como estaban en la sociedad capitalista [14].

La cuestión es, en cambio, que las operaciones de poder a las que nos oponemos como anarquistas han surgido, en general, como facetas de nuestras relaciones cotidianas, nuestros marcos de análisis, nuestros campos de observación; en resumen, de la forma en que abordamos el conocimiento y los problemas de la sociedad en general. El trabajo original de Hayek sobre el conocimiento y el poder alcanza todo su potencial negativo en la medida en que el conocimiento y el poder político se asemejan ahora a la misma fuerza autoritaria en la sociedad moderna. Estas conexiones son tan fundamentales para el funcionamiento de la sociedad capitalista que una breve reorganización del Estado entre líneas partidistas radicales nunca será suficiente para escapar de las fuerzas dominantes del capital tal y como las experimentamos.

La mente se convierte en realidad en el instrumento de poder y autodominio con el que la filosofía burguesa siempre la ha confundido… A través de la mediación de la sociedad total, que engloba todas las relaciones e impulsos, los seres humanos vuelven a convertirse precisamente en aquello a lo que se había opuesto la ley de desarrollo de la sociedad, el principio del yo: meros ejemplares de la especie, idénticos entre sí por el aislamiento dentro de la colectividad compulsivamente controlada. [15]

Hemos visto crecer las nociones científicas de sociedad y, con ellas, los intentos de centralizar la información y tratar a las personas como súbditos en un sentido totalitario. En la era capitalista en la que vivimos, la vigilancia y el conocimiento actúan como facetas del poder, con el estado de masas y las micro-aplicaciones del poder operando en un sentido recíproco, potenciando mutuamente sus capacidades dominantes. La aplicación de esto en el pensamiento anarquista actual es compleja y necesita ser analizada más a fondo, como lo han sido hasta cierto punto tanto los foucaudlianos como los hayekianos. La lección principal aquí es, quizás, que ninguna pieza del funcionamiento de la sociedad, incluyendo nuestros propios métodos de análisis, las nociones de sí mismo de la gente, la forma en que operan las relaciones familiares, sociales, educativas o médicas, están separadas de nuestra situación política. Uno de los ejes de nuestro programa para el futuro debe ser la insistencia inquebrantable en la posibilidad de una alternativa, una estructura social en la que el conocimiento y el poder no operen en una espiral centrípeta en constante expansión.

Tenemos que seguir siendo críticos con todos los aspectos del orden capitalista si queremos llegar realmente al fondo del funcionamiento estatista. Tenemos que seguir creando, imaginando y cambiando nuestra metodología, no sólo en lo que respecta a la praxis, sino también en lo que respecta al análisis, la crítica y la estrategia operativa. Debemos, a diferencia de lo que parece ser el triste destino de gran parte del canon marxista moderno, ¡movernos!

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Notas finales

1. Tucker, Benjamin. “Socialismo de Estado y Anarquismo”. State Socialism and Anarchism, Instead of a Book, https://fair-use.org/benjamin-tucker/instead-of-a-book/state-socialism-and-anarchism#e1. p. 28.

2. Hayek, Friedrich. Individualism and Economic Order. The University of Chicago Press, 1948. p57.

3. Ibídem, p. 58.

4. Freud, Sigmund. Cinco conferencias sobre psicoanálisis. W. W. Norton & Company, 1952. p. 44.

5. Ibídem, p. 46.

6. Tucker, Benjamin. “Honoring a Great Law-Breaker”. Liberty, 10 de diciembre de 1881.

7. Foucault, Michel. Power/Knowledge. Selected Interviews and Other Writings 1972-1977. Editado por Colin Gordon, Pantheon Books, 1980. p. 10.

8. Hayek, Friedrich. Individualism and Economic Order. The University of Chicago Press, 1948. p58.

9. Horkheimer, Max, et al. Dialéctica de la Ilustración. Stanford University Press, 2002. p. 3.

10. Ibídem, p. 9.

11. Stalin, José. “La producción de mercancías bajo el socialismo”. Problemas económicos de la URSS, https://www.marxists.org/reference/archive/stalin/works/1951/economic-problems/ch03.htm.

12. Foucault, Michel. Disciplina y Castigo: El nacimiento de la prisión. Traducido por Alan Sheridan, Vintage Books, 1977. p. 205.

13. Ibídem, p. 206.

14. Foucault, Michel. Power/Knowledge. Selected Interviews and Other Writings 1972-1977. Editado por Colin Gordon, Pantheon Books, 1980. pp. 72-73.

15. Horkheimer, Max, et al. Dialéctica de la Ilustración. Stanford University Press, 2002. p. 29.