Por Shane Ross. Artículo original: Hayek, Epistemology, and Hegemonic Rationality, publicado el 31 de enero de 2023. Traducido al español por Camila Figueroa.
Introducción
Friedrich Hayek es una figura bastante controvertida en los círculos de la izquierda libertaria. Elogiado como genio de la filosofía libertaria, por un lado, y como caballero blanco de la jerarquía capitalista, por otro, sus ideas, como las de la mayoría de los teóricos, son matizadas y requieren más investigación.
La filosofía no necesita historicismo – ¡Apartaos de los marxistas! No debemos permitir que la ortodoxia se interponga en el camino del progreso. A lo largo de la historia, los pensadores han aportado valiosas ideas basadas en fundamentos rocosos y conclusiones poco razonables. Los anarquistas individualistas se opusieron firmemente a la esclavitud, y sin embargo, Benjamin Tucker vio sus ideas (y por extensión las ideas del anarquismo) como una extensión radical de las propugnadas por los esclavistas como Thomas Jefferson. [1] ¡Al diablo con Thomas Jefferson! Era un hombre terrible. Pero al igual que Aristóteles, sus escritos parecieron sobrevivirle y, finalmente, fueron tergiversados contra el legado maligno que dejó tras de sí. La cuestión de las creencias y acciones reales de Hayek, Foucault, Proudhon o cualquier otro pensador es válida, sin duda, pero la utilidad de todo su cuerpo de pensamiento no debería depender de la pureza del propio pensador.
La cuestión aquí es qué podemos extraer de la obra de Hayek, y cómo sus ideas pueden beneficiar al análisis anarquista que él tan fácilmente descarta, lo que los liberales de izquierda han estado haciendo durante bastante tiempo. La cuestión específica aquí tiene que ver con su crítica de la ciencia social y cómo puede informar nuestro pensamiento hoy. ¡Llegan los hayekianos desterrados, los foucaultianos radicalmente liberales, los marxistas de la nueva era! Llegan nuevas ideas y, con ellas, el progreso.
Ciencias sociales y conocimiento
“Individualismo y orden económico” es una colección de ensayos de Hayek. El tercer ensayo del libro, “Los hechos de las ciencias sociales”, trata de la existencia supuestamente fáctica de conceptos dentro del ámbito de las ciencias sociales (término que Hayek utiliza de forma laxa en contraposición a las “ciencias naturales” y que, para él, incluye la economía, la sociología, la lingüística, la criminología y el historicismo). Trata esta cuestión de un modo que podría considerarse con razón “postestructuralista”, en el sentido de que se alinea accidentalmente con lo que llegaría a ser un campo de crítica intelectual en Francia en relación con la objetividad y el estatus político del conocimiento.
Aunque, por supuesto, existen contradicciones teóricas entre las ideas de los marxistas críticos o postestructuralistas y las de los austriacos, resulta útil compararlas. Los austriacos y sus predecesores fueron pioneros de una crítica muy potente. La crítica de Eugen von Bohm-Bawerk a la formulación de Marx de la teoría del valor fue una de las polémicas más candentes en los círculos socialistas de principios del siglo XX (a la que Bujarin tardó mucho en responder). El teorema de Mises sobre la imposibilidad teórica de realizar cálculos dentro de una economía planificada sigue siendo un tema de discusión incluso hoy en día (aunque ambas partes del debate moderno tienen menos de “discusión” y más de enfrentamiento entre hombres de paja). Hayek es un caso único, sin embargo: sus ideas están olvidadas de forma única en la gran mayoría del discurso de extrema izquierda actual.
Aunque el problema del conocimiento de Hayek ha permanecido a menudo en el anonimato en ciertos círculos marxistas, sus revelaciones sociológicas y epistemológicas proporcionan lo que es posiblemente un mayor peligro para los defensores de la centralización o la socialización que Bawerk o Mises. Su legado de crítica, aunque a menudo equivocado, puso en tela de juicio todo el concepto de derivar una “verdad” objetiva en torno a la voluntad de las personas y la capacidad de generalizar la acción en un sentido rousseauniano, así como el instinto del individuo moderno y “racional” de exigir un control jerárquico para y dentro de cada aspecto de la sociedad.
