“Children do not constitute anyone’s property: they are neither the property of the parents nor even the society.

They belong only to their own future freedom.”

-Bakunin

As part of the recent wave of legislation targeting LGBTQIA people, especially trans minors, Florida passed a law advertised by its proponents as protection for parental rights, HB 1557. It has inspired similar provisions in other states such as HB 332 in Alabama. It’s worth looking into what it really does and what it’s probably meant to achieve.

The bill has a number of provisions, many worded vaguely enough that it turns into something of a Rorschach test for political leanings. Much of the commentary on the bill in the media has been about the classroom discussion aspect of it, with detractors calling it the “don’t say gay” bill and proponents insisting that it is simply common-sense restrictions on age-inappropriate lessons. In reality, the bill is a lot worse than the “don’t say gay” nickname would have you believe, even though the wording doesn’t ban the word gay in all cases. The provision about classroom discussion is as follows:

The bill prohibits classroom instruction on sexual orientation or gender identity in kindergarten through grade 3 or in a manner that is not age-appropriate or developmentally appropriate for students.

It’s unclear what constitutes “classroom instruction on sexual orientation or gender identity.” Is noting that a character in a book is a girl discussion of gender identity? Does this allow a double-standard where straight, but not gay, couples can appear in a story? We’re left guessing what the actual effect on classrooms will be.

The enforcement mechanism is to allow parents the ability to sue schools for what they believe to be violations of this law. This will mean that it’s possible for schools to comply with any reasonable reading of the law, and still face time-consuming and costly lawsuits from parents who have different ideas of what is or isn’t age-appropriate. Knowing this, schools are likely to adopt policies designed to prevent this, by going further than the literal text of the law. This is likely the intention of the vagueness and certainly the effect. As Cato Institute explains (quoted by Rebecca Watson):

Vague laws involve three basic dangers: First, they may harm the innocent by failing to warn of the offense. Second, they encourage arbitrary and discriminatory enforcement because vague laws delegate enforcement and statutory interpretation to individual government officials. Third, because citizens will take extra precautions to avoid violating the law, vague laws inhibit our individual freedom.

With such a vaguely worded law, the intentions of the proponents become important additional context. One of the sponsors of HB 1557, Dennis Baxley gave his reasoning as reducing the amount of people coming out:

Proponents of the bill may say they merely want to protect parental rights, but the sponsor of the bill revealed his true intentions on Monday. State Senator Dennis Baxley said that he was deeply uncomfortable with what he sees as a “real trend change” in society. “My son’s a psychiatrist and I said, ‘Why is everybody now all about coming out when you’re in school?’” Baxley said on the Senate floor. “And there really is a dynamic of concern of how much of these are genuine types of experiences and how many of them are just kids trying on different kinds of things.” Indeed, Baxley believes that when kids come out, “overnight, they’re a celebrity.”

Traditionalist gender ideology sounds fragile. If a kid will turn out gay by hearing about the existence of gay people, then it’s only a matter of time before that happens. The Dennis Baxleys of the world should calm down and let old ideas that are apparently hanging by a thread fail on their merits.

The provision about classroom instruction, which (as we can see) isn’t about preventing grooming or age inappropriate sex ed, is just one line of this law. It gets worse. The law also has provisions to prevent children from entrusting information about themselves to faculty without it being disclosed to their parents:

The bill prohibits a school district from maintaining procedures that require school district personnel to withhold from a parent, or encourage a student to withhold, information related to a student’s mental, emotional, or physical health or well-being. School district procedures may authorize school district personnel to withhold information only for a reasonable belief that disclosure would subject the student to abuse, abandonment, or neglect.

This constitutes mandated outing. No one knows more than the LGBTQIA child themself who is safe to come out to and it’s important that they have all the tools they need to navigate this thorny landscape. For some, their parents are safer to come out to than school faculty. For others, it’s the other way around. This bill substitute’s the child’s specific knowledge with the judgment of government employees. That last line, an allowance for exemptions in the case of suspected abuse, is important and I’m glad it’s there. However, it’s unlikely to prevent all cases of abuse or neglect due to disclosure.

If a child already prefers their parents not knowing, that is sufficient grounds to respect their wishes. This provision puts the kid at the mercy of faculty who might not fully understand the situation or even have the child’s interests at heart. Outing is always unethical behavior even if you don’t believe you’re putting the person in danger. This law mandates said unethical behavior on the part of school faculty.

This is important because LGBTQIA children get abused by unsupportive parents in a number of ways. Some are kicked out of the house, or run away to avoid problems at home. According to a 2017 study by ChapinHall, LGBT youth have a 120% higher rate of homelessness. True Colors United, a charity that works with homeless LGBTQ youth, estimates that 40% of homeless youth are LGBTQ in their 2015 analysis.

Others are subject to cruel and tortuous conversion “therapy,” which is not banned statewide in Florida, though bans at the local level exist, such as in Miami. Those not subject to conversion therapy are often at least subject to negative comments, deliberate misgendering, or otherwise being punished for the crime of being themselves. In short, this law enables abuse.

Another provision of the law that warrants more attention is how it allows micromanagement of the use of all school services related to health. This won’t just affect LGBTQIA children. The law specifies any change in use of services must be notified and further, allows parents to opt out of services ahead of time.

At the beginning of each school year, a school district must notify parents of all healthcare services offered at their student’s school and provide parents the opportunity to individually consent to, or decline, each service.

This law was made with transgender children in mind, so that parents can block aspects of social transition related to school administration, and that itself verges on abusive conversion therapy. However, that also means that any child going to the nurse or school counselor about something that might not be safe to disclose to their parents can no longer do so without their parents finding out, unless they can plead to them that said disclosure will lead to abuse. Did they tell a counselor they were getting abused at home? The kid is now at the mercy of that counselor that their parents don’t find out. Did a nurse diagnose a minor with pregnancy or an STD? The enforcement mechanism spelled out in this bill can make some faculty fear the wrath of parents who find out something was withheld from them.

The ability to opt-out of services could mean that parents can override their child’s preferences by withholding potentially necessary medicine from them. Say the parent is an anti-vaxxer but their child isn’t. The wording of this law suggests that parents will be able to opt out of vaccination should that be provided at the school. Public schools don’t function as informed consent clinics for medical transition, but banning things that aren’t even happening with respect to trans children is par for the course, and serves the propaganda function also intended by these bills.

This law provides powerful tools to bigoted or abusive helicopter parents, who wish to extend their totalitarian control over their children’s lives outside the bounds of their own roof, at taxpayer’s expense and without putting the effort into homeschooling. Rather than being a law that prevents “grooming” as DeSantis’ press secretary absurdly claimed, it actually enables child abuse. Rebecca Watson notes in her post that the stigmatization that goes with these laws and the anti-gay propaganda itself is also a vector of abuse:

Despite this, Florida’s new bill really could significantly change the number of children who are “groomed” by predatory adults: it could increase that number. Here’s how: predators look for easy prey. And when it comes to a pedophile hoping to abuse a child, the easiest prey is a child who is ashamed – ashamed of their own body, ashamed of their own sexuality, ashamed of any discussion of sex. Experts agree that one of the best ways to protect a child from being groomed is open and honest communication. Here’s a fact sheet from Michigan State University that points out one way to protect your child is to teach them “early and often” about consent and respect in relationships. An educated child is a safer child, and a child who isn’t afraid to speak up to a trusted adult, like a parent or a teacher, is a safer child.

So what happens when we raise kids to think of homosexuality or transgenderism as “naughty” topics that are off-limits in school? The same thing that happens when we decide that they shouldn’t learn about their own bodies, or about sex: when a predator abuses them, they take on the shame and believe the groomer when they tell them they need to keep it a secret. What happens when we muzzle teachers and threaten them with lawsuits if they answer kids’ questions about relationships, gender, and sexuality? Then those kids lose the ability to bond with an adult outside the home who they know they can go to for help if they need it, for instance if they’re being abused at home.

The mascot of the bill, January Littlejohn, is a woman expressing horror that her child was able to be out as non-binary at school but not home. In her speeches (such as this one), she repetitively misgenders her own kid, suggesting that they made the right call in terms of where it’s safer to come out first… missing entirely from this picture are the opinions of this 13 year old child.

In American politics, policies that affect children are discussed in terms of which group of adults are given more autonomy. We hear about the importance of parental rights with regard to the parent’s right to raise their children how they wish without government interference. We hear from teacher’s unions about how teachers having better work conditions is in the interest of children, who are our future. While parents and teachers are humans who do deserve rights, the interests of children should be understood from their own subjective perspective.

In political science and economics, there is a concept of “principal-agent problem,” the tendency of those supposedly acting in the interest of another party in reality acting more in their own interests first. Proponents of parental rights like to create a false dichotomy between parents raising their own children and the state raising their children instead. Left out is any idea that minors themselves should have a say. The adults in a child’s life are, at best, imperfect agents.

While it is true that parents usually know their kids better than other adults and that’s a good reason for some parental autonomy insofar as it is instrumental in the children’s rights, we must never forget that parents are their own, separate individuals with their own interests, which may well clash with that of that of their children. We can’t cling to the utopian beliefs of conservatives that child abuse and neglect is an edge case and instead recognize the reality that people regularly abuse whatever power they have over other persons.

But even when an agent means well, there are also shortages in terms of knowledge. The experience for trans people is one of epistemic injustice. To use some concepts from public choice theory, cis (non-trans) people are rationally ignorant about transgender issues. That is, as they have no particular plans about transitioning, medically or otherwise, and have never had to question their own gender, they face few penalties for ignorance about trans issues. This is why the importance of autonomy for trans individuals is most important. While people of all sorts make poor decisions on their own behalf, good decisions on someone else’s behalf are yet harder to come by. Nobody knows better than the trans individual what is in their own interests and a century of failed experiments in gatekeeping and ineffective, tortuous conversion therapy bears this out.

Just like this law was made with transgender children in mind but could negatively impact cisgender children as well, liberation of the oppressed means liberation for all. Telling gay children that it’s okay to be gay means also telling straight children that we’re building a society in which you can be confident that your heterosexuality is a genuine facet of your true self and not a facade you were coerced into. That we are defanging the schoolyard homophobic slurs flung at those who don’t conform to rigid gender norms.

Affirming trans identities means affirming all identities. A cisgender individual can be confident in their gender once they can know that they had every freedom to be otherwise. Having options that aren’t for you takes nothing away from the one that is. And any new guidelines against misgendering would not only protect trans children, it would protect cis boys from stereotypical PE teachers, misgendering them in a misogynistic way for not running fast enough.

The final authority on an LGBTQIA child’s identity is the child themself. However much censorship and restrictions in autonomy may advertise themselves as about “protecting the children,” they are clearly about protecting adults from their own anxieties. However much differential there may be in judgment capacity, a child is their own person with their own rights that cannot be overridden for the sake of an adult’s aesthetic preferences.

Parents, such as myself, have rights as persons but, with respect to our children, we have duties instead. Abridging our parental autonomy for a yet more distant authority would also be bad – laws and provisions preventing parents, children, and physicians from pursuing hormone blockers or medical transition for minors for instance. But this isn’t a matter of parental rights, it’s a matter of parental autonomy being instrumental to children’s rights. Taking children from parents they wish to remain with violates their preferences and in this case, it would also violate their preference in favor of medical transition. One of our duties is to protect the rights of our children and the first step in protecting rights is to not violate them yourself.

The regime being put forward by anti-LGBTQIA forces is not even one of respecting parental autonomy. It’s just one of conservative governments and conservative parents having special privileges to force their will upon LGBTQIA children. Abusive parents and governments can be partners in crime, such as when law enforcement brings runaway children back to their abusive homes. People who wish to bully queers out of public view or out of existence should not be humored, they shouldn’t even be given an inch. Society has a ways to go before all beings are equally free and these traditionalists cannot be allowed to rob that of us, much less create a darker future of oppression and spiraling authoritarianism.

Serbest Piyasa Savunucuları “Anti-Kapitalizmi” Benimsemelidirler

Okumak üzere olduğunuz makale, Gary Chartier tarafından kaleme alınmış ’ye çevrilmiştir. 19 Ocak 2010 tarihinde “Advocates of Freed Markets Should Embrace “Anti-Capitalism” başlığı altında yayınlanmıştır.

I. Giriş

Serbest piyasa savunucularının konumlarını bir “anti-kapitalizm” türü olarak tanımlamaları için iyi nedenleri var. Neden böyle olduğunu açıklamak için, “kapitalizmin” üç muhtemel tanımını ortaya koyuyor ve kendini serbest piyasalara adamış insanların iki ve üç numaralı kapitalizm tanımlarım bağlamında kapitalizme karşı çıkmaları gerektiğini öneriyorum. Akabilinde, serbest piyasa savunucularının itiraz etmeleri gereken bazı sosyal düzenlemeleri “kapitalizm” olarak adlandırmaları için nedenler sunuyorum.

II. “Kapitalizmin” Üç Anlamı

“Kapitalizmin” en az üç ayırt edilebilir anlamı var:

Kapitalizm-1: Mülkiyet haklarını ve gönüllü mal ve hizmet mübadelesini içeren bir ekonomik sistem.

Kapitalizm-2: Büyük şirketler ve hükümet arasında simbiyotik bir ilişki olmasına yol açan bir ekonomik sistem.

Kapitalizm-3: İşyerlerinin, toplumun ve (eğer varsa) devletin, kapitalistler tarafından (yani, yatırılabilir net serveti ve üretim araçlarını kontrol edecek oldukça az sayıda kişi tarafından) yönetilmesi.

Kapitalizm-1 serbest bir piyasadan ibarettir; o yüzden, eğer “kapitalizm karşıtlığı” kapitalizm-1’e muhalefet etmek olsaydı, “serbest piyasa anti-kapitalizmi” oksimoron olurdu. Ancak serbest piyasa anti-kapitalizminin savunucuları kapitalizm-1’e karşı değiller; bunun yerine ya kapitalizm-2’ye ya da hem kapitalizm-2’ye hem de kapitalizm-3’e itiraz ediyorlar.

Pek çok insan, bu farklı “kapitalizm” anlamlarından çıkarılan unsurları birleştiren tanımlarla hareket ediyor gibi görünüyor. Kapitalizmin hem tutkunları hem de eleştirmenleri, terimle “kişisel mülkiyet haklarını ve gönüllü mal ve hizmet mübadelesini içeren ve dolayısıyla öngörülebileceği gibi kapitalistler tarafından yönetilen bir ekonomik sistem” gibi bir şeyi kastediyorlar gibi görünüyorlar. Az sayıda varlıklı insanın egemenliğinin herhangi bir anlamda serbest piyasanın olası bir özelliği olduğu varsayımına meydan okumak için iyi bir nedene sahip olduğumuzu düşünüyorum. Böyle bir hakimiyetin ancak güç ve hile ekonomik özgürlüğü engellediğinde ortaya çıkabileceğini öne sürüyorum.

III. Kapitalizm-2 ve Kapitalizm-3 Neden Serbest Piyasa İlkeleriyle Bağdaşmaz

A. Giriş

Kapitalizm-2 de Kapitalizm-3 de serbest piyasa ilkeleri ile çelişmektedir: Kapitalizm-2 piyasa özgürlüğüne doğrudan müdahaleyi içerdiği için, kapitalizm-3 ise bu müdahaleye bağlı olduğu için – hem geçmiş hem de süregelen – ve piyasa özgürlüğüne desteğinin arkasındaki genel özgürlük taahhüdünün karşısında olduğu için.

B. Kapitalizm-2 Piyasa Özgürlüğüne Doğrudan Müdahale İçerir

Kapitalizm-2, kapitalizm-1 ile ve dolayısıyla serbest piyasa ile çelişmektedir. Kapitalizm-2’de, politikacılar kendilerini ve yardımcılarını zenginleştirmek uğruna kişisel mülkiyet haklarına ve gönüllü mal ve hizmet mübadelesine müdahale eder ve büyük işletmeler, kendilerini ve müttefiklerini zenginleştirmek için kişisel mülkiyet haklarına ve gönüllü mübadelelere müdahaleyi teşvik etmek için politikacıları ayartır.

C. Kapitalizm-3 Piyasa Özgürlüğüne Yapılmış Geçmiş ve Süregelen Müdahalelere Bağlıdır

Kapitalizm-3’ün kapitalizm-1 ile ve takiben serbest piyasa ile çeliştiğini göstermenin üç yolu vardır. İlki, tartışılabilir olsa da makul bir bakış açısı olan piyasaların işleyişine ilişkindir. Bu görüşe Piyasalar Ayrıcalıkları Sarsıyor (PAS) diyelim. PAS’a göre serbest bırakılmış bir piyasada, kapitalizm-2 altında devlet gücünden yararlananlara tanınan ayrıcalıklar olmayacağı için servet geniş çapta dağıtılacak ve dev, hiyerarşik işletmeler verimsizleşecek ve ayakta kalamayacaktı.

Hem çoğu insan hiyerarşik çalışma ortamlarında görev almaktan hoşlanmadığından hem de daha basit ve çevik organizasyonlar, devlet desteği alamayacak olan büyük ve tıknaz kuruluşlara kıyasla çok daha sürdürülebilir olacağından, serbest piyasada çoğu insan bağımsız yükleniciler olarak çalışabilir veya ortaklıklar ve kooperatifler oluşturabilirdi. Çok daha az sayıda büyük işletme olurdu, hala var olanlar da yüksek ihtimalle bugünün kurumsal devleri kadar büyük olmayacaktı ve toplumsal zenginlik çok sayıda küçük firma arasında geniş çapta dağılacaktı.

Siyasi olarak iyi bağlantıları olanların insanları yoksullaştırmaya ve yoksul tutmaya yardım eden diğer ayrıcalıkları – örneğin mesleki ruhsatlandırma ve imar kanunları – serbest bir piyasada bulunmaz. Bu nedenle, sıradan insanların, ekonomik statüsü en düşük olanlar bile, büyük işletmeler de dahil olmak üzere hoş olmayan çalışma ortamlarında istihdamdan ayrılabilmelerini mümkün kılacak bir ekonomik güvenlik seviyesinden yararlanma olasılıkları daha yüksek olacaktır. Ve özgür bir toplum, kişisel mülkiyet haklarına ve gönüllü mübadelelere müdahale etme kapasitesi bir yana, böyle bir sözde hakka sahip bir hükümete sahip olmayacağı için, kapitalizm-3’te sosyal statüsü en yüksek olanlar, serbest piyasada zenginlik ve güç kazanmak ve güçlerini sürdürmek için politikacıları manipüle edemezdi, böylece üretim araçlarının sahipliği birkaç elde toplanamazdı.

Piyasa özgürlüğüne süregelen müdahaleye ek olarak, PAS, kapitalizm-3’ün geçmişte yaşanmış büyük ölçekte adaletsizlik eylemleri olmasaydı mümkün olamayacağını öne sürüyor. Mülkiyet haklarına ve piyasa özgürlüğüne yapılmış ve İngiltere’de, Amerika Birleşik Devletleri’nde ve başka ülkelerde çok sayıda insanın yoksullaşmasına yol açmış müdahaleye dair kapsamlı kanıtlar var. Serbest piyasa savunucuları bu nedenle kapitalizm-3’e itiraz etmelidirler çünkü kapitalistler yalnızca büyük ölçekli ve devlet onaylı meşru mülkiyet haklarının ihlalleri sayesinde sistemi yönetebilirler.

D. Kapitalizm-3’e Destek, Özgürlüğü Desteklemenin Temel Mantığı ile Çelişir

Kapitalizm-3’ün, serbest piyasaları desteklemenin temel mantığının ışığında kapitalizm-1 ile tutarsız olduğu görülebilir. Kuşkusuz bazı insanlar, kapitalizm-1 desteklerini daha geniş çaplı bir insan yaşamı ve sosyal etkileşim anlayışına entegre etmeye çalışmadan, kişisel mülkiyet haklarını ve gönüllü mübadeleleri kendi iyilikleri için tercih ediyorlar. Ancak diğerleri için kapitalizm-1’e verilen destek, kişisel özerklik ve haysiyete saygının altında yatan bir ilkenin yansımasıdır. Bu görüşü -Kapsamlı Özgürlük (KÖ) olarak adlandırdığım görüş- benimseyenler insanların kendi tercihlerine göre (başkalarına zarar vermemek şartıyla) istedikleri gibi ilerleme ve gelişme özgürlüğüne sahip olduklarını görmek isterler. KÖ savunucuları sadece saldırganlıktan arınmış özgürlüğe değil, aynı zamanda insanların kendileri veya başkaları saldırganlığa karıştıkları veya saldırganlıktan yararlandıkları için uygulayabilecekleri türlü türlü sosyal baskılardan arınmaya ve ayrıca saldırgan olmayan ancak mantıksız – belki keyfi – özgürlüğe değer verirler. İnsanların yaşamlarını istedikleri gibi şekillendirebilme seçeneklerini önemserler ve kapasiteleri kısıtlayan sosyal baskıya da karşı çıkarlar.

Farklı özgürlük türlerine kesin değerler vermek, bu farklı özgürlük türlerinde meydana gelmiş saldırganlıklar için aynı tür çözümleri onaylamak demek değildir. KÖ savunucuları çoğu pasifist olmasa da tartışmaların silah zoruyla çözülmesini istemezler; saldırgan şiddete kesinlikle karşı çıkıyorlar. Bu nedenle, küçük hakaretlerin şiddetli tepkileri gerektirdiğini düşünmüyorlar. Bununla birlikte, aynı zamanda insanların özgürlüğüne yönelik şiddet içermeyen saldırıları önemsiz olarak değerlendirirken özgürlüğü genel bir değer olarak desteklemenin hiçbir anlamı olmadığını kabul ediyorlar. (Dolayısıyla, bu tür saldırılara, alenen utandırma, kara listeye alma, grev, protesto, gönüllü sertifikaları vermeme ve boykot etme dahil bir dizi şiddet içermeyen tepkiyi tercih ediyorlar.)