En “Los hechos de las ciencias sociales”, Hayek amplía la pregunta que definió su carrera sobre la legitimidad de los intentos de controlar la sociedad más allá de los límites económicos y la convierte en una investigación epistemológica más amplia: ¿sobre qué base podemos analizar la sociedad?
Hayek presenta el problema así:
Para él, los científicos sociales, hasta este punto, han ignorado en gran medida las diferencias entre la ciencia “social” y la ciencia “natural” como conceptos culturales y ámbitos de estudio.
Pero [la metodología científica] es diferente con el estudio del lenguaje o del mercado, del derecho y de la mayoría de las demás instituciones humanas. Es este grupo de disciplinas el único que me propongo considerar y para el que me veo obligado a utilizar el término algo engañoso de “ciencias sociales”.[2]
….Ciertamente, en economía, todas las personas que universalmente se consideran sensatas infringen constantemente los cánones aceptados del método científico evolucionado a partir de la práctica de las ciencias naturales; que incluso los científicos naturales, cuando empiezan a discutir los fenómenos sociales, por regla general…hacen lo mismo…cuando un científico natural intenta aplicar sus hábitos profesionales de pensamiento a los problemas sociales, el resultado ha sido casi invariablemente desastroso.[3]
Aquí vemos que, para Hayek, la aceptación de lo que típicamente se propugna como metodología puramente científica en el ámbito del análisis sociológico no sólo es inexacta sino potencialmente peligrosa por una miríada de razones. Un punto clave a lo largo del documento es que, a diferencia de las ciencias naturales, las ciencias sociales no dependen de ningún tipo de características físicas de los sujetos en cuestión (es decir, los economistas no deciden que algo es “dinero” basándose en criterios físicos del mismo modo que un químico podría decidir que algo es un “ion poliatómico”).
Para Hayek, ni siquiera corresponde al economista o al científico social definir los objetos mismos. Si hemos de analizar y/o clasificar el comportamiento (que Hayek considera uno de los componentes esenciales de cualquier ciencia social) no podemos hacerlo analizando las acciones humanas en relación con el dinero tal y como existe como fenómeno puramente físico (digamos, como pieza de curso legal) ni directamente tal y como se entiende dentro de nuestra estrecha lente cultural (moneda fiduciaria, activo acumulable, papelitos, etc.). En cambio, la definición de “dinero” tal y como la utilizan los economistas en el análisis del comportamiento se basa en la relación del sujeto con el concepto en sí (es decir, si una persona considera que las conchas marinas son moneda circulante, sus acciones hacia dichas conchas pueden considerarse justificadamente como hacia el dinero, aunque las conchas no sean “dinero” tal y como lo imaginamos habitualmente). Las definiciones de comportamiento dependen del sujeto que se comporta, en el sentido de que el propio comportamiento se modifica en función de dichas definiciones. Por lo tanto, las definiciones impuestas a posteriori (más allá de una categorización vaga basada en la aportación del sujeto) siguen siendo inválidas en las líneas del análisis social genuino. Aunque inevitablemente interpretaremos las relaciones y los comportamientos de los demás a través de nuestras propias lentes establecidas, hay que hacer un esfuerzo para permitir que los sujetos que actúan hablen por sí mismos sin interpretaciones externas. Si se presta atención, esta observación plantea cuestiones interesantes para amplios campos de estudio dentro de las ciencias sociales.