KÖ, o halde, kapitalizm-3’e karşı çıkmak için başka bir neden verir bize. KÖ’ye bağlı çoğu insan PAS’i gayet makul buluyor ve bu nedenle kapitalizm-3’ü kapitalizm-2’nin bir ürünü olarak düşünmeye meyilliler. Ancak özgürlüğün hem şiddetli hem de şiddet içermeyen saldırılara maruz kalabilecek çok boyutlu bir değer olarak anlaşılması, kapitalizm-3’e karşı çıkmak için iyi bir neden sağlar- kapitalizm-2’den tamamen izole edilmiş halde ortaya çıksa bile-.

IV. Serbest Piyasa Savunucuları Karşı Çıktıkları Sistemi Neden “Kapitalizm” Olarak Adlandırmalıdır

Serbest piyasaların ve dolayısıyla kapitalizm-1’in savunucuları, açıkça kapitalizm-2’ye, en azından “devlet kapitalizmi” veya “şirket kapitalizmi” ya da “korporatizm” demelidir. Ancak “sözcükler onlara yüklenilen anlamlardan bilinir”, bu nedenle serbest piyasa savunucularının, özellikle KÖ’ye bağlı olanların karşı çıktıkları sistemi salt “kapitalizm” olarak adlandırmaları için birkaç neden vardır.

1. Kapitalizm-3’ün Özgül İstenmezliğini Vurgulamak

“Devlet Kapitalizmi” ve “Korporatizm” gibi adlandırmalar, kapitalizm-2’de neyin yanlış olduğunu görmüş olurlar ama kapitalizm-3’teki soruna tam olarak değinemezler. Kapitalistlerin yönetimi, makul görünen de budur, politik bir açıklamaya ihtiyaç duyuyor -politikacıların bağımsız kötü davranışları ve iş liderleri tarafından manipüle edilmelerini ele alacak bir açıklama- İş dünyası-hükümet simbiyozuna karşı çıkmanın yanı sıra büyük şirketlerin sistemi yönetmesi de karşı çıkılmaya değer. Kapitalizm-3’e getirilen eleştiriler büyük işletmelere sahip olan ve onları yönetenlerin bol bol “kapitalist” olarak etiketlendiği ve özgürlük savunucularının karşı çıktığı şeye “kapitalizm” dendiği ölçüde kolaylaşır.

2. Serbest Piyasa Savunucuları ile Kaba Piyasa Tutkunları Arasına Bir Çizgi Çekmek

“Kapitalist” pankartı, genelde serbest piyasalara verilen desteği kapitalizm-2 ve kapitalizm-3’e verilmiş bir destekmiş gibi gören insanlar tarafından hevesle sallanıyor -belki her ikisinin de gerçeğini veya sorunlu doğasını görmezden gelerek, hatta belki de iş dünyası devlerinin takdire şayan karakterler olduğunu düşünüp kapitalizm-3’ü pohpohluyorlar. “Kapitalizme” karşı çıkmak, serbest piyasa savunucularının, iktidar seçkinlerinin özgürlüğünden yana olanlarla karıştırılmamasını sağlamaya yardımcı olur.

3. Serbest Piyasa Radikallerinin “Sosyalizm” Terimini Geri Alması

“Kapitalizm” ve “sosyalizm” karakteristik olarak karşıt bir çift oluşturuyor olarak görülüyor. Ancak, serbest piyasaların radikal bir savunucusu olan Benjamin Tucker’ın, bu terimlerin tutkuyla tartışıldığı ve tanımlandığı dönemde sahip olduğu etiket “sosyalist” idi. Tucker, serbest piyasalara olan ciddi bağlılığı ile Birinci Enternasyonal üyeliği arasında bir çelişki görmedi. Bunun nedeni, sosyalizmi, işçileri aristokratlar ve şirket yöneticilerinin baskısından kurtarma meselesinden ibaret görmesi ve- makul bir şekilde- devletin ekonomik seçkinlere verdiği ayrıcalıklara son vermenin, sosyalizmin özgürleştirme planının uygulanmasının en etkili – ve en güvenli – yolu olduğuna inanmasıdır. Kapitalizme karşı çıkmak, Tucker gibi radikallerin çağdaş özgürlük hareketinin silsilesindeki önemli yerini görmeye ve günümüzün özgürlük savunucularına sosyalist etiketini devlet sosyalistlerinden geri almaları için ikna edici bir gerekçe sağlar. (Bu cidden yapılmalıdır çünkü özgürlük savunucuları, insan sorunlarını çözmenin kaynağı olarak devleti değil toplumu-özgür ve gönüllü olarak iş birliği yapan birbirine bağlı insanlar- görürler. Bu yüzden de doğal olarak sosyalizmi devletçiliğin bir türü değil de ona bir alternatif olarak kabul ettikleri söylenebilir.) Anti-Kapitalizmi benimsemek, serbest piyasaların sosyalist hedeflere ulaşmak için bir yol sunduğu gerçeğini gözler önüne serer -piyasa araçlarını kullanarak işçilerin güç kazanması ve üretim araçları üzerindeki sahiplik ve kontrolün geniş çapta dağıtımını teşvik etmek.

4. İşçilerle Dayanışma İçinde Olunduğunu Göstermek

PAS doğruysa, büyük şirketlerin- “sermayenin”- tercihlerinin memnuniyetini, işçilerin kendi memnuniyetlerine ulaşabilmelerinden daha eksiksiz bir şekilde maksimize etme yeteneği, serbest piyasa ilkeleriyle çelişen iş dünyası-devlet simbiyozunun bir sonucudur. Ve KÖ’ye destek olarak, doğrudan saldırgan olmayan bir şekilde bile olsa itilip kakılan işçilerden yana olmak için daha fazla nedenimiz de var. İşçilerin karşı çıktığı patronlara genelde “kapitalist” deniyor, bu nedenle “anti-kapitalizm” doğal olarak bu patronlara muhalefetin etiketi oluyor. Ve serbest piyasaların -kapitalizm-2 ve kapitalizm-3’ün aksine- tüm işçilerin kendi hayatlarını şekillendirme ve önemli ölçüde daha fazla refah ve ekonomik güvenlik deneyimleme fırsatlarını çarpıcı biçimde artıracağı için “anti-kapitalizmi” benimsemek, işçilerle dayanışma içinde olunduğunu belirtmenin bir yoludur.

5. Küresel Anti-Kapitalist Hareketin Geçerli Kaygılarıyla Özdeşleşmek

“Anti-Kapitalizmi” benimsemek, aynı zamanda ve daha geniş ölçekte, emperyalizmin, çokuluslu şirketlerin hayatlarına yaptıkları müdahalelerin ve ilerleyen ekonomik kırılganlıklarının kaynağı olarak gördükleri düşmanlarını “kapitalizm” olarak adlandıran dünyanın dört bir yanındaki sıradan insanlarla özdeşleşmenin bir yoludur. Belki bazıları, karşı çıktıkları sistemin arkasında yatan şeyin serbest piyasa — kapitalizm-1 – olduğunu düşünerek yanlış teorik açıklamaları benimsiyorlar. Tabii birçoğu için “kapitalizme” karşı olmak, serbest piyasalara karşı çıkmak anlamına gelmiyor; bu, -özgürlük savunucularının çoğu zaman ne yazık ki yapmayı reddettikleri gibi- kendilerinin ve başkalarının hayatlarını kötü etkilemeye kararlı görünen güçlere meydan okuma yolunda yanımızda olmaya hazır sosyal eleştirmenler tarafından sağlanan uygun bir etiket kullanmak demek. Özgürlük savunucuları, bu insanlarla ortak bir zemin oluşturmak için altın bir fırsata sahiptir, karşılaştıkları birçok durumun yanlışlığı konusunda onlarla hemfikir olurken, bu durumların özgürlük temelli bir açıklamasını ve söz konusu sorunlara özgürlük temelli çözümler sunmak bunu sağlayacaktır.

V. Sonuç

Bundan otuz beş yıl önce, büyük liberter kahraman Karl Hess, “kapitalizm dininden döndüğünü” söyleyerek şunları yazdı: “Kapitalizme olan inancımı kaybettim” ve “Bu kapitalist ulus devlete direniyorum”. “Kapitalizm”in üç anlamını -piyasa düzeni, iş dünyası-hükümet ortaklığı ve sistemi kapitalistlerin yönetmesi- ortaya koymak, Hess gibi birinin neden “kapitalizm” denen şeye muhalif olduğunu ve sürekli olarak özgürlüğe bağlı olduğunu anlamamıza yardım eder. Serbest piyasa savunucularının hem politikacılar ve iş dünyası liderlerinin piyasa özgürlüğüne müdahalesine hem de iş dünyası liderlerinin (saldırgan ya da değil) sosyal egemenliğine karşı çıkmaları mantıklı olandır. Karşı oldukları şeyi “kapitalizm” olarak adlandırmaları da mantıklıdır. Bunu yapmak, dikkatleri özgürlük hareketinin radikal köklerine çeker, toplumu devlete bir alternatif olarak anlamanın neden önemli olduğunu gösterir, özgürlük savunucularının özgürlüğe getirilen saldırgan müdahalelere olduğu kadar saldırgan olmayan kısıtlamalara da itiraz ettiğinin altını çizer, özgürlük savunucularının, adaletsiz statükoyu desteklemek için piyasa retoriği kullanan insanlarla karıştırılmaması gerektiğini gösterir ve serbest piyasa savunucuları ile işçiler arasındaki dayanışmayı gözler önüne serer. -İşçilerle olduğu gibi “kapitalizmi” özgürlüklerini kısıtlayan ve yaşamlarını bir noktada engelleyen dünya sistemi için bir kısaltma olarak kullanan dünyanın dört bir yanındaki sıradan insanlar ile de dayanışmadır bu. Serbest piyasa savunucuları, özgürlüğe tam anlamıyla bağlılıklarını göstermek ve insanları tabi altına almayı, dışlamayı onaylamayı ve mahrumiyetlerini gizlemek için serbest piyasa retoriğini kullanan uyduruk alternatiflerini reddetmek adına “anti-kapitalizmi” benimsemelidirler.

Join us this Friday for the third Anti-Nazi Gaming League stream with special guest James Weeks, host of Podcast Titles are a Spook. We’ll be playing a good old-fashioned classic, Rogue Squadron, and discussing the latest in comic, gaming, and otherwise geeky news. In particular, we’ll be discussing Star Wars, the changes to Disney’s status in Florida, and the Square Enix shift toward blockchain games.

Tune in next Friday, May 20th from 7:00 PM to 9:00 PM EST to catch the stream!

You can watch in these places:

• C4SS YouTube (Feed 44)
• C4SS Facebook (direct link coming soon)
• ANGL Facebook (direct link coming soon)

Commentators criticizing authoritarian health policies from the mainstream left could turn more radical. I hope they do.

Leftist critics of heavy-handed political responses to the Covid-19 pandemic have rightly noted multiple concerns. School closures risk decades-long damage to the most vulnerable students. Business closures harmed workers and employers even as they enjoyed substantial support from members of the laptop class, on whom they imposed minimal costs. Vaccine mandates have funneled billions into the pockets of well-connected corporations: Pfizer’s annual income, for instance, has jumped from $40 to $100 billion. Decisions about vaccine rollouts and emergency use authorizations for vaccines have been subjected to troubling political pressure. And many restrictive policies have not been supported by randomized trials of interventions and therapies.

Unsurprisingly, state action has ensured that the vulnerable have lost out while the well-connected have thrived. And centralizing decision-making has rendered it easy both for politics to take the place of science and for mistakes to be dramatically amplified. Such difficulties lie behind many of the problems the critics identify. But even people who recognize those problems can find top-down solutions attractive.

The California Academy of Sciences, a San Francisco science museum, announced a policy requiring that guests aged five through eleven demonstrate that they’d received Covid-19 boosters. In a recent conversation, UC San Francisco medical school professor Vinay Prasad and fellow physician Zubin Damania noted the absence of scientific grounding for the policy. But they also expressed concern that a museum was using its “coercive” power to make a health-policy decision on its own. They seem, along with fellow leftist and Rutgers law professor Jacob Hale Russell, to favor a top-down, uniform, governmental decision about boosters.

But the museum’s policy doesn’t qualify as coercive: Cal Academy has simply opted not to associate with particular patrons. Someone can criticize the policy as wrongheaded, even deeply objectionable, without treating a private actor’s decision not to associate as coercive, as involving the unjust use of force.

In addition, there’s something odd about the idea—embraced by Prasad, Damania, and Russell—that what’s needed is a uniform, top-down decision, that there’s something wrong with CalAcademy’s willingness to draw on available scientific information to determine on its own with whom it will associate.

After all, it’s been uniform, top-down decision-making that’s created the problems that understandably worry some health-policy analysts on the mainstream left. This kind of decision-making has channeled resources to favored corporations. It has been predictably distorted by politicians’ fears that they will be blamed for disasters that occur while they hold office (“Not on my watch!”) and by their desires that constituents see them doing something, anything, in response to crises. And it has highlighted the difficulties associated with the reliance on experts that has characterized much of the left since early in the twentieth century.

There are multiple problems with this kind of reliance. The formation of expert opinion is a social practice, unavoidably affected not only by the quest for truth but also by everything from the availability of funding to the desire for approval from one’s professional and social peers. It can be especially appealing for experts who’ve been invited to serve as pundits or decision-makers to speak with more confidence than data and analysis warrant in order to justify the trust that’s been placed in them. That doesn’t mean that we don’t have a great deal to learn from people who’ve studied particular topics in depth. But it does mean that there are reasons not to move directly from whatever they say to the forcible imposition of rules on others.

Even when scientific conclusions can be embraced with real confidence, they rarely if ever require particular policy choices. That’s because there are multiple goods involved in almost any choice. These goods are qualitatively different, and it will normally be perfectly reasonable to rank them in different ways.

Decentralized experimentation allows different people to assess the recommendations of experts in different ways and to embrace and encourage different personal and institutional paths in light of those recommendations. Some of those paths, like CalAcademy’s, may be mistaken. But we all learn more when people are free to try out alternatives, experiencing the results themselves and showing others what those results look like so those others can decide whether to emulate them or not, than when whole cities, whole regions, even whole countries are subjected to uniform rules. Of course, experiments can go awry. Of course people can make mistakes; but those mistakes are likely to be much less dangerous than when made for everyone at once.

Good institutions make good decisions more likely. Flexibility at the grassroots level allows people to test and winnow social practices and to act on their varying priorities. This kind of flexibility can equip us to avoid harming the vulnerable, funneling resources to elite cartels, and ignoring the social and political pressures on experts. Taking leftist concerns about health policy seriously means making room for social experimentation.

Some Opening Thoughts

First, I want to express my constant admiration for how comprehensible yet deeply frustrating I find Jason Lee Byas’ approach to anarchism (something I extend to the Center’s resident radical liberals and adherents to Aristotelianism more generally, more words on that to come). To mirror his repeated praise of the “amoralist’s challenge,” I too greatly appreciate his “moralist challenge” to us on the outskirts; while this framing of our fundamental disagreement by no means captures the full scope of the divergence in our views, this hopefully makes for a more accessible introduction to these tensions for an uninitiated reader. In the interest of filling in what I see to be gaps in his overview of the opposing perspective, I’ll be diving into those less straightforward aspects of Stirner’s approach to moralism in specific, the Abrahamic God and His near-analogues, and fixed ideas more broadly — both for the benefit of future exchange and to clear up popular misconceptions to our general audience.

Though this is largely intended to stand on its own, I highly suggest reading Jason’s three pieces for full context.

Stirner, God, and Unique Causes

Before introducing specific features of the present “moralist challenge,” I want to briefly return to Stirner’s own words. I started my last piece with a quote from the first section of the Unique and Its Property, I Have Based My Affair on Nothing, and I want to focus on that passage again here with emphasis on the preceding sentence. 

In full, the closing paragraph reads: “The divine is God’s affair; the human cause is ‘humanity’s.’ My affair is neither the divine nor the human; it is not the good, the true, the just, the free, etc., but only my own, and it is not general, but is unique, as I am unique. For me, there is nothing greater than me!” (Stirner 27)

This section is frequently misinterpreted, even by the most devout “Stirnerites.”¹ A popular takeaway is that Stirner hates God, hates humanity, and loves himself exclusively — he does literally say “there is nothing greater than me!” after all; this shallow read of the Ego Book as the narcissistic ramblings of a proto-Reddit atheist has been used both to dismiss Egoism in defense of moralism and, in the absolute worst cases, to synthesize his rhetoric with reactionary ideology (“Identity Politics is a spook,” “consent is a fixed idea,” “anti-theism is the only valid Egoist position,” etc.). Like many common assumptions, however, this is a stretch. Though the tone of works like Critics and U&IP is unambiguously assertive and deliberately provocative, Stirner didn’t base his affair on a hatred of things “not-himself” to the exclusion of others, contrary to the implications of “there is nothing greater than me.” In entertaining the legitimacy of “God’s cause,” Stirner makes a distinction between His interest (the divine) and his own (himself) and invites us to recognize what, from his perspective, was abundantly clear: his and God’s causes are distinct, fluid, and independent of each other. To Stirner, God is not-himself, outside the domain of his affair, and His cause is none of his concern. Humanity, the state, and morality aren’t so much objects of hatred as they are subjects to Stirner’s defiant apathy. His answer to the question “what would/should [not-you] do?” isn’t “fuck them, all rules are bad and my rejection of them is good,” but rather “I’m not not-me, I’m me; the affair of not-me isn’t perceptible, nor is it a component of my own, so I really can’t speak much on the matter.”

This, to me, is where moralist criticism misses the mark most severely. Egoism is not the contrarian negation of all things we presently call “morality” solely on the grounds that it’s suboptimal or outside the individual, but is instead an embodied assertion of uniqueness and limitation, a willing recognition of the irreconcilable distance between our own unique cause and not-our-own cause that prevents either from being “general.” The “amoralist challenge,” then, is not merely a pure dismissal of morality; it is better described as a recognition of the moral, the divine, and the human followed by a refusal to grant its cause dominion over one’s own. Life, for the egoist, is an experience to be lived by the alive, not a subject to be litigated by an observer – even when the observer is you, gazing at your own reflection.

“Okay,” the charitable moralist might concede, even if only for the sake of argument, “but what if I volunteer myself to the not-me? If I want to be haunted, are you gonna stop me?”

This, once again, is a point at which many critics and staunch proponents of Stirner’s thought get stuck, tumble over themselves, and cause dear St. Max to perform coffin pirouettes at a rate that could sustain a small power grid. In the interest of brevity, I’ll spare the summary of the common vulgar follow-up and dig right into the ground upon which this question is rooted.

Um… there isn’t one 😐

Without the Ground, Only the Nothing

“Ground,” the objective, legitimate, and ontologically “real” bases for things we generally conceive of as “law,” is, at the most accessible interpretation, capital-U Untouchable. We can’t tell if it’s there or if it’s not, but even if it was it would be of no consequence to us as beings that can’t perceive it, and no expedition to bridge this gap will ever yield a tangible return on the futile investment required to carry it out. If you’re unwilling to accept Stirner’s proposal that the “ground” doesn’t exist at all (which, full disclosure, is a premise I’m thoroughly convinced of), this can serve as a near estimation of the attitudinal “nothingness” we need to embody in order to explore this aspect of the amoralist challenge.

When Egoists label something a phantasm², they’re rejecting the legitimacy of grounding, the “futile expedition to find Ground” I mentioned earlier, instead thrusting themselves forward into the profound nothingness that remains. In this space we call The Nothing we discover something far more desirable: the moment of non-identity. The restrictive staleness of certainty and stability is now replaced by what could be described as a canvas without borders; it’s not blank nor is it crowded; it’s not comforting nor is it distressful; it does not take nor does it give time; it is not nor is it; it “is” what you, the individual, the amalgamation, the Unique, want it to be. How that gets expressed may provide us, who recognize what we see of the unique person across from us, some guess as to what inner machinations constitute their cause, but we can’t make it “general,” returning once again to Stirner’s original declaration. 

Moreover, to say that one can meaningfully “give oneself up to” another cause is not only near-impossible, but, perhaps worse, a non-sequitur. What “self” can you give? There is nothing, no static “you” to sacrificially offer to any superordinate construct. If one’s prerogative is to submit, that cannot be a binding contract because we lack that specific capacity for agential attorney — we are unique, unable to be bound to any cause that attempts to reside on or acquaint us with “ground.” We can’t promise a solid foundation for a builder when we have no clue whether our available supplies are concrete, quicksand, or industrial quantities of Jell-O, now can we? Even in the event we have the right substance, (“concrete” being analogous to the capacity to promise “ourselves” to another cause), we can’t ever be sure such commitments can be fulfilled  — a limitation that will only become more pronounced as selfhood, identity, and personhood are greater impacted by impending technological advancements, cultural shifts, and incomprehensible crises to come.

This particular read of Stirner, perhaps in combination with my own relative inexperience participating in formal discourses such as this, makes responding to moral realism a perplexing challenge. It’s not at all trivial to distance oneself from Ground, especially when most of your philosophical commitments rest upon it. Because of this, it’s very tough to truly condemn Jason for, in proper Aristotelian fashion, immediately looking for Ground as he confronts the notion of causes:

Perhaps the Stirnerite¹ can concede that your cause imposes limits on itself… But so far, those limits have been minimal: if you want to get to Decatur from Atlanta, you need to go east. To play a song, that’s the song you have to play. This doesn’t really have the sound of morality.

However, those examples were just to establish the general point that we take actions in the service of prior projects, and the aims of those prior projects have authority over those lesser actions. If there were some grand project in service of which you took all your other actions, that project could regulate what you do in a way that would be recognizably moral.

In other words, the task here is to figure out just what your cause really is.

Ground, from what I can discern, is obstructing the following exploration of “causes.” The task laid out here is not to figure out anything, at least not in the way Jason is asking us to do so, because the Ground so important to other similar conceptions of “cause” or adjacent constructs as “self-interest” is absent for the Egoist. To attempt to figure out what a given cause “really is” is an attempt to generalize the unique, to seek out the skeletal structure of a fluid invertebrate. The “is” and “isn’t” of our cause can at best be vaguely gestured towards as a discursive charade, a fun exercise for lay-intellectual reflection and philosophical banter. If the goal is to describe and interact with a world inhabited by real active beings, however, we can’t resign ourselves to the position of the distal self-legislator. Our concern instead resides in the persistent, ongoing process of living; when we divorce ourselves even temporarily from the mission of grounding our fixed ideas in the name of “truth” seeking, we are able to enter the realm of the alive, embracing the fluid, the non-identified, and the imperceptible as we inhabit and create ourselves, our behavioral environment³, and perhaps even some inadvertent realization of what could be described by some as “virtue” (Hell, maybe we’ll even get to Decatur by going West⁴ — it’s not like the earth is flat, Jason). It is always possible to become distant from this space, to eschew life-as-experienced in pursuit of a “higher” purpose and the litigation of actions, but, in taking this latter path, we reduce liberty to an anhedonic and static concept, a fixed notion of the proper order to which life should adhere. Such a separation between the ongoing act of living and a superordinate project of societal construction is, to this Egoist at least, pointless, at least in the pursuit of what I view to be a necessary condition for anarchy: life being fully lived by the living, reclaimed from all things that restrict the free and ambiguous pursuit thereof.

With all of that hopefully clarified, here remains my challenge to the self-proclaimed moralist: when do we, the alive, get to actually start living, and why isn’t it right now? 

1. For a multitude of reasons, I find this term inaccurate to my own approach. Stirner’s influence on me, while significant, is far from the exclusive focus of the egoism I practice — a subject I hope to expand on during future contributions to this exchange.
2. Assuming, of course, they understand what they’re doing by borrowing Stirner’s language here. Poor approximations abound.
3. Borrowing etymologically from the anthropologist Alfred Irving Hallowell’s seminal work, Culture and Experience. While by no means an Egoist, Hallowell’s phenomenological approach and general conclusions are a great accessory to all projects concerned with the concept of the self.
4. “Suppose you’re visiting a friend who lives in Decatur, GA. You mistakenly believe that Decatur is just west of Atlanta, but it’s actually to the east. After flying in, you board public transit to reach your friend. You go westbound, but you should have gone eastbound.” – Jason Lee Byas, The Authority of Yourself

Oleh: Roderick T. Long. Teks aslinya berjudul “Egoism and Anarchy” dan diterbitkan di Strike The Root , pada 26 Februari 2004. Teks ini diterbitkan ulang di C4SS lalu diterjemahkan ke dalam Bahasa Indonesia oleh Ameyuri Ringo.

Pada akhir tahun 1880-an, sebuah perdebatan sengit memenuhi halaman-halaman majalah libertarian ‘Liberty‘ mengenai masalah pendekatan egoistis versus hak-hak alami terhadap anarkisme. (Berbagai kontribusi dalam debat ini tersedia di perpustakaan online Institut Molinari; sementara itu, sebagai detail, silahkan lihat buku karya Frank H. Brooks, The Individualist Anarchists: An Anthology of Liberty (1881-1908) atau karya Wendy McElroy’, The Debates of Liberty: An Overview of Individualist Anarchism, 1881-1908.)

Para egois berpendapat bahwa tidak ada alasan rasional bagi siapa pun untuk mengakui otoritas apa pun di atas keinginannya sendiri atau menempatkan tujuan apa pun di atas kebahagiaannya sendiri. Oleh karena itu mereka menolak ‘moralitas’ sebagai omong kosong metafisik, menyimpulkan bahwa tidak ada yang memiliki alasan untuk menerima prinsip perilaku apapun, anarkis atau lainnya, kecuali sejauh menerima prinsip-prinsip tersebut secara strategis efektif dalam mempromosikan kepentingannya sendiri.

Kaum anarkis yang konsisten, mereka bersikeras bahwa tidak boleh menerima batasan yang tidak dipilih, baik moral maupun politik, atas kehendaknya penuhnya sendiri. Para pendukung hak kodrati berpendapat bahwa menghormati hak-hak orang lain yang tidak dapat diganggu gugat adalah bagian mutlak dari anarkisme. Bahkan jika egois menghormati batas-batas anarkis dalam praktiknya ‘sesuatu yang tidak terlalu diyakini oleh para penganut konsep hak kodrati¹, namun pada prinsipnya dia harus memiliki hak untuk memaksakan kehendaknya pada orang lain jika dia menilai melakukannya untuk kepentingannya sendiri. Oleh karena itu egois harus menganggap kebebasan orang lain sebagai hadiah yang dapat dibatalkan dari dirinya sendiri kepada mereka, bukan hak yang melekat; tetapi ini adalah untuk mengambil sikap penguasa kepada rakyatnya, bukan anarkis kepada rekan – rekannya.. Kaum anarkis yang konsisten, menurut para pembela hak alami, harus menolak egoisme demi hukum moral yang universal dan mengikat.

Saya telah lama berpendapat bahwa filsafat Yunani dan libertarianisme modern merupakan sekutu alami, diciptakan secara khusus untuk satu sama lain ‘bukan karena mereka serupa tetapi karena melalui perbedaan mereka masing-masing dapat saling melengkapi kekurangannya. Perdebatan di Liberty adalah contoh lain. Kedua sisi perdebatan ini memiliki asumsi yang sama: bahwa penghormatan terhadap hak orang lain itu sendiri bukanlah komponen dari kepentingan pribadi kita. Dari asumsi ini dapat disimpulkan bahwa seseorang harus memilih antara mendahulukan kepentingannya sendiri dan menganggap hak orang lain memiliki bobot intrinsik. Tetapi justru inilah yang ditentang oleh Eudaimonisme Klasik, teori moral yang dipelopori oleh Socrates, dikembangkan dengan cara yang berbeda oleh Plato, Aristoteles, dan Stoa, dan diterima oleh hampir setiap filsuf moral utama sebelum Renaisans, termasuk Cicero dan Thomas Aquinas.

Menurut Eudaimonisme Klasik, kepentingan pribadi memang merupakan kriteria utama dari tindakan yang benar, tetapi kepentingan pribadi kita yang sebenarnya adalah untuk menjalani kehidupan manusia yang objektif. Bertindak sesuai dengan kebajikan keadilan bukan hanya sarana eksternal untuk berkembang seperti itu, itu merupakan bagian dari perkembangan itu; maka kepentingan pribadi dipahami dengan baik mengharuskan kita menempatkan nilai ‘dan bukan hanya nilai strategis baik’ pada berperilaku adil terhadap orang lain. Oleh karena itu, Eudaimonis Klasik dapat dengan senang hati merangkul desakan egois tentang supremasi kepedulian pada diri sendiri dan desakan para penganut teori hak kodrati tentang otoritas suci keadilan.

Saya mungkin ditanya: ‘Wah, tentu bagus jika Eudaimonisme Klasik dapat mendamaikan kedua sisi perdebatan ini, tetapi mengapa kami harus percaya bahwa Eudaimonisme Klasik benar?’ Jawaban saya adalah fakta bahwa Eudaimonisme Klasik dapat mendamaikan kedua sisi yang berdebat di liberty itu sendiri merupakan alasan yang sangat bagus untuk dapat menganggapnya benar. (Dengan mengatakan ini, saya mengandalkan epistemologi moral koherentis gaya Yunani yang tidak akan saya bahas disini; Tapi coba lihatlah tulisanku The Basis of Natural Law, bukuku Reason and Value: Aristotle versus Rand, dan rangkumanku tentang Ethics As Social Science karya Leland Yeager.)

Tentu saja, pandangan Eudaimonis Klasik tentang keadilan secara umum memiliki sedikit kemiripan dengan anarkisme individualis. Tetapi itulah mengapa ide-ide para filsuf Yunani membutuhkan koreksi sebanyak mungkin dari ide-ide libertarian seperti halnya ide-ide libertarian membutuhkan koreksi dari orang-orang Yunani. Simbiosis, bung!

1 Hak kodrati (natural right) merupakan gagasan John Locke yang menyatakan adanya hak-hak yang melekat pada setiap diri manusia, yaitu hak hidup, hak kebebasan, dan hak kepemilikan​.

Terjemahan untuk artikel ini dalam bahasa-bahasa lain:

• Deutsch, Egoismus und Anarchismus.

• English, Egoism and Anarchy

De Nathan Goodman. Título del original: Anarchism as Radical Liberalism: Radicalizing Markets, Radicalizing Democracy, del 16 de junio de 2017. Traducido al español por Luis Vera.

El liberalismo clásico surgió como una ideología radical, desafiando el status quo de la monarquía, el mercantilismo, la intolerancia religiosa y el ancien régime. Los liberales promovían dos ideales, los mercados y la democracia, como alternativas a los viejos despotismos.

Sin embargo, los mercados y la democracia parecían estar en conflicto, colocando a los liberales en un punto medio de coexistencia entre ambos. Los liberales de izquierda favorecían aumentar el papel de la democracia, limitando el de los mercados, mientras que los liberales de derecha (llamados, con frecuencia, conservadores o libertarios) favorecían un papel preponderante para los mercados, con uno más estrecho para la democracia. A lo largo del espectro, todos estaban de acuerdo con que los mercados y la democracia estaban, en cierta medida, en conflicto.

Esto dejó abierta la posibilidad para que los radicales propusiesen radicalizar el compromiso a uno de los ideales liberales al abolir el otro. Como es bien conocido, los socialistas propusieron abolir los mercados y remplazarlo con un control radicalmente democrático de la economía. Los anarquistas se unieron a esto. Muchos anarcocomunistas se unieron a la propuesta de adoptar una democracia radical mediante la eliminación del mercado. En el extremo opuesto, muchos anarcocapitalistas propusieron radicalizar nuestro compromiso con los mercados al abolir la democracia.

Dime como se ve la democracia

El economista Don Lavoie, en su ensayo “Democracia, mercados y el orden legal”, propone una mirada distinta a los mercados y la democracia, de forma de que sean complementarios, en vez de adversarios.

La tensión entre la democracia y los mercados nace de ver la democracia como, o bien votos sobre la forma en que un gobierno coercitivo funcionará o votos directos sobre resultados sociales (como la distribución de los recursos). Cuando se opera a través del mercado, estas actividades son, en cierto modo, inmunes a la interferencia de los Estados democráticos, y sus resultados no son determinados por los votos de la comunidad. Lavoie propone una definición alternativa, en la que la democracia está caracterizada por su apertura. Lavoie propone otra perspectiva que no trata a la democracia como un proceso centralizado. “Nuestra visión política tiene que superar el modelo de ejercicio de cierta forma voluntad democrática monolítica y consciente y entender los procesos democráticos como algo distribuido a lo largo de la cultura política”, explico.

Argumenta que esta definición describe de forma más acertada las características celebres del glásnost, que liberalizó la Unión Soviética hacia el final de su existencia. Los activistas prodemocracia en ese contexto no luchaban principalmente por participación electoral, sino por apertura. Lavoie escribe

“Lo que creo que deberíamos decir con democracia es la forma distintiva de apertura en la sociedad que el sistema Soviético aplastó, y que empezó a recuperarse bajo la bandera del glásnot es el hacer públicas las cosas. La palabra rusa se traduce mejor como “apertura” que como “democracia”. Algunos defensores occidentales de los gobiernos democráticos se han quejado de la traducción común como “democracia”, con el argumento de que la apertura no es lo mismo que hacer elecciones periódicamente, así que el movimiento glasnost no debería ser visto como un movimiento democrático. Sospecho, al contrario, que el movimiento expresa la esencia de la democracia mejor de lo que lo hacen nuestras instituciones democráticas occidentales”.

En una línea de pensamiento que evoca lo mejor de F.A. Hayek y los Ostroms, Lavoie argumenta que “Como el mercado, la polis democrática exhibe una suerte de inteligencia dispersa, no representable en una sola organización que pueda afirmar que actúa en favor de la sociedad”. Las características distintivas de la democracia no están encarnadas en “la voluntad consciente de una organización representativa que ha sido legitimada por el público” sino que son caracterizadas por el “proceso discursivo de las voluntades dispersas del propio público”.

En el marco conceptual de Lavoie, la democracia no es algo que se expresa a través de un Estado con monopolio sobre el uso de la fuerza, o a través de elecciones que decidan que hará el Estado. Prestando el concepto de los Ostroms, la democracia es entendida correctamente como policéntrica, no monocéntrica.

Mientras se marcha en protesta, los activistas suelen entonar “¡Dime como se ve la democracia!” a lo que sus camaradas responden “¡Así se ve la democracia!” En cierto sentido, tienen razón. Las protestas muestran a personas con distintas opiniones expresando estas abiertamente. Reflejan una sociedad en que es posible la contestación, al menos hasta cierto punto. Y dice mucho el hecho de que incluso estados formalmente democráticos envían policías a aporrear, golpear o, de alguna otra forma, reprimir de forma violenta a los manifestantes y a aquellos periodistas que les dan cobertura.

Si la democracia se caracteriza por su apertura, entonces la urna electoral no es el epítome de la democracia. En cambio, la democracia se define por aquellos que, desde abajo, contribuyen a una sociedad abierta. La gente que graba a los policías y expone sus crímenes hacen justo esto. Los periodistas que investigan a las personas poderosas, debaten ideas y mantienen viva a la prensa libre encarnan a la democracia. ¿Dime cómo se ve la democracia? Se ve como aquellos que denuncian, como Edward Snowden Chelsea Manning, John Kiriakou, y Daniel Ellsberg, los crímenes secretos del Estado, haciéndolos públicos.

Cultura política y anarquismo

Lavoie aplicó su entendimiento de la democracia como apertura para darle una nueva interpretación al trabajo de teóricos anarcocapitalistas como Murray Rothbard, David Friedman y Bruce Benson. Mientras que estos pensadores, correctamente, notaron que los mercados y otras instituciones no-estatales pueden proveer un marco legal, la cuestión de que tipo de leyes proveerá depende de la cultura política. Cuestiones de cultura política han sido, con frecuencia, ignorada por nuestros compañeros libertarios radicales. Lavoie afirma:

“Los liberales no pueden resolver la cuestión de si un sistema legal podría ser proveído por el libre mercado porque esta cuestión depende de lo que está sucediendo en la cultura política, en los discursos constante sobre derechos y obligaciones mutuas que el liberalismo individual, tanto en su versión de gobierno limitado como en su versión anarquista, ignora por completo. Los liberales radicales han estado tan fijados en establecer un sistema universal de derechos individuales que se han olvidado de tratar las condiciones culturales en las que los individuos socializados demandarían este o aquel tipo de servicios legales

Decir que deberíamos dejar que todo lo “decida el mercado” no libera al liberalismo de la necesidad de lidiar con el mundo de la política, como suponen los liberales radicales. Y limitar o abolir el Gobierno no necesariamente elimina la necesidad de procesos democráticos en instituciones no-gubernamentales”.

Lavoie tiene un punto excelente con esto, y este punto que justifica lo que Charles W. Johnson ha llamado “libertarismo grueso”². Como nota Johnson, el núcleo fino del libertarismo nos dice algo importante: A saberse, que la agresión está mal, y que la fuerza solo está justificada al ser en defensa de personas o propiedad. Pero hay compromisos “gruesos” que son importantes para que podamos materializar el principio de no agresión. El trabajo de Lavoie nos muestra que es probable que estos compromisos estén relacionados con la apertura y la cultura política.

El anarquismo por el que yo abogo involucra abolir el Estado. Pero eso no es todo. Antes bien, mi anarquismo es una radicalización del liberalismo: Tanto en su compromiso con los mercados como con la democracia. Los mercados permiten que la gente se asocie libremente, provee incentivos para que nuestro interés particular se alinee con los intereses de los demás, y coordinan la cooperación social de diversos individuos con conocimientos dispersos. La democracia, o bien una sociedad caracterizada por la apertura, les da la capacidad a los individuos de debatir, compartir conocimientos, persuadirse entre sí y aprender los unos de los otros. Como nos muestra Lavoie, la democracia y los mercados no necesariamente deben chocar. Por el contrario, pueden ser dos lados de la misma moneda, dos mecanismos para que una sociedad lleve a cabo un proceso descentralizado de experimentación y corrección de errores. El anarquismo es la democracia radicalizada, no en el sentido de democracia directa, cooperativas federadas o comunismo de consejos sino en el sentido de una sociedad abierta, libre de las ataduras del Estado.

Referencias

(1) Lavoie, Don. “Democracy, Markets, and the Legal Order: Notes on the Nature of Politics in a Radically Liberal Society.” Social Philosophy and Policy 10, no. 2 (Julio1993): 103–20. doi:10.1017/S0265052500004167.

(2) Johnson, Charles. “Libertarianism Through Thick and Thin.” Foundation for Economic Education, 1^ero de Julio, 2008. https://fee.org/articles/libertarianism-through-thick-and-thin/.

For the 15th installment of The Enragés, host Joel Williamson (@NalevoA3) met once again with Kevin Carson (@CPostcapitalism) to discuss Kevin’s two-part article series titled “Credit As an Enclosed Commons” (https://c4ss.org/content/52718) and “Credit As an Enclosed Commons, Part II” (https://c4ss.org/content/53425).

Kevin Carson is a senior fellow of the Center for a Stateless Society (c4ss.org) and holds the Center’s Karl Hess Chair in Social Theory. He is an anarchist without adjectives, heavily influenced by autonomism and the new municipalist movements. His written work includes Studies in Mutualist Political Economy, Organization Theory: A Libertarian Perspective, The Homebrew Industrial Revolution: A Low-Overhead Manifesto, The Desktop Regulatory State, and Exodus: General Idea of the Revolution in the XXI Century, all of which are freely available online.

• Visit Kevin’s website – https://kevinacarson.org/
• Support C4SS – https://www.patreon.com/c4ssdotorg
• Support Kevin Carson – https://www.patreon.com/KevinCarson

Please note the new release schedule!

The Enragés will now release new episodes on the first Friday of each month.

Di Frank Miroslav. Originale pubblicato il 2 aprile 2022 con il titolo Why Collective Action Problems Are Not a Capitalist Plot. Traduzione di Enrico Sanna.

Perché dalla ragione individuale a quella collettiva non è un passo

Un vecchio chiodo fisso dell’estrema sinistra è che l’assenza di attività radicali è colpa di qualche soggetto collettivo che, a loro dire, trama a favore del capitalismo. Si offrono le spiegazioni più svariate, che però in genere danno per scontato che una parte della popolazione, che in altre condizioni si ribellerebbe contro il sistema, sia stata fuorviata e/o sottomessa con la propaganda.

Certo la propaganda influisce, e la cooptazione dei movimenti è una costante della storia. Ma secondo me sono le teorizzazioni sul presente che ignorano il punto principale che fare azione collettiva è difficile.

Tanto per fare un esempio (spesso citato come introduzione alla teoria dei giochi), immaginiamo un semplice schema rivoluzionario. Se la partecipazione è sufficiente, il governo oppressivo viene rovesciato, qualche rivoluzionario muore ma la maggior parte ricava dei benefici. Se la partecipazione è scarsa, i rivoluzionari finiscono uccisi o in carcere, e chi non ha preso parte alla rivoluzione non perde nulla (è uno schema semplificato). Dunque, più sale la partecipazione e più cala la probabilità che ognuno ne soffra.

A chi odia il regime dovrebbe apparire ovvio. Si verifica se ci sono i numeri, e solo allora si inizia una rivoluzione. Ma basta introdurre qualche incertezza di fondo nello schema e improvvisamente tutto diventa molto più difficile. Se la gente non sa che anche tanti altri sono determinati ad ottenere un cambiamento radicale, o se ha dubbi sulla loro determinazione, può accadere che, pur in presenza di un gran numero di persone che odia il regime ed è disposto personalmente a combatterlo, nessuno si fa avanti perché pensa che gli altri non siano sufficientemente determinati. Anche gli altruisti più decisi rimangono bloccati perché nulla possono fare se muoiono o finiscono in carcere.

Questo certo è uno schema semplificato di cambiamento sociale. Ma evidenzia un punto fondamentale dei problemi inerenti l’azione collettiva: il fatto che sia un vantaggio netto in aggregato non significa che porti vantaggi ai singoli individui che formano l’aggregato e che sono gli attori del cambiamento sociale.

Cambiando schemi vediamo come anche questi mostrino lo stesso contrasto tra le ragioni dell’individuo e quelle della collettività. Prendiamo uno schema di cambiamento sociale di tipo marxista. Poniamo che la maggior parte degli individui sia spinta da interessi personali, che le proprie condizioni peggiorino a causa di uno sfruttamento crescente. Raggiunta una certa soglia di negatività, scatta la rivolta (vincente, perché sono numericamente superiori), che porta ad una società più equa o più produttiva con miglioramenti materiali per tutti.

Certo le cose non sono mai andate così. La vera storia dei veri movimenti dei lavoratori è molto più complessa di un semplice schema (il quale a sua volta rappresenta un marxismo semplificato). Un imprevisto può essere rappresentato dalle varie svolte riformistiche volute da grossi movimenti sedicenti radicali.