Si aplicamos al psicoanálisis (que, como veremos más adelante, pertenece más a la categoría “social” que a la “natural”) los mismos criterios que a la economía, en teoría Freud debería abstenerse de la absurda compartimentación sexual de sus pacientes, pero no lo hace. Proyecta categorías carnales que ya ha creado sobre la experiencia vivida, sonsacando confesiones y luego etiquetándolas como relacionadas con momentos objetivos de la experiencia subjetiva que el paciente no describió ni puede describir de forma autónoma. Por ejemplo:
Un niño tiene sus instintos y actividades sexuales desde el primer momento; viene al mundo con ellos; y, tras un importante curso de desarrollo que pasa por muchas etapas, desembocan en lo que se conoce como la sexualidad normal del adulto. [4]
…. Es muy fácil explicar por qué la mayoría de las personas (ya sean observadores médicos u otros) no oyen hablar de la vida sexual de los niños. Han olvidado su propia actividad sexual infantil bajo la presión de su educación para una vida civilizada, y no desean que se les recuerde lo que ha sido reprimido. [5]
Este patrón es común en gran parte de las ciencias sociales. El estudio del comportamiento objetivo en las ciencias naturales es bastante sencillo (para Hayek), pero cuando las decisiones y los comportamientos son conscientes y no están predeterminados por leyes físicas generales (¡la conversación sobre el libre albedrío queda para otro día!), el enfoque positivista supuestamente objetivo pierde su atractivo. Al intentar objetivar un comportamiento que es fruto de la voluntad autónoma, independientemente de los patrones de comportamiento de la sociedad en general e inevitablemente interpretado a través de la lente cultural existente del científico, los científicos sociales caen en una trampa en la que tratan los datos objetivos disponibles como un sustituto suficiente de los datos puramente subjetivos, lo que les permite extraer conclusiones y hacer pronósticos que inevitablemente son erróneos, ineficaces e irresponsables a la hora de tratar el comportamiento social. La situación cultural en la que analizamos dicha información tácita es omnipresente y vital en este estudio introspectivo.
Generalizar nuestra crítica
Se trata de una cuestión común a una amplia gama de diagnósticos sobre los males de la sociedad moderna. Volviendo a nuestro análisis de la psiquiatría, tomemos el concepto bastante confuso de “locura” tal y como se ha utilizado a lo largo de la historia moderna. Un ejemplo esclarecedor es el caso de John Brown, en el que la psiquiatría -en un patrón aparentemente distinto al de la gran mayoría de las ciencias naturales- parece surgir del poder institucional y servirle directamente.
¡Qué esperanzadores eran los tiempos y los cielos, si entre nosotros sólo hubiera unos pocos hombres -ay, o un hombre- de la conciencia, el juicio, el valor, la rectitud y, sobre todo, de la abnegada vida de John Brown!
Ahora, como mis últimas palabras para esta noche, exclamo: ¡Grandes fueron la vida, la obra y el triunfo de John Brown! ¡Digno, tres veces digno, es John Brown! [6]
John Brown tuvo una larga vida de actividad abolicionista. Formó parte del ferrocarril subterráneo, intentó crear escuelas para esclavos liberados en el Norte, y él y sus hijos mataron a hachazos a cinco blancos favorables a la esclavitud en las disputas previas a la guerra civil en la sangrienta Kansas. En su último intento contra la esclavitud, él y un grupo de unos veinte asaltaron una base del ejército estadounidense con la esperanza de llevar armas a los esclavizados e inspirar un levantamiento masivo de esclavos en todo el Sur. El plan de Brown fracasó, ya que las milicias blancas de la zona mataron a sus compañeros. Entre los escombros, fue detenido y condenado a muerte. Mientras esperaba su ejecución, recibió cartas de inspirados abolicionistas y activistas negros de todo Estados Unidos.
Abundaban las afirmaciones sobre la locura de Brown, que éste rechazaba con vehemencia. Mientras los blancos de todo el país le llamaban lunático con un “ojo brillante” (una referencia a la locura en la cultura popular del siglo XIX), los activistas negros de su época (F.E.W. Harper, Harriet Tubman y su amigo personal Fredrick Douglass) y posteriores (W.E.B Du Bois, Malcom X, etc.) alababan sus acciones. La cuestión que se planteaba el historiador Robert E. McGlone era si todo el concepto de locura en relación con el caso de John Brown era o no la incapacidad de la América blanca para comprender el hecho de que alguien estuviera dispuesto a arriesgar su sustento por la libertad de una persona negra. La “locura” del hombre que fue profundamente religioso, reflexivo y elocuente hasta el final fue más un reflejo de la incapacidad de Estados Unidos para imaginar la aplicación de la empatía de los blancos a los negros que de una auténtica investigación médica.
Las ideas de Hayek son útiles en este caso. De hecho, la América blanca creía que John Brown se había vuelto loco. Sin embargo, su base para ello -todo su concepto de locura- estaba arraigada en sus propios valores culturales y lentes interpretativas, lo que significa que todo el legado del colonialismo en América se solidificó en el perfil psicológico supuestamente científico de John Brown. La historia, una y otra vez, ha visto ciencias sociales supuestamente objetivas servir directamente a sistemas racistas y capitalistas en nombre del progreso o el conocimiento.