Ma anche la vera storia dei riformismi è complessa, pur avendo tra i fattori l’interesse dei lavoratori. Quando poi aggiungiamo al nostro semplice schema la lotta per le riforme, vediamo cosa può succedere. Se pensiamo che per fare le riforme il coinvolgimento della popolazione è meno necessario rispetto alle rivoluzioni, i risultati non sono altrettanto validi ma ci sono meno rischi per i partecipanti, capiamo perché si preferisce la via delle riforme.

Visto che occorre minore partecipazione e comportano meno rischi, le riforme dovrebbero essere la via preferita di chi ha interessi personali. Si arriva così ad un punto di equilibrio: chi lotta per le riforme si ferma quando i costi le rendono svantaggiose. Dato che molti lavoratori agiscono seguendo un bisogno immediato, raggiunto un certo livello di benessere smettono di lottare. I capitalisti, d’altro canto, per raggiungere un punto di equilibrio non hanno bisogno di spremere ogni lavoratore se non quel tanto che basta ad impedire che le persone motivate raggiungano la soglia che fa scattare l’azione collettiva.

Qualcuno dirà che la caduta del saggio di profitto finirà per rendere impossibile lo sfruttamento del lavoratore, ma questo non richiede alcuna attività da parte del lavoratore. Nessun marxista ha mai spiegato quanto lentamente cala il saggio di profitto, fare previsioni sulla fine del capitalismo è chiaramente fallimentare, pertanto l’individuo può benissimo ignorare la questione perché è impossibile dire quando accadrà.

Questo perché, ai fini dell’azione, è importante la velocità con cui cala il profitto. Per capire perché prendiamo una semplice funzione di decadimento come e^-t*C. Ci si può sbizzarrire con il tasso di declino (C) e aumentare di qualche ordine di grandezza il tempo necessario a portarlo a zero. Se il tasso di profitto impiega secoli o millenni ad azzerarsi, il lavoratore non ha dubbi e accetta l’attuale lenta spoliazione capitalista.

Si tratta di esempi che ovviamente non illustrano le complessità del marxismo (e tanto meno della realtà). Ma spiegano perché non basta l’oppressione a spingere a quell’azione drastica che produce un vero cambiamento della società.

Tutto ciò sembra una tesi a favore dell’avanguardismo, di un partito di professionisti, o di rivoluzionari disciplinati capaci di guidare le masse verso simili incentivi trappola. Ma tutte le strutture centralizzate create per dirigere le masse rendono difficile l’azione collettiva.

Per capire perché, vediamo un semplice schema di azione collettiva che nasce dalla domanda: “quando è ragionevole che l’individuo agisca per gli interessi collettivi?”

Gli individui ovviamente hanno ragioni diverse per agire. Chi è mosso solo dall’interesse personale agisce soltanto se i vantaggi dell’azione collettiva superano i costi.

I più altruistici sono più disposti a sacrificarsi per gli altri. Ma il fatto che esistano persone altruistiche non significa che siano capaci di azione collettiva. Dopotutto, un ragionevole altruista che vuole davvero aiutare gli altri non è disposto a sacrificare tutto obbedendo alla prima persona che arriva (contrariamente all’immagine popolare dell’altruista ingenuo, un vero altruista agisce in maniera razionale e calcolata, se non altro perché i potenziali aspetti positivi sono molto più forti dati i rendimenti decrescenti del consumo individuale).

Allora la soluzione sarebbe un’avanguardia di altruisti razionali? No.

A parte che è difficile capire se una persona è veramente un altruista razionale, ed è anche difficile cogliere gli effetti psicologici del modo in cui il potere plasma l’individuo, una unione di tutti gli altruisti razionali non assicura un’azione collettiva altrettanto razionale. Nel mondo ci sono molti problemi urgenti e non c’è un modo per stabilire quale problema abbia la priorità e come debba essere affrontato. Ogni piano d’azione, imponendo una procedura comune ai singoli, impone anche costi significativi in termini di discussione su ciò che è importante e su cosa si deve fare.

Teoricamente, le grandi associazioni di volontari impiegano grandi risorse per arrivare ad un’intesa, ma è poi nella pratica che si arenano (da notare poi che un’intesa non vale una volta per tutte ma dev’essere costantemente rivista col mutare delle condizioni). Al contrario, e non si direbbe, i piccoli in certi ambiti sono più efficienti dei grandi nel realizzare i propri interessi, dato che è più facile accordarsi sul da fare.

Ma se sono più efficienti nel realizzare i propri interessi è solo perché possono ignorare o minimizzare gli interessi di chi sta fuori dal gruppo. La realtà e gli interessi particolari possono essere configurati in innumerevoli modi. Questo non significa che non si possono prendere in considerazione anche gli altri, ma più semplicemente che nell’azione collettiva a subire i più sacrificati sono i piccoli.

Per questo ogni avanguardia che cerchi davvero di rappresentare gli interessi di una “classe” resta intrappolata in una gabbia di incentivi molto più pericolosa di quella in cui si è ritrovato il nostro sottoproletariato. Perché l’azione sia efficace quest’avanguardia dovrebbe mettere in secondo piano gli interessi delle persone che dice di rappresentare. Questo accade a prescindere dalle ragioni di base, che riesca ad agire cinicamente sfruttando le masse a proprio vantaggio o che sia spinta da puro altruismo. A prescindere dai moventi, però, ci sono forti ragioni per voler semplificare il problema e renderlo gestibile.

Un semplice esempio pratico. Immaginiamo un rivoluzionario improvvisato che riesce a rovesciare lo stato promettendo riforme agrarie. È un cambiamento relativamente facile (come dimostra la storia, i contadini sono molto bravi a prendere la terra dei padroni). Ma così facendo dà vita ad una classe che non ha relazioni di dipendenza, che può produrre per sé, e che pertanto può opporsi alla legge. Se questi contadini liberati non vengono tenuti a freno, ad ogni passo si dovrà tener conto di loro data la loro accresciuta capacità di opporsi.

E questo significa che il potere sugli altri non è moneta universale. Chi lo ha è facile che agisca egoisticamente. Aggiungiamo a ciò che per un piccolo gruppo di persone è più facile raggiungere un’intesa, basta questo semplice esempio a spiegare perché le differenze di classe nascono in quelle società che possiedono istituzioni che offrono un potere significativo, anche quando le relazioni di proprietà sono drasticamente cambiate. La difficoltà a soppesare le questioni rende difficile l’attività di chiunque, persona o istituzione, voglia guidare gli altri verso un “interesse di classe”, che si tratti di condurli alla lotta contro un oppressore o mettere su un’organizzazione egalitaria dopo che l’oppressore è stato sconfitto.

Può sembrare disfattista. E in effetti, se uno proviene da quella tradizione di sinistra che pensa che dalla ragione individuale a quella collettiva sia solo un passo, è come dare un calcio alle sue grandi teorie “scientifiche” (in realtà, chi proviene da quella tradizione probabilmente ha smesso di leggere quando ho cominciato a parlare di incentivi individuali, accusandomi di essere un sostenitore dell’ideologia borghese o qualche altra cosa simile). Il fatto che un’élite riesca facilmente a coordinare l’azione non significa però che abbia successo. Sono i loro stessi meccanismi di controllo ad essere impediti dalla limitatezza dei processi o dai flussi informativi che bloccano le grosse organizzazioni. Le riflessioni che servono a cambiare la realtà delle masse richiedono proprio quelle decisioni che impediscono l’azione collettiva nelle grandi organizzazioni. Nel tentativo di influire sulla società nel suo insieme, queste sono necessariamente impedite dalle loro armi spuntate.

Questa tensione tra una classe di potere di una società che ha la possibilità di mettere in atto un cambiamento e il fatto che sia impedita dall’inadeguatezza dei suoi strumenti è una “contraddizione” molto più profonda di qualunque teoria sull’origine del valore di scambio delle merci o altro. I limiti al controllo possono venire direttamente da limiti fisici ai processi e ai flussi informativi. E non si tratta di un fatto contingente proprio di un particolare arrangiamento sociale, ma di qualcosa di fondamentale o quasi. Ha modellato le relazioni di potere di tutte le società conosciute, e continuerà a fare così anche in futuro (anche le menti artificiali hanno chiari limiti definiti, tra l’altro, dalla teoria informatica).

Queste dinamiche hanno un’importanza enorme che vanno oltre questo scritto. Preferisco continuare con le mie osservazioni di carattere generale così da portare alla luce informazioni strategiche derivanti da una migliore conoscenza dei problemi relativi all’azione collettiva.

La prima è che i sistemi utilizzati per risolvere i problemi dell’azione collettiva non sono ovvi e generano compromessi. La cosa potrebbe non importare quando si ha a che fare con piani dai risultati immediati in cui gli obiettivi sono chiari e ognuno conosce perfettamente la propria posizione. Ma quando si prendono decisioni per il lungo termine, i sistemi utilizzati presentano grossi costi di opportunità in fatto di distribuzione delle risorse e tendono a bloccarsi in quanto certi modi di risolvere i problemi entrano in conflitto con altri.

Pensiamo, ad esempio, a un partito di massa gestito gerarchicamente opposto ad un rete diffusa di individui con la mediazione di istituzioni policentriche, infrastrutture tecniche decentrate e norme sociali che permettono un’organizzazione più fluida. Nessuno di questi sistemi opera in modo diametralmente opposto all’altro, ma presenta forti incentivi individuali che impediscono le alternative. Durante la fase organizzativa, è difficile convincere la gente che occorre un partito di massa per facilitare il coordinamento e il dialogo. Per contro, chi ha accesso ad una struttura centralizzata può vedere in una struttura di relazioni a rete qualcosa di inutile, visto che gli è più facile rivolgersi alla struttura centralizzata.

Il compromesso è ulteriormente esacerbato dal fatto che non esiste un modo efficace di superare tutte le difficoltà dell’azione collettiva: centralismi e decentralismi hanno ognuno punti forti e punti deboli.

È molto importante allora capire quali sono i punti deboli e vulnerabili di un approccio decentrato. Il fatto che io ammetta che potere il gerarchico e centralizzato ha un vantaggio relativo in alcuni ambiti non significa affatto che ci veda una soluzione di lungo termine. La centralizzazione può andar bene in casi specifici, ma poi c’è il serio problema di come riorganizzarsi a livello individuale. Il cambiamento sociale è un processo aperto, continuo. Una maggiore libertà dell’individuo comporta necessariamente nuove dinamiche, e questo significa dover risolvere nuovi problemi legati all’azione collettiva e possibilmente una forte ristrutturazione. Il problema non può essere ridotto ai soli termini tecnici.

È vero, nella nostra società esistono numerosi processi inutili che servono solo a trasferire risorse verso i gruppi elitari o a soffocare l’autonomia dell’individuo, e una loro eliminazione semplificherebbe le cose. Ma in ultima analisi, nuove possibilità significano nuove opportunità ma anche nuovi problemi. Dopotutto, un mondo più libero è un mondo con più possibilità, un mondo in cui l’individuo ha più possibilità di configurare se stesso, il suo mondo e le sue relazioni. Questo è indubbiamente un bene, ma non possiamo pretendere che non crei nuovi problemi.

Che un cambiamento radicale porti a conseguenze inattese è un argomento di fondo dei conservatori. Ma il mondo può essere cambiato in tanti modi. Un cambiamento dal basso, con i singoli individui che trattano tra loro invece di attendere che il cambiamento gli piova dall’alto, è fondamentalmente diverso proprio perché permette un approccio più fine in una discussione tra pari (anche qui le cose possono non andare bene, ma almeno si evita quel genere di orrori che spesso un approccio dall’alto genera). Fare sperimentazione dal basso, inoltre, permette di mappare le possibilità future, le persone possono capire in anticipo cosa può non funzionare e quali invece possono essere i benefici.

Adeguare i fini agli strumenti, dunque, non solo è virtuoso, ma ha anche un valore strumentale perché permette di sondare, valutare e mettere su meccanismi in grado di ovviare ai problemi dell’azione collettiva in modi più dinamici e aperti.

Con un approccio dal basso, inoltre, si riducono al minimo opportunismi e spinte reazionarie. Uno dei vantaggi delle relazioni gerarchiche è che nascono molto più rapidamente. Relazioni di potere dietro la spinta di incentivi di forza possono essere imposte facilmente sulla popolazione. Un modo di relazione più organico richiede soluzioni complesse, che per diffondersi e diventare popolari richiedono tempo. Quando tutto crolla e il futuro è incerto è perfettamente ragionevole che si cerchino soluzioni piramidali a problemi collettivi per sopravvivere, anche se questo riduce le possibilità per il futuro.

Tutto ciò è buonsenso anarchico a vario grado. Ma è bene non fermarsi a contemplare l’evidenza, occorre anche spiegare l’aiuto che può venire da un quadro teoretico formale. La capacità di formalizzare le proprie intuizioni permette di farsi capire da chi non condivide il proprio pensiero, ma rappresenta anche la capacità di estendere le intuizioni oltre l’immediato, di identificarne i punti deboli.

Perché, per quanto i limiti dell’azione collettiva possano essere ampiamente ammessi, vengono penosamente sottovalutati quando si cerca di comprendere il capitalismo e le strutture di dominio. (Kevin Carson ha il merito particolare di aver descritto accuratamente le difficoltà dell’azione collettiva che stanno al centro del capitalismo). Un aspetto particolarmente frustrante: abbiamo visto nel corso della storia, più e più volte, come i controlli limitativi influiscano sull’operato della società e sullo sviluppo tecnologico, dai primi stati che imponevano ai contadini l’uso di colture facilmente controllabili a spese della nutrizione del lavoratore, alla borghesia capitalista che opta per tecnologie produttive che favoriscono il controllo dei lavoratori a discapito dell’efficienza.

Qualcuno a sinistra ammetterà che è così, ma tolto Carson quasi nessuno cerca di formulare una teoria del capitalismo che contenga queste intuizioni. David Graeber, ad esempio, nel 2015 ammetteva: “La destra perlomeno fa una critica della burocrazia. Non è molto sensata, ma almeno la fa. La sinistra nulla.” Un’ammissione di questo genere la dice lunga sul fallimento dell’anticapitalismo su questo fronte.

La mancata diffusione e integrazione di queste strutture di pensiero comporta costi di opportunità enormi. Credo seriamente che la sinistra non abbia capito che le difficoltà dell’azione collettiva sono un ostacolo tanto quanto gli eserciti, le infrastrutture di potere, le istituzioni e la propaganda che giustifica la realtà. Anzi, la questione è ancora più seria perché anche il sistema di potere ha problemi interni legati alle difficoltà della sua azione collettiva. Difficoltà che hanno due facce, e questo complica l’azione di chi vuole allargare ma anche di chi vuole schiacciare la libertà.

Se i movimenti anticapitalisti di quest’ultimo secolo hanno fallito (pubblicità, lavoro post-fordista, filiere globali, pensatoi neoliberali, consumismo e così via) è per milioni di ragioni. Certo, hanno lasciato un’impronta, ma spiegare il fallimento o la vacuità del cambiamento imputandolo alle difficoltà dell’azione collettiva non ha senso (anche i regimi e i movimenti autoritari fanno errori gravi, ad esempio!). Cercare di cambiare la realtà è difficile già di per sé, ma è ancora più difficile quando ci si dà la zappa ai piedi adottando una visione delle cose che promette cose che non accadono mai.

How can the anarchist’s commitment to the wellbeing of all be reconciled with the egoist’s commitment to the wellbeing of oneself? I suggest reconciliation comes not from politics, nor from religion, nor from markets. The anarchist and the egoist find reconciliation in Love.

Love is a big term. It is no wonder the ancient Greeks had so many words to describe all of the ideas encompassed in just one English word: Eros, or romantic Love, Storge, or familial Love, Philia, or friendly Love, and Agape, or Love for humanity, to name just a few. While each Greek word highlights what is different between each type of Love, what they have in common is far more important. 

Real Love requires that Lovers treat each other as ends in themselves, never as mere means. Love does not and cannot require the subservience of the Lover or the Beloved. Love involves neither subordination nor domination. Egoism and anarchism properly understood are the fullest application of this principle. An anarchist, egoist Love has no gods or masters. It is a Love built on dignity, autonomy, and respect for oneself and others. In the words of Simone de Beauvoir, “Authentic [Love] must be founded on reciprocal recognition of two freedoms; each [Lover] would then experience himself as himself and as the other: neither would abdicate his transcendence, they would not mutilate themselves; together they would both reveal values and ends in the world.” By Loving, we affirm and assert our authentic selves and our most cherished values, while recognizing and upholding the dignity and autonomy of those we Love. 

Love is the fullest expression of our humanity, but it has been tainted and warped by systems of domination that sell subservience and self-negation in the name of “selflessness.” These systems promote a false version of love, which is damaging to all who engage in it. Love is not about coercion and hierarchy but freedom and equality. Love is not about self-negation, but self-actualization. In understanding, resisting, and overcoming the systems which denigrate love, we can discover, create, and uphold True Love.

One system that mangles Love is the patriarchal, often religious, system of control that teaches that marriage is the highest goal of a woman’s life (but not a man’s) and that submission and obedience are admirable “womanly” virtues. Traditional Christian wedding vows often include the bride’s promise not just to “love and cherish” but to “obey” her husband. In Christian theology, woman is taken from the rib of man; she is not her own person, an end in herself. It is no wonder that in her essay, Marriage and Love (1914), anarchist and feminist Emma Goldman contrasted marriage and Love as two polar opposites. To Goldman, Love is freedom, while marriage is dominance. Marriage, an institution controlled by religion and the state, is incompatible with Love. She writes:

Love, the strongest and deepest element in all life, the harbinger of hope, of joy, of ecstasy; [Love], the defier of all laws, of all conventions; [Love], the freest, the most powerful molder of human destiny; how can such an all-compelling force be synonymous with that poor little State and Church-begotten weed, marriage?

Goldman criticized “the idea that a healthy, grown woman, full of life and passion” must subdue her own desires until a man comes along and takes her as his wife. After marriage, the woman is relegated to being a dependent parasite, relying on her husband to meet her needs, incapable of meeting her own. The relationship between husband and wife was more akin to the relationship between master and slave than to a partnership between equals in Love. A dynamic in which one partner’s needs are subservient to the needs of the other is unhealthy for both partners.

Wedding vows that include the promise of the wife’s obedience to the husband may be far less common today than in 1914. However, now as then, “the average girl is told that marriage is her ultimate goal; therefore her training and education must be directed towards that end.” Marriage, in other words, is supposedly what makes women complete people (to the extent they can be under patriarchy). The patriarchal idea of love as a sacrifice of autonomy and individuality persists in popular culture, whether in music or romantic comedies, and even as culture becomes more “woke,” the idea of love as self-sacrifice stubbornly lives on. 

The patriarchal perversion of eros (romantic love) extends to storge (familial love) in common conceptions of motherhood. It starts by glorifying (or denying) the physical sacrifice required by pregnancy and childbirth. Google “childbirth quotes” and you will be greeted by a veritable database of faux-empowerment quotes like, “The wisdom and compassion a woman can intuitively experience in childbirth can make her a source of healing and understanding for other women,” by one Stephen Gaskin, an obvious childbirth expert. While I imagine some inspiration might be helpful when bracing for the epidural, I can’t help but wonder if childbirth would still be so painful if our society didn’t exalt self-sacrificial love. Why are C-Sections looked down upon unless deemed a “medical necessity”? Why do many self-labelled pro-choice activists still seem to think concerns about the physical toll of pregnancy and childbirth aren’t a good enough reason to consider terminating a pregnancy? “A mother’s love endures through all,” we’re told, so how dare we be so selfish? After all, pregnancy and childbirth are the first way mothers get the “opportunity” to demonstrate the great depths of their parental love. Fathers should only be so lucky.

The world’s most famous mother, the Virgin Mary, is an inimitable ideal of motherhood, praised for her obedience and subservience. Mary only matters because of her relationship to those she loves. Without Mary’s loving sacrifice, her son’s even bigger and better loving sacrifice would not be possible. Mary would not dare put her own needs above those of her son, nor even on equal ground. This is the ideal all mothers are supposed to aspire to. A mother or wife who prioritizes her own needs is being selfish and failing in the moral duties required by love. Storge (familial love), we are told, demands physical and psychological self-sacrifice to achieve its highest form.

While self-sacrificial eros and storge are so easily identifiable in patriarchal motherhood and wifedom, feminists are hardly immune to what I call the “love trap.” Care Ethics was developed by feminists such as Carol Gilligan and Nell Noddings to attempt to address some of the patriarchal shortcomings of traditional moral philosophy. In contrast to traditionally masculine models of morality that emphasize justice and abstract duties or obligations, feminist care ethics places utmost importance on caring and relationships. While care ethics properly elevates the traditionally underappreciated “feminine” virtues of compassion and empathy, it falls short by over-emphasizing the relational nature of our moral obligations. In doing so, care ethics inadvertently subjugates individual morality to the needs of others, imposed by external relationships. 

As critics like Puka,¹ Card,² and Davion³ have argued, care ethics can tend to uncritically valorize acts of caring without considering the reciprocal nature of caring and Love or the historical context of caring, such as women caring for men and children to their own detriment and alienation. Care ethics in this sense places care-giver and care-receiver in an unequal relationship where the giver is not an end in herself, but is instead bound by what she can offer the receiver. Rather than incorporating Love into the development of the Self, care ethics relegates the Self to an afterthought. A moral system that places morality outside of the Self, rather than within, is neither truly liberatory nor truly Loving. Care ethics places “feminine” love and care in contrast with “masculine” logic and justice, but when we pause to properly recognize Love as a constitutive element of self-actualization, Love and Logic become united as One.

The social degradation of Love is inextricable from the patriarchy. Love has often been relegated to the “womanly virtues” and therefore, its perversion has historically affected women in the most obvious ways. While this debauched version of love has long been a tool of the patriarchy, it’s likely that Love is trapped in a mutual feedback loop: if women are supposed to be subservient and love is associated with women, of course we will view love as subservience. Our corrupted ideals of love as subservience extend far beyond eros and storge to contaminate the way in which we conceptualize agape, our love for humankind. The greatest self-sacrificer in history was not a woman.