Michel Foucault lleva el argumento más lejos. En su entrevista de los años setenta “Verdad y poder” sigue los pasos de Hayek, planteando preguntas sobre los efectos correlativos del saber y el poder:
Si se toma una forma de conocimiento como la psiquiatría, ¿no será la cuestión mucho más fácil de resolver, ya que el perfil epistemológico de la psiquiatría es bajo y la práctica psiquiátrica está vinculada a toda una serie de instituciones, requisitos económicos y cuestiones políticas de regulación social? ¿No se podría captar con mayor certeza el entrelazamiento de los efectos del poder y del saber en el caso de una ciencia tan “dudosa” como la psiquiatría? [7]
Sin embargo, Foucault empieza a ir un paso más allá que Hayek. La referencia de Hayek se basa en un compromiso inequívoco con las “ciencias naturales”, pero con el paso del tiempo, los freudianos han intentado inducir al psicoanálisis en este salón metafórico de la fama positivista. ¿Cómo sabemos que los humanos dinámicos a los que alude Hayek pueden llevar a cabo análisis naturales de forma imparcial? Claro, podemos escuchar al sujeto describir su propio comportamiento, pero ¿quién decide quién es el “sujeto”? ¿No es una cuestión de construcción social?
En general, las ideas que nos ofrecen Foucault y Hayek nos permiten sacar ciertas conclusiones sobre el ámbito de la ciencia en la sociedad moderna en general. Lejos de afirmar que no existe el conocimiento, o que no puede haber una base sobre la que juzgar el conocimiento y el comportamiento -una idea que a menudo se ha atribuido mal a los postestructuralistas como movimiento-, las conclusiones que nos ofrecen nos permiten preguntarnos cómo afectan las instituciones y las normas sociales a la forma en que pensamos sobre la ciencia -y, si se me permite invertir nuestra ecuación-, ¿cómo afecta nuestra narrativa en torno a la ciencia y la racionalidad al tratamiento institucional del conocimiento y al funcionamiento de la sociedad?
Cuando los mercantilistas hablan de John Locke, no es a menudo por su epistemología, pero es relevante en este caso. Para Locke, el conocimiento llega a la mente humana como una impresión en la arena, la mente una pizarra en blanco para que pase la información. Immanuel Kant no está de acuerdo. Para Kant, suponer la comprensibilidad de dicha información para la mente humana en un mundo que de hecho no es todo (veme en mi despacho, George Berkeley) significaba que el que comprende desempeña un papel bastante activo. Si comprendemos el mundo, no es porque el mundo hable naturalmente nuestro idioma, sino porque afinamos la información que se nos da para que se ajuste a la lente con la que vemos.
Me gustaría trazar aquí un paralelismo. Foucault, y por extensión Hayek, extienden la crítica de Kant a Locke a las ciencias sociales. Estamos constantemente viendo el mundo a través de lentes. Cultural, fiscal, político… Objetivar el conocimiento, especialmente el conocimiento que inevitablemente procede del comportamiento humano y a su vez influye en él, como tienden a hacer las ciencias sociales, requiere saltos lógicos que no nos ofrece la ciencia en su estado actual.
Se está fraguando una perversa mezcla de ideas del siglo XX. Los freudianos tiemblan, los popperianos tiemblan, los marxianos… serán sorprendentemente útiles. Las preguntas permanecen:
¿Cómo afecta nuestra narrativa en torno a la ciencia y la racionalidad al tratamiento institucional del conocimiento y al funcionamiento de la sociedad en general?
¿Qué propósito tiene la supuesta objetivación del conocimiento y cómo se relaciona con las instituciones existentes?
¿Qué tienen que ver nuestras actitudes culturales en torno a la racionalidad con nuestra crisis política?
El diagnóstico, tomando prestadas ideas de Horkheimer y Adorno sobre el legado de la Ilustración, es el siguiente: el espíritu del liberalismo, en su esencia liberadora, quedó debilitado y adormecido por la Ilustración. La sociedad que dejó a su paso continúa las tradiciones que fundaron el pensamiento de la Ilustración: razón, racionalidad y cientificismo. Las narrativas que rodean a estos conceptos han cristalizado en la propia forma de actuar de las personas: la forma en que nos movemos, pensamos, abordamos los problemas y encontramos soluciones. Hemos seguido orientando la sociedad hacia el cálculo racional máximo, y no está funcionando.