“For God so loved the world, that he gave his only Son, that whoever believes in him should not perish but have eternal life” (John 3:16 ESV). As loving as Mary was, her obedient motherly love will never reach the heights of Jesus Christ’s self-sacrificial agape. Christ’s sacrifice is the end-all-be-all of the classic western conception of love, the sacrifice of all sacrifices. There can be no other love so great, so godly. Long before I can remember, I was taught in Sunday School that Christ’s sacrifice was the ultimate expression of love, one that a regular human could only dream of emulating. His sacrifice was a love so powerful that it saved all of humanity. While I could never hope to save all of humanity, I could walk in Christ’s footsteps by becoming a martyr, if not for religion then for love. “Greater love has no one than this, that someone lay down his life for his friends” (John 15:13 ESV).

The Christ concept of universal love was destined to be corrupted. It should come as no surprise that Christianity’s history is bloody. Beyond the promise of an afterlife cheapening life on earth, if God can show his love for humanity by sacrificing his Son, it’s no great leap to think Christians can show their love for God by sacrificing others to his glory. This sentiment was made explicit in Catholic doctrines of just war and holy war. In the 12th century, Bernard of Clairvaux wrote, “When [the knight of Christ] inflicts death, it is to Christ’s profit, and when he suffers death, it is his own gain.” Eight centuries later, George Bernard Shaw articulated just what was so corrupting about this ethos: “Self-sacrifice enables us to sacrifice others without blushing.” Love for oneself is the beginning, not the end, of love for humanity.

While not always in the same way, most of the world’s religions promote some form of this ideal: the individual is worth less than society, and self-sacrifice for the “greater good” will be rewarded in the long-run, often after death. This attitude runs so deeply through our global culture that even as society becomes less religious, our presumptions about love and heroic sacrifice remain insufficiently challenged. After all, Christ is the template for heroism mimicked time and time again in fiction, such as in Harry Potter, The Matrix, Lord of the Rings, Superman, and many more stories. When it comes to real life, the war is no longer a holy crusade but a soldier’s death is still valorized as the ultimate act of heroism, whether or not their death actually benefited anyone. We should’ve long ago heeded Oscar Wilde’s wise words that, “A thing is not necessarily true because a man dies for it.” 

Self-sacrificial love is pervasively, even inescapably, glamorized as Love’s truest, deepest form. This sickening falsehood is as anti-egoist as can possibly be, but it’s also anti-Love when Love is properly understood. The only way for self-sacrificial love to be mutual is to be mutually destructive. Real Love does not require self-sacrifice. Self-sacrificial love is a zero-sum game at best, but real Love is not zero-sum at all. Real Love is the pinnacle, not the sacrifice, of the Self.

Egoists recognize that as humans, we are utterly incapable of experiencing Being Someone Else. Morality based exclusively on the needs of others is bankrupt, because there is no way for us to exist outside of ourselves. Social, cultural, and financial pressures often make it difficult to truly be one’s self. We often perform authenticity and selfhood for the benefit of others based on their expectations of us. Others do the same, making us all the more alienated from both each other and from our true selves. Over time, this performance becomes difficult to disentangle from reality. We doubt ourselves on a deep epistemological level. The dilemma for the egoist then is to try to parse-out and understand what it means to live authentically as one’s self. How can one affirm and assert the self if the self is lost?

The ineffable beauty of Love starts from intuition and deepens through discovery. In Loving, we become our most authentic selves. In Loving, we discover hidden truths within the ones we Love. In Loving, we find the self we thought was lost. On the selfishness of Love (and sex, which she viewed as a dear expression of Love), egoist Ayn Rand wrote:

Love is blind, they say; sex is impervious to reason and mocks the power of all philosophers. But, in fact, a person’s sexual choice is the result and sum of their fundamental convictions. Tell me what a person finds sexually attractive and I will tell you their entire philosophy of life. Show me the person they sleep with and I will tell you their valuation of themselves. No matter what corruption they’re taught about the virtue of selflessness, sex is the most profoundly selfish of all acts, an act which they cannot perform for any motive but their own enjoyment – just try to think of performing it in a spirit of selfless charity! – an act which is not possible in self-abasement, only in self-exultation, only on the confidence of being desired and being worthy of desire. It is an act that forces them to stand naked in spirit, as well as in body, and accept their real ego as their standard of value. They will always be attracted to the person who reflects their deepest vision of themselves, the person whose surrender permits them to experience – or to fake – a sense of self-esteem … Love is our response to our highest values – and can be nothing else.

In esteeming those we Love, we esteem ourselves. 

Rand’s celebration of selfishness in sex and Love seems to run contrary to the generous, giving nature we commonly attribute to Love. Goldman wrote that Love “gives itself unreservedly, abundantly, completely.” How can one value one’s self and still give unreservedly, abundantly, and completely? Aren’t selfishness and this giving kind of Love inherently incompatible?

Our language is bankrupt. Often, when we talk about “sacrifice” in our relationships, we really mean compromise. As individuals, we are each independent human beings with our own goals, needs, and preferences, so disagreements naturally arise in the context of close relationships. However, Love allows us to expand, deepen, and reconceptualize our values to be in harmony with our Loved ones. We incorporate their well-being into our own and vice versa. The types of compromises required in relationships are not sacrifices at all. Love allows us to appropriately weigh our shared values, including Love, and to consider which of our goals, needs, and preferences are the most important. Love introduces new needs and goals, satisfies others, and renders others irrelevant or unimportant. This rendering is not due to sacrifice or a loss of self, but an extension of self.

Love, compassion, and care for others are inextricable from egoism but they are almost always pitted against each other. In a speech given in 2009, the Dalai Lama stumbled upon this idea, even if he didn’t take it to its full egoist conclusion: “[Love and compassion] are the ultimate source of human happiness, and need for them lies at the very core of our being. . . the practice of compassion is not just a symptom of unrealistic idealism but the most effective way to pursue the best interest of others as well as our own. The more we – as a nation, a group or as individuals – depend upon others, the more it is in our own best interests to ensure their well-being.” While he was right that Love is the ultimate source of human happiness and the need for Love lies at the very core of our being, this need does not come from our dependence on others, which would render it instrumental. Love is a deep psychological craving within each of us and is a constitutive element of the good life. Love is inherently fulfilling and intrinsically valuable. To live authentically for one’s self requires Love. 

Love does “give itself unreservedly, abundantly, and completely,” but what we give is not what we give up. It is in Loving that we not only rediscover our true selves but also reveal our true selves to the world. In Loving, we find parts of ourselves we never knew existed and uncover other parts of ourselves that we have kept buried away for fear of being vulnerable and exposed. It is impossible to experience real authentic Love and not to discover and uncover the self. Through Loving, we re-affirm and re-assert our most authentic selves.

Experiencing this kind of real authentic Love is only possible when Lovers respect the autonomy and dignity of one another, recognizing each other as ends in themselves. In intimate relationships, controlling, manipulative or otherwise mutually-destructive behaviors rear their head when these values aren’t sufficiently prioritized. In the public sphere, these same behaviors and attitudes rear their ugly head through paternalistic policies like drug prohibition or “democracy-spreading” through so-called “just” wars. These behaviors and attitudes are barriers to the authenticity required for self-discovery and self-affirmation. As Shaw also said, “If you begin by sacrificing yourself to those you love, you will end by hating those to whom you have sacrificed yourself.”

Fortunately, Love may be the only thing that can really break these barriers down. Performing Love doesn’t work, especially in the context of close relationships. When we truly Love someone, we are forced to take a hard look at ourselves and our values and parse through the inconsistencies. Love forces us to recognize when we aren’t living up to our values or when our values aren’t what we thought they were. Intimate Love offers a window into the life and mind of another in a way that nothing else does. Intimate Love expands our capacity for understanding others; it broadens and percolates into all aspects of our lives. When we find the true meaning of Eros and Storge, we find Agape as well. When we truly Love humanity, we recognize each and every human being as an end, never a mere means. Authentic Love and Authentic Life are two sides of the same coin.

In Love, the overlap between egoism and anarchism not only becomes obvious, it becomes inevitable. Anarchist freedom, dignity, and autonomy are inseparable from egoist actualization, self-discovery, and authenticity. Real Love makes apparent that these values are not in conflict; they require one another to truly flourish. Love that is not both anarchist and egoist is hardly Love at all.

My experience of Loving and being Loved has been one of shared growth, self-discovery, and self-affirmation. We Love each other because we want to. We enrich each other’s lives and support each other’s projects selfishly, not selflessly. When one of us wins, we both win. The compromises and choices we make together are not a sacrifice at all; they are an affirmation of our shared values that we have found together and in each other and they make us stronger. Our Love is a shared authenticity, a shared opening, and a shared actualization. In experiencing this kind of Love, I have come to understand myself better than I thought possible. I have come to understand others better than I thought possible. In Loving and being Loved, I’ve been able to give more of myself than I ever have before, and I haven’t given up a thing. I believe that’s mutual. Our Love is an Egoism of Two.

Dedicated to my husband, Cory Massimino.

1. Puka, Bill. “The Liberation of Caring: A Different Voice for Gilligan’s ‘Different Voice’.” Hypatia 55.1 (1990): 58-82.
2. Card, Claudia. “Caring and Evil.” Hypatia 5.1 (1990) 101-8.
3. Davion, Victoria. “Autonomy, Integrity, and Care” Social Theory and Practice 19.2 (1993) 161-82.

Frank Miroslav. Article original: Why Collective Action Problems Are Not a Capitalist Plot. Traduction française par anonyme.

Sur l’importance de passer de la rationalité individuelle à la rationalité collective

Un incontournable de la gauche radicale est de blâmer l’absence d’activité radicale, par un sujet collectif particulier perçu comme ayant un potentiel, sur quelques subterfuges capitalistes. Les différents arguments à propos de ce qui s’est passé exactement varient considérablement mais ils tendent à partir du principe qu’une part de la population qui, dans d’autres circonstances se serait révoltée contre le système, a été soumise à travers la propagande, ou achetée.

Bien sûr la propagande a une réelle influence et la récupération des mouvements est une constante à travers l’histoire. Mais je pense que ce que les explications de notre état des faits présent tendent à ignorer c’est le simple fait que l’action collective, c’est dur.

Pour prendre un exemple évident (qui apparaît dans la plupart des textes introductifs à la théorie des jeux), considérez un modèle simple d’une révolution. Si suffisamment de personnes s’y investissent  le gouvernement oppressif sera renversé, quelques révolutionnaires mourront et tous les survivant.es bénéficieront. Si un nombre insuffisant de personnes s’y investissent les révolutionnaires seront tué.es/emprisonné.es et ceux.lles qui ne se seront pas investi.es ne souffriront pas de pertes (je précise à nouveau que ceci est un modèle simplifié). Enfin, plus il y a de personnes qui s’y investissent, moins il y a de chances que chaque individus souffre une perte.

Les actions à entreprendre peuvent sembler évidentes du point de vue des personnes qui détestent le régime : Tout ce qu’iels ont à faire c’est déterminer si iels ont atteint.es le seuil requis pour une révolution réussie et ensuite faire une révolution. Mais introduisez un peu d’incertitude dans ce modèle et soudainement ces actions deviennent beaucoup plus difficiles, si les gens n’ont qu’une connaissance très limitée de combien de personnes sont engagé.es dans la nécessité d’un changement radical ou bien si ces mêmes gens ont des doutes sur les engagements privés des autres, ce qui arrive dans ces cas-là c’est qu’un large nombre de personnes haïssent le régime et sont personnellement prêt.es à le faire tomber mais personne n’est prêt.e à faire les premiers pas nécessaires car personne ne croie les autres suffisamment engagé.es. Même des altruistes sérieux.es en reviennent à rester inactif.ves dans ce modèle parce qu’iels ne peuvent pas continuer à faire de bien s’iels sont morts/en prison.
Ceci est un modèle-jouet du changement social. Mais il capture tout de même un fait basique des problèmes d’action collective : qu’une chose paraisse être un net-positif depuis la perspective d’un agrégat ne signifie pas qu’elle sera nécessairement un net positif pour les individus qui composent l’agrégat, ceux.lles qui devront travailler pour réaliser cette chose.

On peut ajouter toutes sortes de nuances à des modèles de problèmes d’action collective pour illustrer la disjonction entre ce qui est rationnel pour l’individu et ce qui est rationnel pour le collectif. Utilisons un modèle simple de changement social dérivé de suppositions marxistes. Partons du principe que la majorité des individus sont motivé.es par l’intérêt personnel et que leurs conditions de vies empirent à cause d’une exploitation grandissante (bien qu’elles existent sur un spectre de mauvaiseté). Une fois qu’un seuil de mauvaiseté est franchis, ces personnes se révolteront (et gagneront car iels ont la supériorité numérique), ce qui amènera une société plus égalitaire / productive où toutes les personnes bénéficieront matériellement.

Bien sûr ceci n’est jamais réellement arrivé. La véritable histoire des mouvements de la classe travailleuse est considérablement plus compliquée que ce simple modèle (lui-même une simplification du marxisme). Une chose qui n’est pas pris en compte par ce modèle sont les nombreux tournants réformistes par de larges mouvements ostensiblement radicaux.

Encore une fois, la réelle histoire de ces tournants réformistes est très compliquée. Mais un des facteurs était simplement les intérêts de la classe travailleuse. Et lorsque l’on introduit l’option de combattre pour des réformes dans notre modèle simple nous pouvons voir comment cela arrive. Si nous partons du principe que les réformes demandent moins de membres de la population qu’une révolution pour rencontrer du succès, qu’elles octroient des bénéfices moins élevés mais également des risques considérablement plus bas pour les individus, la raison pour ces tournants réformistes devient alors évidente.

Étant donné que le niveau de risque et les nombres nécessaires sont tous deux plus bas, on s’attendrait à ce que des individus intéressé.es choisissent la réforme. Et ainsi ce que vous obtenez est un point d’équilibre où des individus se battent pour des réformes jusqu’à ce que les coûts impliqués n’en vaillent plus la peine. Parce que les travailleur.euses ne font que répondre à une privation immédiate, beaucoup arrêterons de se battre une fois un niveau de confort particulier atteint. Les capitalistes n’ont pas besoin de se débarrasser de tous les travailleur.euses pour atteindre l’équilibre, juste suffisamment pour que ceux.lles qui sont encore motivé.es ne puissent pas arriver au seuil requis pour une action collective réussie.

Même si l’on pense que quelque chose comme la baisse tendancielle des taux de profit va prendre effet et éventuellement rendre impossible de soudoyer les travailleur.euses, ce fait ne nécessite aucune action de la part des travailleur.euses.

Étant donné qu’aucun marxiste n’a jusqu’ici montré comment dénoter la vitesse à laquelle le taux de profit décline ainsi que l’échec empirique des prédictions sur la fin du capitalisme, il est plutôt rationnel pour des individus d’ignorer ces éléments étant donné qu’il n’y a pas de manière de trouver quand exactement est-ce que cette fin se produira.

Et ce parce que le rythme auquel le profit décline compte considérablement lorsqu’il s’agit d’agir.

Pour voir pourquoi considérons une fonction de décroissance exponentielle comme  e^-t*C.

On peut jouer avec le taux de décroissance (C) et augmenter le temps qu’il faut pour qu’il atteignes 0 par ordres de grandeur. Si le taux de profit tombe à zéro sur une échelle de siècles ou de millénaires alors il n’y a même pas de problèmes pour les travailleur.euses du présents qui ne font face qu’à une faible extorsion à cause du capitalisme.

À nouveau, ces modèles simplifiés ne capturent pas les complexités du marxisme (ni même la réalité actuelle). Mais ils permettent d’illustrer un fait simple : l’oppression seule ne suffit pas à motiver l’action radicale d’une manière qui permette de changer effectivement la société.

Maintenant tout ceci peut sembler comme un argument en faveur de l’avant-gardisme, un parti de révolutionnaires professionnel.les et discipliné.es qui mèneront les masses à travers et autour de ces pièges d’incitations. Mais toute sortes de structure centralisée pour orienter les masses crée son propre ensemble de problèmes d’actions collectives.

Pour comprendre pourquoi, considérons un autre modèle simple d’action collective qui pose la question « quand sera-t-il rationnel pour des individus d’agir pour des intérêts collectifs ?»

Bien entendus, les individus diffèrent en termes de ce qui les motivent à prendre part à quelque chose. Ceux.lles qui sont uniquement motivé.es par l’intérêt personnel n’agiront que s’iels croient qu’iels auront un bénéfice à s’engager dans une action collective qui est plus grand que les coûts d’engagement.

Ceux.lles qui sont plus altruistes ont bien sûr tendance à accepter des sacrifices pour les autres. Mais le simple fait que des personnes altruistes existent ne veut pas dire qu’iels seront aptes à agir effectivement de manière collective. Après tout un.e altruiste rationnel.le qui veut aider les autres de manière effective ne va pas juste sacrifier l’intégralité de ce qu’iel a pour la première personne venue (en effet, contrairement à ce que les associations populaires entre naïveté et altruisme implique, on devrait s’attendre à ce qu’un.e altruiste soit plus rationnel.le/calculateur.ice dans ses actions que la moyenne des gens, en commençant par le fait que l’avantage potentiel d’être rationnel.le est beaucoup plus élevé que l’alternative à cause de la décroissance de rendements sur la consommation individuelle).

Est-ce que la solution est une avant-garde d’altruistes rationnel.les ? Non.

Même en ignorant le problème d’essayer de déterminer si quelqu’un.e est réellement un.e altruiste rationnel.le ou les effets psychologiques du pouvoir sur les personnes, une union d’altruistes rationnel.les n’assure pas une activité de groupe rationnelle. Il y a beaucoup de problèmes pressants dans le monde et aucune manière évidente de déterminer sur quoi on devrait se concentrer ou comment ces problèmes devraient être gérés. Étant donné que toute voie à suivre doit nécessairement voir des individus s’accorder sur la marche à suivre, cela crée des coûts significatifs sur comment établir ce qui est important et ce qui devrait être fait par rapport à cette chose d’importance.

Donc même si sur le papier, de grandes associations de volontaires peuvent avoir la capacité à tirer parti de ressources jusqu’à ce qu’iels atteignent un accords, iels auront plus de difficultés à les déployer (et bien sûr les accords ne sont pas des choses finies mais des choses qui doivent être réévalués constamment car les conditions environnantes changent à travers le temps).

Inversement, les petits groupes sont, de manière contre-intuitive, plus efficaces dans certains domaines que les grands groupes, à achever leurs intérêts particuliers parce qu’il est plus facile pour les petits groupes de s’accorder sur quoi faire.

Mais la seule raison pour laquelle les membres de petits groupes arrivent à s’accorder est qu’ils peuvent ignorer ou minimiser les intérêts de ceux.lles à l’extérieur du groupe. Le nombre de manières possibles pour configurer le monde et la quantité d’intérêts spécifiques des individus dans ce dernier sont écrasants. Ceci ne veut pas dire qu’il est impossible de prendre en compte les considérations des autres, seulement que lorsque l’on commence à le faire, les bénéfices que les petits groupes ont à s’engager dans une action collective diminuent.

Ainsi, toute avant-garde qui essayes réellement de représenter les intérêts d’une « classe » est prise dans un piège d’incitation beaucoup plus dangereux que celui dans lequel notre prolétariat dépossédé se trouvait. Pour être capable d’agir, iels doivent minimiser les considérations des personnes qu’iels sont sensés représenter. Ceci arrivera indépendamment des motivations de l’avant-garde, qu’iels utilisent cyniquement les masses pour leur propre gain ou qu’iels soient réellement motivé.es par un sens honnête de l’abnégation.
Quelle que soit la motivation, il y a de fortes motivations à vouloir simplifier un problème pour qu’il soit plus facile à gérer.

Un exemple pratique simple : Disons que vous êtes un.e jeune révolutionnaire ambitieux.e qui réussis à renversé le gouvernement en promettant une réforme des terres. Ceci est un changement assez simple (comme nous le montre à travers l’Histoire l’exemple des paysan.nes réussissant à reprendre leurs terres à leurs seigneurs.)

Mais, ayant créé une classe de personnes qui n’ont plus de relations de dépendance et ont la capacité à produire pour elles-mêmes, vous avez maintenant un ensemble de personnes qui peuvent résister à vos décrets, si vous ne supprimez pas vos paysan.nes libéré.es, toutes nouvelles actions que vous prenez aurons à prendre en compte ces paysan.nes car maintenant iels ont une plus grande capacité à résister à vos décrets.

Et cela signifie que ce pouvoir sur les autres n’est définitivement pas une devise universelle. Quand vous avez le pouvoir il est tout simplement plus facile d’agir de manière égoïste qu’autrement. Combinez ça avec le fait qu’un plus petit nombre de personnes a toujours plus de facilité à s’accorder et vous avez un modèle simple qui explique pourquoi les différentiations de classe émergent dans une société où il y a des positions qui donnent à certaines personnes une influence significative sur les autres, même lorsque les relations de propriétés ont été changées de manière dramatique. Le problème de devoir juger et comparer les problèmes de chacun.e rends trop difficile à un individus ou à une institution de gouverner les autres en faveur d’un « intérêt de classe », que ce soit dans un projet de mener un combat contre un oppresseur ou dans un projet de vouloir organiser les choses d’une manière égalitaire après que l’oppresseur ait été vaincus.

Tout ceci sonne peut-être défaitiste. Et en effet, si vous venez d’une des traditions de la Gauche qui pense qu’il est trivial d’aller de la rationalité individuelle à la rationalité collective, tout ça c’est un peu chiant pour vos grandes théories « scientifiques » (mais si vous venez de ce genre de traditions il y a de grandes chances pour que vous ayez arrêté de lire dès que j’ai évoqué les incitations individuelles et que soyez actuellement en train de m’accuser de me laisser faire avoir par l’idéologie bourgeois ou quelque chose comme ça).

Mais juste parce que les élites ont plus de facilité à coordonner leurs actions ne veut pas dire qu’iels sont efficaces à tout ce qu’iels essayent de faire. Les mécanismes de contrôles qu’iels utilisent sont entravés par les limites aux flux d’informations / traitements d’information qui entravent les plus grands groupes. Les considérations nécessaires à appliquer pour mettre en place des changements à l’échelle des masses demanderaient la sorte de délibérations qui paralysent l’action collective dans les groupes larges. Quand les élites essayent d’affecter la société à échelle, iels sont nécessairement limité.es à des outils grossiers.

Cette tension entre la possession par la classe dirigeante de chaque société des moyens d’appliquer des changements, mais aussi le fait qu’iels soient limité.es à utiliser des outils grossiers est une « contradiction » sociale bien plus fondamentale que toutes déclarations sur l’origine de la valeur d’échanges des commodités ou autre.
Les limites au contrôle peuvent être dérivées directement des limites physiques au traitement de l’information et de ses flux. Ceci n’est pas un fait contingent particulier à un arrangement social spécifique mais quelque chose de soit fondamental à l’univers, soit très proche de cela. Ces limites ont modelées les relations de pouvoir de chaque sociétés que nous avons eu et continueront à le faire à travers le futur (les esprits artificiels ont évidemment des limites définis à travers des choses telles que la théorie de l’information).

Ces dynamiques sont d’une immense importance mais vont au-delà de la portée de ce court essais. Donc à la place je vais garder la même perspective un peu grossière afin de surligner quelques réflexions générales sur la stratégie qui surviennent  lorsque l’on a conscience des problèmes d’action collective.

Le premier est que les mécanismes que nous créons afin de résoudre des problèmes d’action collective ne sont pas évidents et viennent avec des compromis. Ceci n’a peut-être pas d’importance pour des projets immédiats où les buts sont clairs et où tout le monde a une bonne perception d’où tous le monde se situe. Mais lorsque ces décisions sont prises sur le long terme, les mécanismes mises en place ont des coûts d’opportunités considérables sur comment vous allouer des ressources et réussissez un certain degrés de verrouillage car certaines formes de résolution de problèmes d’action collectives sont directement en conflit avec d’autres.

Pour donner un exemple frappant, comparez un parti de masse organisé et géré par une hiérarchie VS un réseau distribué d’individus médiés par des institutions polycentriques, une infrastructure technique décentralisée, et des normes sociales qui facilitent des formes d’organisation plus fluides. Ces systèmes ne sont pas seulement diamétralement opposés dans leurs modes opératoires, mais contiennent aussi de fortes incitations individuelles dont la fonction est d’empêcher la formation de l’autre système.

Quand un parti de masse n’existe pas et que les gens sont déjà en train de se coordonner par eux.lles-mêmes, il est difficile de justifier la création d’un parti pour des buts de coordination / communication.

Inversement, la sorte de bénéfices qui vient avec le fait de construire des modes de relations en réseaux prends du temps et de l’effort à construire et ceux.lles qui ont accès à des structures centralisées pourraient voir ce genre d’efforts comme inutiles quand iels peuvent simplement aller s’adresser aux structures centralisées pour répondre à leurs besoins.

Ces compromis sont exacerbés par le fait qu’il n’y a pas d’approche universellement efficace pour résoudre tous les problèmes d’action collective – les approches centralisées et décentralisées ont toutes les deux leurs forces et leurs faiblesses.

Comprendre les faiblesses ou vulnérabilités des approches décentralisées est vitale. Le fait que j’admette que la centralisation et la hiérarchie ont un avantage comparatif dans certains domaines ne veut en aucun cas dire que je les vois comme des solutions à long-terme.

La centralisation peut être optimale pour une tache spécifique mais le problème de la réorganisation d’individus une fois la tache complétée est un problème sérieux. Le changement social est fondamentalement un processus ouvert et itératif. Augmenter la liberté des individus veut nécessairement dire créer de nouvelles dynamiques et cela veut dire de nouveaux problèmes d’action collective à résoudre et cela pourrait demander une restructuration significative à gérer. Ceci ne peut pas être réduit à un problème technique.

Oui il y a beaucoup de processus non-nécessaires dans notre présente société qui existent afin de siphonner des ressources vers les élites ou de supprimer l’autonomie d’individus qui, s’ils étaient effacés simplifierait les choses. Mais dans l’analyse finale, de nouvelles possibilités signifient de nouvelles opportunités et problèmes.

Après tout, un monde plus libre est un monde avec plus d’options générales, un monde où des individus gagnent plus d’habilité à se reconfigurer, eux.lles ou le monde, ou leurs relations à l’intérieur de celui-ci. Il est évident que ceci est bien mais nous ne devrions jamais prétendre qu’un tel monde ne créera pas de nouveaux problèmes.

Le fait qu’un changement radical amènera des conséquences imprévues est un argument  fondamental du conservatisme. Mais il y a beaucoup de manières de changer le monde.

Les approches ascendantes (bottom-up) qui voient des individus négocier les un.es avec les autres au lieu d’avoir des changements imposés sur eux.lles par une entité extérieure sont radicalement différentes précisément parce que les approches ascendantes permettent une approche plus granulaire où des individus négocient entre eux.lles plutôt que d’avoir à s’appuyer sur des décrets catégorique par au-dessus (ces approches de négociation ascendante peuvent également tourner au vinaigre mais elles échappent aux résultats horribles auxquelles les approches descendantes sont prônes). De plus, l’expérimentation ascendante permet de cartographier le possible en avance, permettant à des individus d’identifier les modes de défaillance et les bénéfices inattendus à l’avance.

Ainsi accorder nos fins avec nos moyens n’est pas seulement vertueux, il y a également une valeur instrumentale dans le fait de nous laisser sonder, évaluer et construire une variété de mécanismes de résolutions des problèmes d’action collective de manière plus dynamique et ouverte.

Les méthodes ascendantes nous permettent également de minimiser le retour de bâton réactionnaire ou l’opportunisme. Un avantage clair des formes hiérarchiques est qu’elles peuvent être déployées plus rapidement. Les relations de dominations soutenues par une incitation forcée, la force, peuvent être imposées sur les gens facilement.
Des modes plus organiques de relation demandent des solutions plus complexes et celles-ci prennent juste plus de temps à construire et à populariser. Quand les choses partent en sucette et les gens ne sont pas sûr de s’il y aura un lendemain, il est parfaitement rationnel de saisir des solutions hiérarchiques aux problèmes d’action collective pour survivre, même si cela réduit les options pour le futur.

Tout ceci fait parti du bon-sens anarchiste à différente degrés. Mais il y a de la valeur à ne pas seulement énoncer l’évident, mais aussi montrer comment des cadres théoriques formels peuvent le supporter. Être capable de formaliser ses intuitions permet de mieux les expliquer à ceux.lles qui ne partagent pas ces hypothèses, ainsi que de pouvoir étendre ces perspectives au-delà de l’immédiat, d’identifier les domaines où elles s’effondrent.

Car peu importe à quel point les limites de l’action collective tiennent au bon sens, elles restent insuffisamment soulignées quand on observe les tentatives de formalisation du capitalisme et des structures de domination plus généralement (Kevin Carson mérite beaucoup de reconnaissance pour avoir fait le travail de présenter un compte rendu du capitalisme qui place les problèmes d’action collective en son centre). Ceci est particulièrement frustrant car à travers l’histoire, on voit encore et encore comment les limites au contrôle affectent la manière qu’ont les sociétés d’opérer et la technologie de se développer – des premiers états imposants aux paysan.nes des grains qui seraient plus faciles à superviser au détriment du ratio nutrition-par-heure-de-labeur-attendus, aux capitalistes sélectionnant des technologies productives qui priorisent le contrôle sur les travailleur.euses au détriment de l’efficacité de production.

Les gauchistes admettront parfois que c’est quelque chose qui arrive, mais en dehors de Carson, il n’y a pas de réelles tentatives de construire des théories du capitalisme qui placent ce fait en leur centre. Voyez par exemple en 2015 quand feu-David Graeber admettait que « La droite au moins a une critique de la bureaucratie, ce n’est pas une bonne critique. Mais au moins elle existe, la gauche n’en a pas. » Un tel aveu témoigne bien du fait que les anticapitalistes ont mal gérés ce front-là.

Il y a un immense coût d’opportunité à échouer à intégrer et populariser de tels cadres. Je pense sérieusement que l’échec des gauchistes à comprendre les problèmes d’action collective a été un obstacle du même acabit que toutes les armées, infrastructures, institutions et propagandes qui maintiennent le status quo. Et même, il pourrait s’agir d’un plus grand échec car les systèmes qui maintiennent le pouvoir en place font aussi face à leurs propres problèmes internes d’action collective.

Les problèmes d’action collective coupent dans les deux sens et compliquent ainsi toutes tentatives d’accroitre et d’écraser la liberté.

Il y a un million de raisons pour la défaite des mouvements anticapitalistes du dernière siècle(la pub, les lieux de travail post-fordiste, les chaînes logistiques globales, les think tanks néolibéraux, le consumérisme, etc) Et oui toutes ces choses ont certainement impactées la situation mais le simple fait que l’action collective est difficile devrait être l’Hypothèse Nulle sur pourquoi toutes les tentatives pour changer les choses échouent ou ont pour résultat des conséquences inattendues (ainsi que pourquoi des régimes autoritaires ou des mouvements font des erreurs critiques, par exemple !). Essayer de changer les choses c’est déjà difficile, mais c’est encore plus dur lorsque l’on se tire une balle dans le pieds en choisissant de mauvais modèles du monde qui promettent des choses qui n’arrivent jamais.

Okumak üzere olduğunuz makale, Gary Chartier tarafından kaleme alınmış ve Efsa tarafından Türkçe ’ye çevrilmiştir. 23 Kasım 2013 tarihinde “We Should Abandon the Term ‘Capitalism’” başlığı altında yayınlanmıştır.

Özgürlüğü savunmak, barışçıl ve gönüllü alışverişi kısıtlamaya gelen baskılara karşı çıkmak anlamına gelir. Ancak bundan barışçıl ve gönüllü alışveriş sistemini “kapitalizm” olarak adlandırmamız gerektiği çıkarılmamalıdır.

Elbette bazı insanlar, bunun açıkça “kapitalizm” anlamına geldiğini düşünüyor. Tabii hemen yanlış olduklarını da söyleyemem çünkü bu kelime farklı insanlar için farklı şeyler ifade ediyor. Yine de özgürlüğün savunucularının, serbest alışverişi destekledikleri mesajlarını iletebilmek için “kapitalizmi” benimseme niyetinde olsalar bile başka bir kelime seçmenin onlar için daha anlamlı olabileceğinden eminim.

Bunun nedeni, “kapitalizmin” çok fazla duygusal yaklaşım barındırmasıdır- çoğu olumsuz olmakla beraber. İngilizce “kapitalizm” kelimesinin ilk ne zaman kullanıldığı belli değil. Oxford English Dictionary’e göre, William Makepeace Thackeray 1854-55 gibi erken bir tarihte The Newcomes adlı romanında bunu (tarafsız bir bağlamda) kullandı. Ancak bundan çok daha önce de eleştirel anlamda kullanılıyordu. Örneğin, radikal serbest piyasa yazarı Thomas Hodgskin tarafından 1825 gibi daha erken bir tarihte defalarca olumsuz bir çağrışımla kullanılmıştır. 1827’de yayınlanan Popular Political Economy kitabında, şaşırtıcı ölçüde modern bir tonda “açgözlü kapitalistler” hakkında bile konuştu!

Apaçıktır ki piyasa yanlısı bir yazar “kapitalist” veya “kapitalistler” kelimesini olumsuz bir şekilde kullandı diye kelimenin kurtarılamaz şekilde lekelendiği ispatlanmış olmaz. Ancak bu sözlerin sadece serbest piyasanın muhalifleri tarafından kullanılmadığını ve uzun süredir de pejoratif bir şekilde kullanıldığını belirtmek için Hodgskin’den bahsettim. Bugün, “kapitalizm” veya “kapitalistler” hakkında konuşan pek çok insanın özgürlüğü hiç düşünmediğinin oldukça açık olduğunu düşünüyorum.

Örnek vermek gerekirse: Ana akım basılı ve elektronik medya “kapitalizmi” “şu anda sahip olduğumuz ekonomik sisteme” atıfta bulunmak için sık sık kullanır. Ve “kapitalizm”in, azımsanmayacak ölçüde ticari malların sahiplerinin işyerlerine ve topluma egemenliği ile eşanlamlı olarak kullanıldığını duymak da nispeten yaygındır. Özgürlük savunucularının her iki bağlamda da kapitalizm destekçisi olarak tanınmasına lüzum yoktur.

Liberter filozof Roderick Long’un belirttiği gibi, “kapitalizm” in kullanımının zararlı olduğundan, insanlar terimi esasında “serbest alışveriş” ile “statüko” yahut “kapitalistlerin egemenliği” ya da üçü anlamında kullandıklarında söz edilebilir. Bu bağlamda “kapitalizm”, iki bağımsız düşünceyi birbirine bağlayan ve onlara zorunlu olarak birbirlerine aitmiş gibi davranan bir “paket-teklif” kavramdır. Özgürlük savunucuları bu “kapitalizm” kullanımını desteklememek için birçok nedene sahiptir, tabii serbest piyasaların ayrıcalıklar içerdiğini ve hiyerarşiye, yoksulluğa tacize yol açtığını öne süren şaibeli duruşları onaylamak istemiyorlarsa.

Şu anda sahip olduğumuz ekonomik sistem, içinde barışçıl ve gönüllü alışverişi pek de barındırmıyor. Birbirine kenetlenmiş yasal ve düzenleyici ayrıcalıklar ağı, diğer herkesin kötülüğüne zengin ve iyi bağlantıları olan kişilere fayda sağlar (patentleri ve telif haklarını, tarifeleri, bankacılık kısıtlamalarını, mesleki lisanslama kurallarını, arazi kullanım kısıtlamalarını vb. düşünün). Askeri-sanayi kompleksi, sıradan insanların ceplerinden -silah zoruyla alınan- devlet müteahhitlerinin ve onların ahbaplarının banka hesaplarına inanılmaz miktarlarda para akmasına sebep oluyor. Devlet tarafından yapılan her türden para yardımı, ayrıcalıklı işletmeler ve kâr amacı gütmeyen kuruluşlardan oluşan bir çeteyi besler. Ve devlet, silah zoruyla alınan veya keyfi işgal edilen arazilerin tapularını ayrıcalıklı bireylere ve gruplara dağıtılmadan önce korumaktadır.

Batı Avrupa, Japonya ve Avustralya en azından direkt merkezi olarak planlanmamıştır. Devlet, üretim araçlarının (çoğunun) resmi mülkiyetinin kendinde olduğunu iddia etmez. Ancak Devletin ekonomik ayrıcalığın güvence altına alınmasına ve desteklenmesine çok yönlü düzeyde dahil olması, şu anda sahip olduğumuz ekonomik sistemi “özgür” olarak tanımlamayı zorlaştırmaktadır. Dolayısıyla, şu anda sahip olduğumuz sistemi tanımlayan şey “kapitalizm” ise özgürlüğü savunan herkesin kapitalizme şüpheci yaklaşması için iyi bir nedeni var artık.

Mevcuttaki ekonomik düzeni belirleyen imtiyazlar, orantısız bir şekilde siyasi etkisi en yüksek olanlara ve en çok servete sahip olanlara fayda sağlar. Ve Devlet tarafından sağlanan ayrıcalıklar, çeşitli şekillerde kapitalistlerin işyerindeki ayrıcalıklarını artırmaya çalışır. İşyeri ile ilgili olarak: Devlet güvencesi ayrıcalığı, serbest meslek sahibi olunma olasılığını azaltır (sermaye gerekliliklerini yükselterek ve türlü şekilde giriş maliyetlerini artırırken insanların kendi işlerini kurmak ve sürdürmek için kullanabilecekleri kaynakları azaltmış olur). Ayrıca sendika aktivitelerine işçilerin işverenlerle etkili bir şekilde pazarlık yapma kapasitesini azaltan yasal kısıtlamalar da gelmektedir, buna sendikaları zorlayan ve şiddet içermeyen pazarlık seçeneklerini azaltan Wagner Yasası gibi yasalar da dahildir. Devlet, ücretli iş alternatiflerini ve işçilerin toplu pazarlık fırsatlarını azaltarak, işverenlerin işçiler üzerindeki baskılarını önemli ölçüde artırmış olur. Özetle: Bugün olduğu gibi “kapitalistlerin” işyerlerine ve topluma hâkim olması, devletin şeytanlığına bağlıdır. Yine, eğer bu “kapitalizm”se, özgürlük savunucularının onu benimsemeleri için hiçbir sebep yoktur.

Elbette birileri, “kapitalizm” in sakıncalı toplumsal olgulara atıfta bulunmak için kullanıldığı kadar özgürlüğün gerçekten merkezde olduğu bir ekonomik sistem olarak servis edilebileceğini de iddia edebilir. Bazı insanlar tam da bu şekilde kullanır terimi. Ancak olumsuz kullanım uzun zamandır aramızda ve bugün çok yaygın. Kelime lekelendi ve gelişmekte olan ülkelerin sokaklarındaki insanlar “kapitalizme” karşı çıkışlarını dile getirdiklerinde — yani gerçekte özgürlük değil, Batılı güçlerin ve ayrıcalıklı kurumsal arkadaşlarının adaletsiz egemenliği anlamına geliyor — bence bu protestocuların adlandırdığı devletçi baskı sisteminin bizim tercih ettiğimiz sistem olmadığını açıkça ortaya koymak, biz özgürlük savunucuları için hayati önem taşıyor.

Wall Street Journal’ın başyazı sayfalarına katkıda bulunanlar, Faux News yorumcuları ve siyasi ve ekonomik seçkinlerin diğer sözcüleri, “kapitalizmi” tercih ettiklerini söyledikleri her şey için kullanmaya devam edebilirler. Liberteryenizmin doğal müttefikleri değiller ve liberterlerin onları taklit etmeleri için ortada hiçbir sebep yok. Serbest piyasaya verilen destek, “kapitalizme elveda” demekle gayet tutarlıdır.”

Logan Marie Glitterbomb – a longtime IWW organizer, one of the Center’s most prolific writers, and a close friend of mine – is at risk of being unhoused. She needs $3000 by the end of the month, or she and her roommate will be homeless. Logan is a disabled trans woman whose access to medicine and treatment is as tenuous as it is necessary for her survival. If she gets kicked out, she might die.

If you’re able, please donate and share this post or the attached links wherever you can on whatever platforms you have access to. This is always a tough ask, especially considering not everyone has social media or an income to spare, but please give whatever you can to help keep this woman alive. Small donations add up, we’ve seen this in action before, and we genuinely need all the help we can get on this one. Anything and everything is sincerely appreciated.

Below is Logan’s paypal and the link to her legal fundraiser, funds donated to either will go directly to her.

Thank you so much for your continued support, what we do isn’t possible without you.

Paypal: http://paypal.me/glitterbombqueen

Legal fundraiser: https://gogetfunding.com/legal-defense-for-logan-glitterbomb/

Abigail Devereaux joins host Cory Massimino on Mutual Exchange Radio to discuss the connections between complexity economics, systems theory, emergent order, science fiction, and more.

Dr. Abigail Devereaux is a Research Fellow at the Institute for the Study of Economic Growth and Assistant Professor of Economics at Wichita State University. She’s also affiliated with the Independent Institute, the American Institute of Economic Research, and NYU’s Classical Liberal Institute. Abigail holds degrees in math in physics, both from Boston University, and had a career in high-tech focusing on complex systems science before getting her economics PhD from George Mason University. She fielded in complexity economics and Austrian economics. Her work these days is interdisciplinary and focused on two research programs: the mathematical and social implications of accelerating technological innovation, and the emergence of spontaneous orders.

As always, please consider supporting C4SS and our podcast project on Patreon.

De Ryan Neugebauer. Título original: Market, State, and Anarchy: A Dialectical Left-Libertarian Perspective, del 25 de abril de 2022. Traducido al español por Camila Figueroa.

Prefacio

Este artículo se compuso originalmente como una serie de posts en Facebook; precedí mi serie con la advertencia: “No me sirve de nada estar en el club de fans de nadie, ya sea de las comunidades libertarias/liberales clásicas de Estados Unidos, del Partido Demócrata o de los Socialistas Democráticos de América (DSA)”. Mi crítica se extiende también al anarquismo, ofreciendo un enfoque más fructífero, flexible y evolutivo, tomando ideas de F. A. Hayek, Elinor Ostrom, el Socialismo Democrático/Democracia Social, el Distributismo, el Georgismo y otros enfoques relacionados. En última instancia, mi enfoque se opone a todos los monismos rígidos en favor de un pluralismo productivo.

El statu quo

El capitalismo corporativo liberal

Cualquier crítica debe comenzar con las condiciones reales que existen. Por lo tanto, este ensayo comienza con una discusión de la “realidad conocida” más que del “ideal desconocido” del capitalismo, o de lo que puede llamarse “Capitalismo Corporativo Liberal”, en la medida en que implica una estructura política liberal enredada con una economía capitalista corporativa.