La racionalidad como dogma autoritario
Cuando un científico natural intenta aplicar sus hábitos profesionales de pensamiento a los problemas sociales, el resultado ha sido casi siempre desastroso[8].
Aunque el giro anarquista de los marxistas de Frankfurt y la idea de la cosificación autoritaria son charlas para otro día, baste decir que las ideas de Hayek con respecto al conocimiento objetivo en la sociedad no están lejos de las de Horkheimer y Adorno:
Para la ilustración, todo lo que no se ajusta a la norma de la calculabilidad y la utilidad debe ser visto con sospecha. [9]
…. La Ilustración, a lo largo de todo el periodo liberalista, siempre ha simpatizado con la coacción social. La unidad del colectivo manipulado consiste en la negación de cada individuo y en el desprecio vertido sobre el tipo de sociedad que podría convertir a las personas en individuos. [10]
Los impactos de la aceptación sin rival del cientificismo positivista como forma de cálculo social han culminado en una serie de experimentos autoritarios, como Hayek podría haber temido. Ya sea la eugenesia, el tormento médico de las personas queer, las prácticas de lobotomización misóginas y abusivas, o el racismo científico tan caro a la Ilustración colonial, el legado de la ciencia como herramienta para la injusticia social es largo. En economía -el ámbito que más ha preocupado siempre a los hayekianos- estos temores han fructificado sin duda en los legados de los países capitalistas y “socialistas”. Mientras que la calculabilidad masiva ha seguido siendo un objetivo de las franquicias gubernamentales, por ejemplo mediante la creación de métricas económicas como la curva de Laffer para maximizar el beneficio en el robo y el avance de la teoría del contrato social supuestamente racional a una faceta tácita de la ontología política, las propias economías se han centralizado cada vez más en torno a la información.
Los soviéticos, en sus propias palabras, alababan a menudo una sociedad fuerte como sustituto total de las necesidades del intercambio capitalista en las cadenas de suministro, a pesar de su abrumadora incapacidad para escapar de dicho intercambio11. Los hayekianos han atacado repetidamente al Estado soviético y su papel en la economía desde su creación (y podría decirse que antes, en las formulaciones de la estatalidad y la producción con el canon marxista en general). Estos ataques, sin embargo, no fueron del todo suficientes en cuanto a las estructuras de poder subyacentes a la sociedad soviética. Sin un espejo sociológico adecuado, los hayekianos olvidaron con frecuencia dirigir sus críticas a sus propias sociedades e instituciones, plagadas de problemas de información y espirales centrípetas de muerte.
Volviendo a la noción de lentes y a cómo influyen en nuestro análisis, en cierto sentido podemos proclamar que, más allá de que nuestra sociedad esté moldeada por la lente con la que la vemos, nuestras propias lentes se ven alteradas y remodeladas por las normas y expectativas sociales. Nuestras propias subjetividades están construidas por las situaciones políticas en las que nos encontramos. Nosotros, las personas, al continuar el legado de la Ilustración, hemos hecho de la racionalidad la fría lente a través de la cual analizamos todo. Esto no quiere decir que la comprensibilidad o la coherencia sean subproductos del orden capitalista; de hecho, a menudo son las facultades por defecto para discernir la información tal y como opera en la conciencia humana. Más bien, hemos introducido un legado de instituciones plagadas de burocracia que son a la vez ineficaces en lo que respecta a la información y su acceso, pero también máximamente racionales en el ámbito de la inducción de beneficios, la expansión y el cálculo y la maximización del poder coercitivo -en esencia, utilizando el razonamiento científico para la expansión de instituciones autoritarias y transformando a las personas de individuos autónomos en sujetos de un orden más amplio. Los intentos de imponer el positivismo de masas como orden político es un esquema plagado de abusos estatistas así como, irónicamente, de impedimentos al intercambio espontáneo de conocimientos (dado que esto permitiría a las personas satisfacer sus propios intereses).