Tanto el Partido Republicano como el Partido Demócrata en Estados Unidos defienden este sistema. Sólo tienen diferentes énfasis en la dirección que quieren que tome. Por término medio, los republicanos quieren menos gastos sociales/estatales, menos impuestos y menos regulaciones para las empresas, y los demócratas quieren más gastos sociales/estatales, más impuestos y más regulaciones. Ambos apoyan los grandes presupuestos militares. Y el sistema sigue siendo más o menos el mismo independientemente del partido que esté en el poder.

Aquí, mi atención se centra en la versión del Partido Demócrata porque es una versión más fuerte, más estable y más “razonable” del capitalismo corporativo liberal que la ofrecida por los típicos republicanos.

El capitalismo corporativo liberal, en su forma estatista de bienestar, busca una sociedad estable para generar beneficios. No le importa qué tipo de familias tienes, con quién tienes sexo o con qué género te identificas. Lo único que le importa es la generación de beneficios. Así que, en los años 90, una corporación podía dejar de lado a los gays cuando era mucho más aceptable ser anti-gay y luego hacer un giro de 180 grados en el clima actual, con políticas muy pro-gay porque la opinión nacional ha cambiado. El beneficio determina los valores y las acciones.

Los actores de este sistema no quieren revoluciones. No quieren la competencia del mercado. El propio sistema tiene como objetivo garantizar los beneficios. Aquí es donde se forma el nexo entre el Estado y las empresas. Las empresas colaboran con el Estado y capturan a los organismos reguladores del Estado (“captura reguladora”) colocando a los expertos del sector en los puestos de toma de decisiones para reducir la competencia y asegurarse de que están protegidos de una regulación excesiva o muy desfavorable. El lado más nefasto de este nexo es el complejo militar-industrial que se beneficia de las guerras y los conflictos interminables. A lo largo de los años, varios líderes militares y funcionarios electos -incluso el presidente Dwight D. Eisenhower en su discurso de despedida- han advertido sobre los peligros de este complejo militar-industrial.

Hay una fuerte tendencia en este sistema a aplastar las relaciones sociales a menor escala y, en su lugar, a centralizar, burocratizar/impersonalizar y regimentar la sociedad a través de un número cada vez menor de grandes empresas que toman las decisiones y los beneficios. Los trabajadores son vistos como algo que hay que mantener a raya (a menudo a través de la vigilancia) y limitar su necesidad. Los salarios, los beneficios y las horas se recortan o amplían estratégicamente en función del contexto general de cada momento. Te harán trabajar hasta los huesos si pueden salirse con la suya o reducirán las horas si demasiadas horas les obligan legalmente a darte beneficios.

El imperialismo y la conquista internacional de las empresas son necesarios para que este sistema garantice una mayor explotación de los recursos y la generación continua de beneficios. Esto es especialmente cierto con respecto a la deslocalización y la explotación de la mano de obra barata en lugares como China. Se trata de un Estado-nación brutal y altamente centralizado que explota a los trabajadores y trabaja en gran medida de la mano de las corporaciones estadounidenses para generar beneficios.

Mientras el sistema explota a la gente a nivel nacional e internacional, se hablará de boquilla de la necesidad de algunas regulaciones y de algo de bienestar, pero nada que transforme el sistema en un sentido significativo y positivo. Los ricos y los poderosos sólo apoyarán los cambios que mantengan su dominio y preserven la estabilidad social o eviten las actividades y los cambios revolucionarios.

El Capitalismo Corporativo Liberal es incapaz de abordar preocupaciones serias como el cambio climático porque hacerlo requeriría cambios significativos, que perjudicarían los beneficios de las industrias del petróleo y del gas e incluso del complejo militar-industrial. Al preservar el poder de los ricos para acumular recursos y tomar decisiones, conduce a una inestabilidad constante. Millones de personas no pueden permitirse las necesidades básicas de la vida -alimentación, vivienda, atención sanitaria, educación, etc. Esto no es lo mejor que podemos hacer, pero es el sistema con el que nos hemos quedado.

Si este es “el fin de la historia”, es deprimente.

Desafiar el statu quo

El propertarianismo de libre mercado

El propertarianismo de libre mercado es un marco que reduce todo en la sociedad a la posesión de la propiedad privada (por lo general dentro de una visión Lockeana de No-Proviso) y a la participación en las relaciones de mercado sin ninguna regulación (impuesta por la comunidad o el gobierno). Algunos defienden este punto de vista por motivos consecuencialistas: que conduce a los mejores resultados o a la mejor defensa de la libertad humana. Otros defienden este punto de vista desde una perspectiva de derecho natural -esencialmente que debe ser defendido, independientemente de los resultados, debido a los requisitos de la naturaleza humana y los derechos humanos.

Esta perspectiva puede ser defendida tanto por la derecha como por la izquierda. Es importante señalar que ambos defienden el mismo fundamento esencial. Sólo discrepan sobre cómo se desarrollará su dinámica. El defensor de la derecha dirá: “Creo que las empresas podrían jerarquizarse aún más en ausencia de regulación y que el entorno se cultivará mucho más fácilmente para la producción y el crecimiento económico”, mientras que el defensor de la izquierda dirá: “Preveo que los mercados verdaderamente libres conducirán a una economía dominada por las cooperativas de trabajadores y a una menor degradación del medio ambiente”. Cada uno se dedica al proceso más que a los resultados.

Durante un tiempo, yo mismo defendí este punto de vista. Parecía muy coherente y directa. También me parecía atractiva porque no parecía requerir ninguna autoridad y podía evitar el problema de que algunos grupos impusieran cosas perjudiciales a otros grupos. Sin embargo, con el tiempo llegué a ver este marco de cambio como problemático y lo rechacé.

Cualquier sistema de propiedad requiere alguna forma de aplicación. Así es como se mantiene a sí mismo y no acaba convirtiéndose en algo distinto de sí mismo. Incluso un sistema mutualista-anarquista va a requerir alguna forma de aplicación. Podemos discutir sobre lo que cuenta como “autoridad”, pero no podemos eludir la idea de que, una vez que empezamos a rebotar unos con otros en un contexto social, necesitamos tomar decisiones sobre el conflicto y la propiedad, y alguna entidad va a hacer que se cumpla. Si vamos a tener una sociedad real con miles de personas agrupadas unas alrededor de otras, donde la gente no vive a kilómetros de distancia en sus propias fincas individuales, no hay manera de evitar esta realidad. Pierre-Joseph Proudhon, el primer autodenominado anarquista, lo entendió y creyó que tenía que haber algún tipo de federación que organizara las cosas.

De ahí que no se pueda escapar a alguna forma de imposición o delimitación dentro de un área geográficamente definida. La idea es tener una imposición que maximice y proteja la libertad y el florecimiento de todos (pero siempre lo hará de forma imperfecta porque somos humanos imperfectos). Los anarcocapitalistas de derechas mantienen la esperanza de poder evitar el gobierno haciendo que la gobernanza competitiva imponga su sistema. Y, sin embargo, muchos ancaps abrazan el statu quo cultural -o, más bien, una vuelta al “tradicionalismo” cultural- sólo que sin gobierno. El sistema de libre mercado propertario aún necesitaría hacer cumplir estas costumbres culturales. Algunos teóricos del ancap -como Hans-Hermann Hoppe- defienden una forma muy autoritaria e infernal de esa sociedad. Reconocen el problema de la aplicación de la ley y lo llevan a cabo, de forma horrible y represiva.

Creo que la historia ha demostrado que no es razonable ni deseable esperar nunca un mercado perfectamente “libre”. A veces, la regulación externa es necesaria y preferible. Como ejemplo, siempre me gusta señalar el Protocolo de Montreal en la década de 1980 bajo el mandato de Ronald Reagan y Margaret Thatcher. Otro ejemplo es la Ley de Estadounidenses con Discapacidades (ADA) de 1990. En cada uno de estos casos, el gobierno intervino para producir un resultado importante al que los mercados no conducían por sí mismos. En el primer caso, el agujero de la capa de ozono era un problema grave y los gobiernos de todo el mundo se unieron para prohibir el uso de los CFC, que entraban en la atmósfera y creaban el agujero de la capa de ozono. En el segundo caso, hubo que esperar hasta 1990 para que el gobierno obligara a realizar algunas adaptaciones serias y generalizadas y a cambiar la forma en que tratamos a las personas con discapacidad. ¿Deberíamos haber esperado a que el maravilloso y mágico “mercado” nos condujera a esos resultados (cuando sea que eso ocurra)? Los partidarios del libre mercado se comprometerían a decir que sí, y ese es un grave problema del marco, en mi opinión.

No está nada claro que un hiperenfoque en la acumulación de la propiedad privada y las relaciones de mercado conduzca a buenos resultados en todos los casos. La difunta Elinor Ostrom descubrió que la gestión de los recursos comunes era superior a la regulación gubernamental y a las relaciones de mercado de la propiedad privada en los casos en que se cumplían ciertos requisitos. Ostrom demuestra que no todo puede reducirse a la propiedad privada dentro de un mercado “libre” competitivo. Cuando el marco del mercado hace de estas relaciones el único juego en la ciudad y se opone rígidamente a cualquier cosa que se aleje de él, se elude gran parte de la complejidad del mundo.

Esto no quiere decir que los mercados liberados o más libres no sean buenos y que merezcan ser apoyados. Los mercados liberados/libres suelen ser muy buenos para producir y distribuir cosas que la gente quiere y necesita. El pionero ensayo de Hayek de 1945, “El uso del conocimiento en la sociedad”, con su énfasis en el conocimiento disperso, constituye un poderoso argumento para dejar las decisiones en manos de los que están en el nivel local, en lugar de los que tienen la autoridad centralizada y creen que pueden planificar todo a través de los ordenadores. La obra de Hayek muestra además que no todo el conocimiento es articulable y explícito, sino que a menudo lo poseen tácitamente los individuos que toman decisiones relevantes para sus propios contextos, que ninguna autoridad central puede dictar.

Aunque no me parece probable que exista una sociedad “libertaria” perfecta, en la que nadie pueda o necesite imponer nada a los demás, sin duda podemos avanzar más en la dirección de los mercados liberados/libres, que pueden ayudarnos a descubrir formas más antiautoritarias de interacción social.

Socialismo de Estado

Mientras que el propietario del libre mercado intenta abordar los problemas del capitalismo liberal corporativo a través de la destrucción o la gran reducción del Estado y la reducción de todo a la propiedad privada y los mercados libres competitivos, el socialista del Estado intenta destruir o reducir en gran medida la dependencia de la propiedad privada y los mercados competitivos y, en su lugar, reforzar el Estado en sus aparatos de regulación del bienestar y la planificación nacional. En la mayoría de los casos, la nacionalización de la economía en la mayor medida posible forma parte del marco. Cuánto y qué se nacionaliza es objeto de debate en los círculos socialistas de Estado. Incluso el socialista democrático más débil puede desear nacionalizar más cosas, pero se lamentaría de que no parece práctico ni posible.

Es importante señalar que hay muchas versiones del “socialismo”, a menudo contradictorias, mucho más que versiones del “capitalismo”. En una época, en el siglo XIX, los que criticaban todo lo que se llamaba “capitalismo” eran identificados con el “socialismo”. Ese no es un criterio muy útil. Hace que la crítica del “Socialismo” sea aún más difícil.

Noam Chomsky (2016) es conocido por decir que el “socialismo” en su sentido original estaba ligado al “control de la producción por parte de los productores, la eliminación del trabajo asalariado, la democratización de todas las esferas de la vida; la producción, el comercio, la educación, los medios de comunicación, el control de los trabajadores en las fábricas, el control comunitario de las comunidades, etc.”. En otras palabras, si trabajas en la fábrica, tienes poder de decisión sobre el funcionamiento de la misma. No hay un jefe/administración jerárquica que te diga lo que tienes que hacer y que pueda amasar mucho más dinero que tú. Este punto de vista fue representado tanto por las versiones anarquistas del pensamiento socialista como por las versiones estatistas del pensamiento socialista, aunque ofrecieran recetas diametralmente opuestas sobre cómo lograrlo. El socialismo, en este sentido, es algo que puedo apoyar en gran medida. Puede que tenga un enfoque más flexible que otros, pero puedo apoyar el concepto básico de apoyar lugares de trabajo horizontales, en lugar de verticalistas. En esta sección, no criticaré esta versión.

Las dos variantes principales del socialismo que quiero criticar son el marxismo-leninismo y el socialismo democrático (incluyendo la tradición de la socialdemocracia). El marxismo-leninismo o las versiones altamente centralizadas del “socialismo de Estado” son con las que se ha asociado el socialismo en el siglo XX debido al surgimiento de la Unión Soviética (U.R.S.S.) y la China de Mao (que tenía su propia y única perspectiva maoísta que era una extensión del marxismo-leninismo). Primero criticaré esta versión y luego pasaré a las versiones socialistas-socialdemócratas.

Para el marxismo-leninismo, “la revolución será dirigida por un partido comunista único que será la vanguardia política para orientar y gobernar a las clases trabajadoras con el fin de establecer los pilares fundamentales del Estado social”. Desde el punto de vista económico, “una economía planificada se encargará de la producción y distribución de los bienes y servicios que necesiten la sociedad y la economía nacional.” Se podría dedicar mucho tiempo a la teoría y a todos los desacuerdos que hay en ella, pero ese no es el objetivo de esta crítica. Lo que he descrito aquí capta lo que ocurrió históricamente y lo que mucha gente que defiende estos puntos de vista hoy en día sigue queriendo.

En contraste con el Socialismo Democrático, estas formas de socialismo son tan antiliberales como se puede. Se oponen a tener un sistema democrático liberal con elecciones nacionales legítimas y un liderazgo que cambie de manos en función de la población. En su lugar, promueven la existencia de un partido centralizado supremo que controla toda la toma de decisiones de un país determinado. Decir que esto es una mala idea es decir poco. Incluso el mejor grupo de personas con poder ilimitado y mandatos ilimitados podría causar mucho daño. Sin embargo, como dijo Hayek (1944), en un sistema en el que el poder político se convierte en el único poder que vale la pena tener, son los más hábiles en utilizarlo los que ascenderán. Por eso los peores llegan a la cima. No queremos un sistema en el que tengamos que esperar y rezar para que los mejores lleguen a la cima y luego no hagan demasiado daño cuando estén en el poder. Queremos un sistema con sólidas protecciones contra esos abusos. El marco marxista-leninista no promueve tal cosa. Nace de un conflicto masivo y luego se mantiene con un brutal puño centralizado.

Por ejemplo, en una discusión del libro de Francis Spufford, Red Plenty, Leigh Phillips representa lo que es tan problemático del pensamiento socialista de Estado. Al igual que puede haber consecuencias irracionales de los acuerdos de mercado, puede haber consecuencias irracionales de la “planificación”. ¿Por qué? Porque los seres humanos pueden ser irracionales y esa irracionalidad es el hilo conductor en todos los casos. La cuestión, pues, es: ¿Qué acuerdos y contextos limitarán mejor esa irracionalidad y producirán los mejores resultados? Dudo, con gran confianza, que la respuesta sea 100% “planificación democrática”, dada la experiencia histórica con ella.

Desde el punto de vista económico, el socialismo de Estado es un desastre. La planificación centralizada no suele ser muy eficiente. Es difícil decidir cuánto se necesita de algo y quién debe recibirlo. Especialmente cuando hablamos de todo y no de unas pocas cosas (como la sanidad y los servicios postales, por ejemplo). Los mercados competitivos, por el contrario, se adaptan constantemente y proporcionan señales (precios) para transmitir una gran cantidad de información complicada, lo que conduce a una producción más eficiente. Y no dependen de un gobernante supremo que lo decida todo. Dejando a un lado el debate sobre el cálculo económico y el problema del conocimiento, hay un problema práctico en que una persona o grupo de personas tenga tanto poder sobre todos. Si el nodo central falla o se corrompe gravemente, eso es todo lo que tienes y todo el barco se hunde. En cambio, en un sistema más descentralizado, si un nodo falla, no todo el mundo se hunde. Es más robusto que el sistema altamente centralizado.

El marxismo-leninismo también conduce a un estado de cosas muy divisivo y violento que nunca parece cesar del todo. Siempre hay alguien a quien echar un chivo expiatorio o saquear. Mucha gente se opondrá a esta caracterización o a considerarla como algo malo. Responderán retóricamente: “¿No quieres aplastar a los opresores capitalistas y traer la verdadera liberación para todos?” Pero lo que señalo aquí resonará con muchos, excepto con el ideólogo más extremo. Si derrotar al Capitalismo requiere abrazar un estado de partido único y poner toda tu fe en él y en sus capacidades de planificación centralizada, entonces me quedaré con el Capitalismo, ¡muchas gracias! Ya hemos probado el socialismo de Estado y en el siglo XX hubo mucho derramamiento de sangre y opresión por su causa. No hubo mucha libertad ni prosperidad para la clase trabajadora que se suponía que se beneficiaría de él en primer lugar.

El socialismo democrático, por otro lado, “se define como una economía socialista en la que los medios de producción son de propiedad o están controlados social y colectivamente, junto con un sistema político de gobierno democrático liberal”. Esto suena ciertamente cientos de veces mejor que el marxismo-leninismo y sus ramificaciones relacionadas. En un panfleto, los Socialistas Democráticos de América describen el proceso de la siguiente manera:

La propiedad social podría adoptar muchas formas, como las cooperativas propiedad de los trabajadores o las empresas de propiedad pública gestionadas por los trabajadores y los representantes de los consumidores. Los socialistas democráticos están a favor de la mayor descentralización posible. Mientras que las grandes concentraciones de capital en industrias como la energía y el acero pueden requerir alguna forma de propiedad estatal, muchas industrias de bienes de consumo podrían ser mejor gestionadas como cooperativas. Los socialistas democráticos han rechazado durante mucho tiempo la creencia de que toda la economía debe ser planificada de forma centralizada. Aunque creemos que la planificación democrática puede dar forma a grandes inversiones sociales como el transporte público, la vivienda y la energía, se necesitan mecanismos de mercado para determinar la demanda de muchos bienes de consumo.

Esta es una forma mucho más razonable de socialismo, y algo de ella ya se ha logrado en varios lugares de diferentes maneras (pero ciertamente no todo el camino). Se diferencia de las formas modernas de la socialdemocracia en que no es simplemente el capitalismo del statu quo con un estado regulador del bienestar muy robusto y generoso, que es poco diferente del capitalismo corporativo liberal, excepto que con una cara más bonita y menos dominado por los ricos y poderosos. En cambio, busca el “control de los trabajadores” en el sentido original que se describió antes. Me parece mejor que el Capitalismo Corporativo Liberal o la más generosa Socialdemocracia moderna. Desbarata el núcleo de las industrias capitalistas dominantes, que conducen al militarismo y a la conquista en el extranjero. De hecho, yo diría que deberíamos intentar poner en marcha algunas de estas prescripciones socialistas democráticas, aunque sea en una forma diferente.

Dicho esto, incluso esta versión más agradable del socialismo de Estado se encontrará con problemas. En primer lugar, mientras tengamos un gobierno centralizado y poderoso, es poco probable que eluda la dinámica de clases. Tiene el potencial de ser capturado por intereses nefastos, que hacen daño y aumentan la riqueza y el poder de ciertas personas y entidades. Tal y como están las cosas, uno de esos gobiernos ya está en marcha y se resistirá duramente a cualquier movimiento que intente cambiar las cosas. Aquí es donde el enfoque socialista democrático en la construcción desde abajo tendrá una ventaja sobre aquellos que cuentan con victorias electorales y acciones legislativas para llevar a cabo su visión. Además, dada la crítica anarquista de las relaciones de autoridad a la que me adscribo, existe un problema inherente a la normalización de la dependencia del Estado y del gobierno de arriba abajo. La coordinación de abajo a arriba es una mejor estrategia para resolver nuestros problemas.

En segundo lugar, incluso esta forma de socialismo tiende a sentirse demasiado cómoda con la nacionalización y la planificación. La nacionalización se presta al abuso y a la mala gestión. Puede ser preferible a otros acuerdos; creo que este es el caso de la asistencia sanitaria -especialmente el seguro médico- en comparación con nuestro acuerdo actual. Pero no debemos mirarla con alegría. Es inestable y fácilmente destripable por las élites del poder. No hay más que ver los constantes problemas del NHS en Gran Bretaña para conseguir los servicios necesarios y pagar a los trabajadores debido a los recortes de financiación (sobre todo cuando el Partido Conservador está en el poder). O piensa en la politización de las cuestiones trans y en cómo a la derecha le encantaría destruir la capacidad de las personas para obtener servicios de atención a la transición y similares. ¿Realmente quieres que más decisiones y necesidades importantes de tu vida dependan de la intromisión política partidista? Yo, desde luego, no. Y al igual que con la discusión sobre el marxismo-leninismo, no quiero contar con que los ángeles lleguen a la cima y tomen sistemáticamente las decisiones correctas. Dicho esto, tenemos que tomar decisiones imperfectas, y creo que tener un sistema sanitario público con opciones privadas es preferible al control total del gobierno o al sistema privado de amiguetes que tenemos actualmente. En general, es preferible tener más opciones que menos, así que cualquier socialista democrático ideológico que sólo quiera el gobierno no va a tener mi apoyo.

En tercer lugar, en términos más generales, dentro del pensamiento de izquierdas (socialista, comunista o de otro tipo), hay un énfasis excesivo en la colectivización y el control comunitario. Esto es aún más problemático cuando se equipara con el control del gobierno, pero también es problemático cuando se trata de gente común que colectiviza cosas o que controla excesivamente la vida de los demás. La tiranía local puede ser mucho peor que la tiranía centralizada porque es más difícil escapar de ella. Está justo en tu patio trasero, por así decirlo. Cualquier movimiento de izquierdas que tenga éxito tendrá que respetar la autonomía individual y no ser excesivamente controlador ni siquiera a nivel comunitario. La comunidad es importante y un cierto nivel de decisión comunitaria es necesario para cualquier sociedad. Sin embargo, también necesita límites, y no veo que muchos izquierdistas se lo tomen suficientemente en serio.