Nuestras “subjetividades construidas” interiorizan entonces dichos mensajes en la forma en que vemos las luchas de poder. Por ejemplo: “He cometido un delito, debo ser encarcelado”. “Necesito ayuda, debo acudir a los legisladores” “Nuestra sociedad está rota, el ecosistema se está muriendo, es deber del Estado arreglarlo”. La persona media se ha convertido por completo en su propio policía, psiquiatra y auditor fiscal, al tiempo que asume por defecto que un mundo en el que las relaciones se desarrollen sin tal supervisión es totalmente imposible. Esto coincide no sólo con la incapacidad de la información para difundirse eficazmente por toda la población de forma autónoma y con la incapacidad fundamental del gobierno para hacer frente a las crisis de información (que Hayek, por supuesto, predijo), sino también con la era de la vigilancia. Cuando Hayek advirtió contra el uso del conocimiento en la aplicación del poder -al tratar de objetivar las operaciones humanas- previó irónicamente el destino totalitario de las sociedades que sus seguidores defenderían implícitamente. Ahora vivimos en la era de los datos, convirtiéndonos a cada paso en las estadísticas de una imagen mayor de la que Hayek advirtió que no nos convertiríamos, siendo constantemente observados, rastreados, trazados y cuantificados.
El término panopticismo se ha convertido en un cliché del análisis radical, pero su concepto es importante. Un guardia en una torre central de una prisión se sitúa en una posición en la que todas las celdas de la prisión, dispuestas en círculo alrededor de la torre, son en teoría totalmente visibles para el guardia. Esto minimiza la aportación autoritaria en cuanto a mano de obra, al tiempo que maximiza la ansiedad de los desobedientes. El esquema panóptico utiliza la vigilancia masiva para mantener el buen comportamiento independientemente del estatus de espectador, actualizando en esencia un cuerpo ciudadano de micro-policías, micro-jueces y micro-ejecutores, listos para externalizar los mecanismos de poder por los que tienen miedo pero que alaban como sagrada necesidad. El punto clave aquí es que el esquema panóptico del poder es posible de aplicar en cada burocracia, en cada orden jerárquico, desde tu lugar de trabajo hasta tu escuela, tu biblioteca, las calles, los bloques de apartamentos y los almacenes vacíos.
Pero el Panóptico no debe entenderse como un edificio de ensueño: es el diagrama de un mecanismo de poder reducido a su forma ideal; su funcionamiento, abstraído de cualquier obstáculo, resistencia o fricción, debe representarse como un sistema arquitectónico y óptico puro: es, de hecho, una figura de la tecnología política que puede y debe desligarse de cualquier uso específico. [12]
…. En resumen, [el esquema panóptico] ordena las cosas de tal manera que el ejercicio del poder no se añade desde el exterior, como una restricción rígida y pesada, a las funciones que inviste, sino que está tan sutilmente presente en ellas como para aumentar su eficacia aumentando por sí mismo sus propios puntos de contacto. [13]
Esto no quiere decir que el Estado no importe: ¡somos anarquistas! El estado es el último órgano de poder, el reino desde el que, muchas veces, se originan los privilegios que aplican el poder a un nivel socialmente microscópico. Es muy posible que Foucault subestime el papel del Estado en la construcción de las burocracias de las que el panoptismo obtiene su eficacia (por ejemplo, podemos mirar al historicismo de Kevin Carson para comprender lo crucial que fue el Estado, fiscalmente, para la creación de un orden capitalista). Como señala Foucault:
No pretendo en modo alguno minimizar la importancia y la eficacia del poder del Estado. Simplemente considero que una insistencia excesiva en que desempeñe un papel exclusivo conlleva el riesgo de pasar por alto todos los mecanismos y efectos del poder que no pasan directamente por el aparato del Estado y que, sin embargo, a menudo sostienen al Estado más eficazmente que sus propias instituciones, ampliando y maximizando su eficacia. En la sociedad soviética tenemos el ejemplo de un aparato de Estado que ha cambiado de manos, pero que deja las jerarquías sociales, la vida familiar, la sexualidad y el cuerpo más o menos como estaban en la sociedad capitalista [14].