En conjunto, el problema general de todos estos marcos es el exceso de control centralizado y el escaso respeto a la autonomía del individuo.

El anarquismo y el camino de la izquierda dialéctica-libertaria

A lo largo de este documento, he examinado en qué aspectos el statu quo y sus supuestas alternativas no alcanzan el objetivo de producir libertad y prosperidad para todos. En esta sección, considero la alternativa anarquista, otra supuesta alternativa al statu quo. Esto servirá como medio para presentar un camino más constructivo que yo llamo “Izquierda Dialéctica-Libertario”.

Anarquismo es “un término derivado del griego anarkhia, que significa ‘contrario a la autoridad’ o ‘sin gobernante’. El anarquismo se refiere en sentido estricto a una teoría de la sociedad sin gobierno estatal, y en general a una ideología social y política que aboga por una sociedad que no utiliza formas coercitivas de autoridad.” El anarquista William Gillis (2017) examina el anarquismo desde una perspectiva de no dominación:

El maltrato de los padres a los hijos, el abuso de la pareja, la violencia sexual, el ostracismo de la comunidad y muchas otras dinámicas informales de poder del capital social suelen ser mucho más viscerales y limitantes en la vida real de muchas personas que la guerra, los impuestos y la represión policial. La explotación a manos del ladrón o del bandido, del atracador o del violador, del bandolero y del caudillo menor, apenas difiere de la ejercida por un policía o un burócrata.

Gillis continúa diciendo:

El anarquismo es más amplio y más ambicioso que cualquiera de las plataformas políticas con las que se suele comparar. Como puedes ver, nunca podemos hacer una simple lista de demandas porque nuestras aspiraciones son, en última instancia, infinitas. Al declararnos a favor de la abolición de la gobernación en sí misma, hemos creado un espacio de lucha; los detalles más lejanos siempre estarán sin resolver. El anarquismo no representa un estado final de las cosas, sino una dirección, un vector que apunta más allá de todos los compromisos posibles. Como dice el viejo refrán, no queremos el pan, ni siquiera la panadería, queremos también las estrellas. Y los anarquistas han ido en muchas direcciones, explorando muchas preocupaciones y dinámicas.

Al criticar al Estado específicamente, Gillis afirma:

En lugar de construir acuerdos tolerables y que respondan con fluidez desde la base, el Estado impone una visión rígida desde arriba. Su monopolio de la violencia abrumadora proporciona un atajo para lograr cosas que evitan las negociaciones completas; este enfoque no sólo suprime la libertad en nombre de la conveniencia, sino que anima a todos a hacer lo mismo. Una vez que el Estado existe, se presenta como una herramienta que no puede ser ignorada: si quieres conseguir una tarea determinada, el Estado hace que sea atractivo hacerlo a través de la competencia, la captura y la dirección de la coerción del Estado. Casi todo el mundo se empeña en ampliar el poder del Estado para que pueda garantizar o hacer realidad sus deseos.

Ahora que tenemos una idea de lo que es el anarquismo y a lo que se opone, es el momento de comprometerse con él y ver dónde está el bebé y el agua de la bañera. El anarquismo como no-dominación/no-gobierno y un ideal de relacionarse con los demás de manera no-jerárquica es sólido en mi opinión. En definitiva, soy como mínimo un anarquista filosófico. No creo que nadie tenga derecho a gobernar a otro. También creo que la asociación voluntaria es generalmente preferible a la utilización de relaciones coercitivas. El ideal anarquista pone el listón muy alto, guiándonos hacia relaciones y acuerdos sociales más libres y menos autoritarios. Como dije en mi artículo del C4SS de 2017, “Un anarquismo en evolución”: “El anarquismo, para mí, tiene menos que ver con ‘objetivos finales’ y más con una ética y una perspectiva particulares. Debería rechazar por completo la idea de estados “finales” de la existencia y, en cambio, enfatizar la importancia de un proceso de descubrimiento interminable para producir un mundo mejor.” Mi amigo y colega escritor del C4SS, Jason Lee Byas, señaló una vez en una conversación privada que otro punto fuerte de la perspectiva anarquista es que nos empuja a buscar alternativas voluntarias y no estatistas de una forma que no podríamos hacer sin ella. Todas estas facetas son el “bebé” desde mi punto de vista.

Sin embargo, el anarquismo no está exento de agua de baño. Aunque pueda parecer obvio para muchos anarquistas, lo que cuenta como “autoridad” y “gobierno” no está exactamente claro para muchos otros. Mientras que algunos anarquistas, incluido el primer autodenominado anarquista Pierre-Joseph Proudhon, consideraban necesario contar con algún tipo de gobierno establecido, como una federación, muchos anarquistas individualistas y orientados al libre mercado rechazan incluso eso. Estos últimos anarquistas quieren una mezcolanza de organizaciones fluidas y no centralizadas que aborden los problemas, a menudo dentro de un entorno de mercado competitivo. El pensador anarcocapitalista David D. Friedman señala en La maquinaria de la libertad que, en una sociedad anarquista de mercado, la ley tomará la forma de lo que la gente quiera en un área determinada. Él esperaría que fuera en una dirección más libertaria, pero admite que podría no ser así. Dejando a un lado lo que uno pueda sentir al respecto, hay que preguntarse quién hace cumplir la ley y cómo es que no cuenta como alguna forma de “gobierno” o “autoridad”. Además, si se está aplicando algún tipo de norma autoritaria/perjudicial, ¿a quién le importa cómo se clasifica a los que la aplican? Que se llamen “agencias de protección privadas” o “gobierno municipal” no cambia los resultados y la naturaleza antilibertarios de lo que está ocurriendo.

Aquí es donde contrastaré los marcos antiestatistas y los no centrados en la dominación. El primer grupo está más preocupado por que no haya un Estado y por que sólo haya una gobernanza descentralizada (y se solapa en gran medida con el marco “propertario de libre mercado” que se ha discutido antes). El segundo grupo se centra más en la creación de las condiciones que promueven la libertad y el florecimiento y en no estar casado con una forma o proceso particular. Como subraya Gillis “Este replanteamiento de la anarquía en términos de centralización y no de dominación es un truco obvio porque las expresiones descentralizadas de gobernación o dominación interpersonal pueden ser claramente muy graves”. Rechazo el mero marco antiestatista, al tiempo que adopto el marco de no dominación. Estoy convencido de que la libertad y el florecimiento es algo que requiere un cultivo y una protección activos y que probablemente no se producirá mediante la adopción de un compromiso rígido con la competencia de mercado descentralizada.

Debido a la asociación entre constitucionalismo y Estado, los anarquistas tienden a oponerse a las constituciones formales. Sin embargo, en consonancia con el marco de no dominación que he adoptado, creo que alguna forma de constitución podría desempeñar un papel útil en el cultivo de la libertad y el florecimiento. A diferencia de contar simplemente con tribunales privados y agencias de protección que compiten entre sí, creo que la fuerza de las constituciones es que pueden formalizar un compromiso de protección universal para todas las personas y poner limitaciones claras a lo que se puede hacer a los demás. No se imponen por sí mismas, pero establecen los límites de lo que se impondrá. Personalmente, creo que tal cosa es probablemente necesaria de alguna forma si queremos tener una sociedad moderna y avanzada con millones de individuos diversos que se codean entre sí. Como he dicho, todo sistema, incluso uno anarquista mutualista, requerirá algún tipo de aplicación.

¿Cómo sería eso en un acuerdo anarquista mutualista? Imagino que habría un compromiso formalizado con las normas de propiedad del marco mutualista para garantizar que no se convierta en algo que no es. Este compromiso comunica la expectativa de que se sigan ciertas normas. Una constitución o un marco similar a una constitución parecería adecuado para este tipo de cumplimiento. No creo que dicho marco sea necesariamente incompatible con el anarquismo. Aunque podría estar equivocado sobre la utilidad de las constituciones, mi marco no es hostil a ellas de entrada.

Sin embargo, si el anarquismo requiere un compromiso necesario para oponerse a cosas como las constituciones, el gobierno formalizado al estilo de las federaciones y el apoyo a las relaciones descentralizadas a pequeña escala, no creo que se materialice como una alternativa sólida al status quo. Entonces, ¿qué constituiría una forma positiva de avanzar?

Mi marco es el de la izquierda dialéctica-libertaria. Como he señalado, la parte dialéctica se basa en el “libertarismo dialéctico” de Chris Matthew Sciabarra, donde conceptualiza la dialéctica como “el arte de mantener el contexto”. En un artículo de 2005, afirma: “Si el objetivo es resolver un problema social específico, hay que mirar el contexto más amplio en el que se manifiesta ese problema, y sin el cual no existiría”. Sciabarra (2022) afirma además que uno de los “principios metodológicos centrales” de la dialéctica

es que no se puede examinar ningún hecho, acontecimiento, cuestión o problema dejando de lado su lugar en un contexto sistémico más amplio examinado a lo largo del tiempo. Cada hecho, acontecimiento, cuestión o problema está constituido por un conjunto de relaciones, es decir, sus conexiones con otros hechos, acontecimientos, cuestiones o problemas. Estas conexiones no pueden ignorarse sin causar un daño irreparable a nuestra capacidad para abordar y/o resolver las cuestiones o problemas en cuestión. El rastreo de las relaciones es clave para entender cómo un hecho, evento, cuestión o problema llegó a ser lo que es, al tiempo que proporciona una comprensión necesaria de lo que puede ser, podría ser o debería ser.

Al describir con más detalle el enfoque de Sciabarra, Kevin Carson (2012) subraya que “las partes individuales reciben su carácter del conjunto del que forman parte, y de su función dentro de ese conjunto”.

Wikipedia describe el libertarismo de izquierdas como “una filosofía política y un tipo de libertarismo que hace hincapié tanto en la libertad individual como en la igualdad social.” Esa entrada menciona al historiador Anthony Gregory, quien “describe el libertarismo de izquierda como el mantenimiento del interés por la libertad personal, la simpatía por el igualitarismo y la oposición a la jerarquía social, la preferencia por un estilo de vida liberal, la oposición a las grandes empresas y la oposición de la Nueva Izquierda al imperialismo y a la guerra.” En definitiva, el marco izquierdista-libertario tiene una preocupación por el autoritarismo social, ya sea del gobierno, de la cultura o de ambos, y una preocupación por la injusticia económica y la dependencia de las relaciones laborales asalariadas. La preocupación central es la libertad individual y el florecimiento. (Véase también el ensayo de Gary Chartier de 2012, “The Distinctiveness of Left-Libertarianism”, que, a pesar de mis diferencias con algunos de sus puntos de vista propertarios de libre mercado, capta los principios clave de los izquierdistas).

Por lo tanto, el marco de la Izquierda Dialéctica-Libertariana busca el ideal anarquista, en consonancia con el objetivo de “libertad y florecimiento”, al tiempo que lo hace de forma pragmática, teniendo en cuenta el contexto general. Como sostengo en “Un anarquismo en evolución”:

Al contrario que muchos anarquistas, creo que los cambios que hacen que el sistema actual sea más abierto y libre son muy útiles. Esto permite una mayor facilidad para construir organizaciones alternativas que puedan prosperar y ayudar a las personas y comunidades a ser menos dependientes de las instituciones respaldadas por el Estado. … Las personas rígidas que se sientan en sus caballos altos y llaman a la gente ‘autoritarios estatistas’ por no ser puristas no representan el anarquismo. Más bien, lo obstaculizan con su dogmatismo y rigidez, que es antitético a la ética anarquista.

Este marco busca hacer lo mejor de lo que tenemos donde estamos actualmente y siempre empujar para hacerlo mejor. Sin embargo, no se paralizará con dogmas rígidos y se enfrentará a la destrucción. Así, por ejemplo, si la mejor manera de evitar la catástrofe climática en la actualidad es utilizar algunas regulaciones, la Izquierda Dialéctica-Libertariana no dudará en adoptar dichas regulaciones dado el contexto actual. Por el contrario, el dogmático rechaza el Estado como tal y no apoyará ni aprobará ninguna acción estatal. Esta es una mala estrategia para avanzar en una mejor dirección. Eso no significa que debamos apoyar cualquier intervención del Estado o apoyar la intervención del Estado sin vacilar, incluso cuando pensamos que podría ser útil o necesaria. Lo que sí significa es que no debemos descartarla y enfrentarnos a importantes consecuencias negativas para la libertad y el florecimiento en el contexto actual.

Dado ese contexto, apoyo una amplia diversidad de políticas libertarias, socialdemócratas y socialistas para aumentar la libertad y el florecimiento. El ensayo de Wes Whitman, “Libertarian Distributist Social Democracy”, representa muy bien este enfoque, en la medida en que combina enfoques y políticas de marcos tan diversos como el Distributismo, el Cooperativismo/Democracia Obrera, el Liberalismo Clásico y el Libertinaje de Libre Mercado, el Georgismo/Geolibrismo, y la Socialdemocracia y el Socialismo Democrático. Cualquier uso de las regulaciones o medidas de seguridad social se basa en un compromiso con la expansión de la libertad individual y el florecimiento en lugar de algún tipo de colectivismo de arriba hacia abajo o tecnocracia elitista. A pesar de algunas diferencias con Whitman, en el énfasis y el enfoque, el ensayo de Carson sobre el “Municipalismo Libertario” ofrece un ejemplo complementario de un marco que tiene como objetivo la transición fuera del statu quo basado en las condiciones existentes. Escribe:

En particular, se trata en gran medida de una transición hacia una sociedad poscapitalista centrada en los bienes comunes. En palabras de Michel Bauwens, el paradigma del procomún sustituye el paradigma socialdemócrata tradicional en el que el valor se crea en el sector “privado” (es decir, corporativo) a través del trabajo de las mercancías, y una parte de este valor es redistribuido por el Estado y los sindicatos, por otro en el que el valor se co-crea dentro del procomún social fuera del marco del trabajo asalariado y el nexo de caja, y el proceso de creación de valor es gobernado por los propios co-creadores. Debido a los cambios tecnológicos que conlleva lo que Bauwens denomina producción “cosmo-local” (producción física que es principalmente local, utilizando instalaciones relativamente pequeñas, para el consumo local, pero utilizando un fondo común de información global libremente disponible para todas las localidades), el nivel primario de organización de esta sociedad basada en los bienes comunes será local.

El punto principal de todos estos enfoques es abrazar pragmáticamente las políticas liberadoras en el ahora, que elevan al individuo y se oponen a las problemáticas relaciones privadas y públicas. No hay ningún compromiso ideológico con un enfoque, sea cual sea. Si un determinado enfoque deja de ser eficaz cuando cambia el contexto, también cambia el enfoque. Tampoco hay garantías en esta vida. Se puede abusar de casi todo. Eso nos obliga a estar atentos y a seguir criticando las estructuras y relaciones dadas a medida que evolucionan.

No podemos esperar que, una vez abolido el Estado, liberado el mercado o abolido el dinero (si eres comunista), nuestro trabajo esté hecho. No hay panaceas para abordar las complejidades de la vida. Si queremos evitar el monismo ineficaz y el reduccionismo de los dogmáticos de todo tipo, tendremos que comprometernos con el complicado proceso de equilibrar una multitud de enfoques, políticas, objetivos e ideales.

Conclusión

Bajo las condiciones del Capitalismo Corporativo Liberal, la izquierda política se ha estancado de forma abrumadora en la inmovilidad del estado regulador del bienestar. Idealmente, la izquierda adopta políticas “democratizadoras” en sus intentos de minimizar la dependencia de los mercados y los capitalistas y de aumentar el control estatal en áreas como la sanidad y la energía. Por el contrario, la derecha política se ha estancado de forma abrumadora en un estancamiento de nacionalismo cristiano. Idealmente, la derecha quiere minimizar la dependencia del gobierno y aumentar la fuerza de la familia nuclear para poder manejar las cosas de las que el gobierno se encargaría. Mientras que la izquierda quiere estabilidad/rigidez en el gobierno económico y fluidez en las relaciones sociales, la derecha quiere estabilidad/rigidez en las relaciones sociales y fluidez en el gobierno económico. La izquierda ha abrazado las pruebas de “pureza” en el discurso, mientras que la derecha ha abrazado cualquier cosa que busque “poseer a los liberales” a través de la retórica más ofensiva y controvertida imaginable.

Cada lado ve al otro como el enemigo final. Por lo tanto, la implicación de descartar a uno u otro no es insignificante. Si bien no debemos descartar las diferencias entre ellos, tampoco debemos ser indiferentes a la hora de encontrar formas de interactuar pacíficamente tanto con la izquierda como con la derecha y ser caritativos cuando sea posible.

Sin embargo, en un mundo en el que la izquierda política pretende ampliar las instituciones estatales de regulación del bienestar, y la derecha política quiere destriparlas, me temo que nos quedemos atascados intentando parchear y reparar constantemente el statu quo.

En contraposición a este statu quo, la batalla entre la izquierda y la derecha ha continuado incluso dentro del ámbito de las ideas libertarias, a pesar de que cada parte comparte su preocupación por el poder del gobierno. La izquierda-libertario ve el gobierno como un refuerzo del poder de los capitalistas, pero confía menos en la prescripción de la derecha-libertario de privatizar todo y ver los mercados como una panacea para todo. El liberal de izquierda ve un lugar importante para la actividad común/no mercantil y las formas no jerárquicas de relacionarse y organizarse. Por el contrario, el liberal de derechas busca privatizar todo lo posible, liberando los mercados y sacando al gobierno de tantas decisiones como sea posible. Celebran a los capitalistas y no les gustan las regulaciones. Pero tanto los liberales de izquierdas como los de derechas creen que gran parte de los conflictos sociales se derivan de obligar a la gente a someterse a los mismos mecanismos de arriba abajo.

En última instancia, me sitúo en el lado izquierdista-libertario de las cosas. Me gusta especialmente su énfasis en un autonomismo sostenible y no bloqueado, es decir, la construcción de espacios de autonomía en el ahora y fuera del sistema actual. Ese autonomismo requiere la libertad de crear sin pedir permiso en un sistema que proporciona señales para juzgar las necesidades individuales y la escasez relativa. Lo más probable es que esto implique una compleja mezcla de bienes comunes, mercados y cooperativas. También requerirá alejarse de un sistema que trata la tierra como una mercancía típica, un sistema que fomenta la dependencia de los capitalistas a través de subvenciones, leyes de derechos de propiedad intelectual, acuerdos comerciales de amiguismo y regulaciones que restringen la competencia. Desde el punto de vista político, es necesario que más gente se implique en el juego a nivel local y descentralizado.

Estoy convencido de que el marco de la Izquierda Dialéctica-Libertario es el que mejor nos hará avanzar en la dirección de este proyecto. Y si, en el proceso, acabamos con una sociedad anarquista, sea cual sea su aspecto, ¡mucho mejor!

Referencias seleccionadas

Burgis, Ben, Leigh Phillips y Bhaskar Sunkara. 2020. La abundancia roja: ¿Fue alguna vez posible el sueño de la abundancia soviética? Jacobin (7 de diciembre). Vídeo de YouTube.

Carson, Kevin. 2012. Dialectical libertarianism. Center for a Stateless Society (21 de diciembre).

—. 2018. El municipalismo libertario: Las ciudades en red como plataformas resilientes para la transición post-capitalista. Centro para una Sociedad sin Estado (20 de enero).

Chartier, Gary. 2012. El carácter distintivo del libertarismo de izquierdas. Center for a Stateless Society (5 de noviembre).

Chomsky, Noam. 2016. El socialismo en la era de la reacción. Entrevistado por Vaios Triantafyllou. Jacobin (13 de diciembre).

Eaton, George. 2018. La infrafinanciación del NHS por parte de los conservadores hizo inevitable la crisis. The New Statesman (3 de enero).

Friedman, David D. 2014. La maquinaria de la libertad: Guía para un capitalismo radical. 3ª ed. Chicago y LaSalle: Open Court.

Gillis, William. 2007. El mercado liberado. Panarchy.org.

—. 2017. Tu libertad es mi libertad: La premisa del anarquismo. Iteraciones humanas (14 de junio).

Hayek, F. A. 1944. El camino a la servidumbre. Chicago: University of Chicago Press.

—. 1945. The use of knowledge in society. American Economic Review 35, no. 4 (septiembre): 519-30.

Neugebauer, Ryan. 2017. Un anarquismo en evolución. Center for a Stateless Society (13 de julio).

Rand, Ayn. 1967. Capitalism: The Unknown Ideal. New York: New American Library.

Rapoza, Kenneth. 2019. Por qué las empresas estadounidenses eligen China por encima de los demás. Forbes (3 de septiembre).

Sciabarra, Chris Matthew. 2000. Total Freedom: Toward a Dialectical Libertarianism. University Park: Pennsylvania State University Press.

—. 2005. Dialectics and liberty. The Freeman: Ideas on Liberty (septiembre): 35-38.

—. [2005] 2012. “El capitalismo: La realidad conocida. Notablog (4 de febrero). Publicado de nuevo por Center for a Stateless Society (20 de diciembre de 2012).

—. 2022. Simposio sobre el intercambio mutuo: Una Rand dialéctica para un anarquismo egoísta. Center for a Stateless Society (21 de febrero).

Sciabarra, Chris Matthew y Ryan Neugebauer. 2022. DWR (5): Sobre la cultura de la cancelación, la comedia y la compasión. Notablog (23 de febrero).

West, Darrell M. 2021. Techtank: Cómo los empresarios utilizan la tecnología para vigilar a los empleados. Brookings (5 de enero).

Whitman, Wes. 2020. Libertarian distributivist social democracy. The Isocracy Network (24 de junio).