La cuestión es, en cambio, que las operaciones de poder a las que nos oponemos como anarquistas han surgido, en general, como facetas de nuestras relaciones cotidianas, nuestros marcos de análisis, nuestros campos de observación; en resumen, de la forma en que abordamos el conocimiento y los problemas de la sociedad en general. El trabajo original de Hayek sobre el conocimiento y el poder alcanza todo su potencial negativo en la medida en que el conocimiento y el poder político se asemejan ahora a la misma fuerza autoritaria en la sociedad moderna. Estas conexiones son tan fundamentales para el funcionamiento de la sociedad capitalista que una breve reorganización del Estado entre líneas partidistas radicales nunca será suficiente para escapar de las fuerzas dominantes del capital tal y como las experimentamos.
La mente se convierte en realidad en el instrumento de poder y autodominio con el que la filosofía burguesa siempre la ha confundido… A través de la mediación de la sociedad total, que engloba todas las relaciones e impulsos, los seres humanos vuelven a convertirse precisamente en aquello a lo que se había opuesto la ley de desarrollo de la sociedad, el principio del yo: meros ejemplares de la especie, idénticos entre sí por el aislamiento dentro de la colectividad compulsivamente controlada. [15]
Hemos visto crecer las nociones científicas de sociedad y, con ellas, los intentos de centralizar la información y tratar a las personas como súbditos en un sentido totalitario. En la era capitalista en la que vivimos, la vigilancia y el conocimiento actúan como facetas del poder, con el estado de masas y las micro-aplicaciones del poder operando en un sentido recíproco, potenciando mutuamente sus capacidades dominantes. La aplicación de esto en el pensamiento anarquista actual es compleja y necesita ser analizada más a fondo, como lo han sido hasta cierto punto tanto los foucaudlianos como los hayekianos. La lección principal aquí es, quizás, que ninguna pieza del funcionamiento de la sociedad, incluyendo nuestros propios métodos de análisis, las nociones de sí mismo de la gente, la forma en que operan las relaciones familiares, sociales, educativas o médicas, están separadas de nuestra situación política. Uno de los ejes de nuestro programa para el futuro debe ser la insistencia inquebrantable en la posibilidad de una alternativa, una estructura social en la que el conocimiento y el poder no operen en una espiral centrípeta en constante expansión.
Tenemos que seguir siendo críticos con todos los aspectos del orden capitalista si queremos llegar realmente al fondo del funcionamiento estatista. Tenemos que seguir creando, imaginando y cambiando nuestra metodología, no sólo en lo que respecta a la praxis, sino también en lo que respecta al análisis, la crítica y la estrategia operativa. Debemos, a diferencia de lo que parece ser el triste destino de gran parte del canon marxista moderno, ¡movernos!
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Notas finales
1. Tucker, Benjamin. “Socialismo de Estado y Anarquismo”. State Socialism and Anarchism, Instead of a Book, https://fair-use.org/benjamin-tucker/instead-of-a-book/state-socialism-and-anarchism#e1. p. 28.
2. Hayek, Friedrich. Individualism and Economic Order. The University of Chicago Press, 1948. p57.
3. Ibídem, p. 58.
4. Freud, Sigmund. Cinco conferencias sobre psicoanálisis. W. W. Norton & Company, 1952. p. 44.
5. Ibídem, p. 46.
6. Tucker, Benjamin. “Honoring a Great Law-Breaker”. Liberty, 10 de diciembre de 1881.
7. Foucault, Michel. Power/Knowledge. Selected Interviews and Other Writings 1972-1977. Editado por Colin Gordon, Pantheon Books, 1980. p. 10.
8. Hayek, Friedrich. Individualism and Economic Order. The University of Chicago Press, 1948. p58.
9. Horkheimer, Max, et al. Dialéctica de la Ilustración. Stanford University Press, 2002. p. 3.
10. Ibídem, p. 9.
11. Stalin, José. “La producción de mercancías bajo el socialismo”. Problemas económicos de la URSS, https://www.marxists.org/reference/archive/stalin/works/1951/economic-problems/ch03.htm.
12. Foucault, Michel. Disciplina y Castigo: El nacimiento de la prisión. Traducido por Alan Sheridan, Vintage Books, 1977. p. 205.
13. Ibídem, p. 206.
14. Foucault, Michel. Power/Knowledge. Selected Interviews and Other Writings 1972-1977. Editado por Colin Gordon, Pantheon Books, 1980. pp. 72-73.
15. Horkheimer, Max, et al. Dialéctica de la Ilustración. Stanford University Press, 2002. p. 29.
