Scott argumenta que a religião popular — ou “catolicismo popular” — da Europa cristã,
longe de atender a interesses dos em autoridade/com influência, era praticado e interpretado de maneiras que amiúde defendiam os direitos de propriedade dos camponeses, contestavam grandes diferenças de riqueza, e até proporcionavam algo de ideologia milenária com significado implícito revolucionário. Em vez de constituir “anestesia geral,” o catolicismo popular era uma provocação — a qual, juntamente com seus partidários no baixo clero, proporcionou alicerces ideológicos para incontáveis rebeliões contra a autoridade senhorial. [96]
À medida que a Igreja Católica foi passando à condição de instituição conservadora — especialmente depois de institucionalizada no governo de Constantino — ela se afastou do anterior milenarismo que havia predominado no pensamento cristão nos dois ou três primeiros séculos. Esse distanciamento incluiu a crescente dominância da escatologia da espiritualização de Orígenes como assunto de salvação individual, e o ponto de vista agostiniano do milênio e do reino de Deus como historicamente concretizados na Igreja.
O terceiro século assistiu à primeira tentativa para desacreditar o milenarismo, quando Orígenes, talvez o mais influente de todos os teólogos da Igreja antiga, começou a apresentar o Reino como evento que teria lugar não no espaço ou tempo, mas apenas na alma dos crentes. Orígenes substituiu uma escatologia coletiva milenária por uma escatologia da alma individual…. Tal deslocamento de interesse foi em verdade admiravelmente adequado para o que era agora uma Igreja organizada, gozando de paz quase sem interrupções e de posição reconhecida no mundo. Quando o cristianismo do quarto século atingiu posição de supremacia no mundo mediterrâneo e tornou-se a religião oficial do Império, a desaprovação eclesiástica do milenarismo tornou-se enfática. A Igreja Católica era agora instituição poderosa e próspera, funcionando de acordo com rotina bem estabelecida; e os homens responsáveis por governá-la não tinham desejo de ver cristãos aferrando-se a sonhos obsoletos e inadequados de um novo Paraíso terrestre. No início do século quinto Santo Agostinho propôs a doutrina que as novas condições demandavam. De acordo com A Cidade de Deus, o livro do Apocalipse deveria ser entendido como alegoria espiritual; quanto ao Milênio, havia começado com o nascimento do cristianismo e fora plenamente concretizado na Igreja. Isso logo tornou-se doutrina ortodoxa. [97]
Sem embargo, o milenarismo persistiu, clandestinamente, como componente fundamental da religião popular na Europa cristã, versão alternativa da ideologia oficial que ofereceu suprimento de ideias a serem usadas contra a Igreja e o estado estabelecidos e suas reivindicações de legitimidade. A tradição apocalíptica apelava para dois grandes corpos de simbolismo: exegese popular do Apocalipse de São João e as profecias sibilinas. [98]
Esse milenarismo tendia a estar conjugado com análise e avaliação crítica da Igreja institucional como parte da estrutura de poder mundano, e com um ideal contrastante baseado em (variadamente) o Jardim do Éden, o “comunismo primitivo” da Igreja descrito nos Atos dos Apóstolos, e santidade pessoal como exemplificada pelo movimento monástico, bem como por eremitas autônomos diversos e pregadores leigos itinerantes (o que Cohn denomina “o ideal da vida apostólica”). O ideal monástico ele próprio, exemplificado pela disposição da Regra Beneditina de os monges “viverem do labor de suas mãos,” foi inspirado pelo exemplo de São Paulo trabalhando como fabricante de tendas para sustentar-se e dos cristãos perseguidos, nos Atos, compartilhando tudo o que tinham. [99]
Quando todos esses elementos se conjugavam numa única ocorrência, usualmente em tempos de turbulência secular, a religião popular emergia da clandestinidade como contraideologia plena que virava o cristianismo ortodoxo de cabeça para baixo. Os mesmos temas recorrentes pipocavam, repetidamente: ataque à corrupção dentro da estrutura da Igreja, clamor pela substituição da hierarquia por uma sociedade organizada eclesiástica igualitária dominada por cristãos comuns, repúdio dos dízimos e negação da autoridade do sacerdócio eclesiástico. Isso acompanhado de análise e avaliação crítica do poder secular — particularmente o das classes fundiárias às quais os camponeses pagavam aluguel ou trabalho em espécie — e de um apelo por retorno a primitivo estado de natureza no qual todas as coisas (particularmente a terra) eram tidas em comum, como Deus originalmente pretendera. [100]
Esses temas vieram à tona, especialmente, durante levantes como a Jacquerie na França, a revolta de John Ball na Inglaterra, a Guerra dos Camponeses e a Comuna Munster na Alemanha, e as diversas formas de radicalismo associadas à Guerra Civil inglesa e o Interregno.
Na Alemanha, eventos que culminaram na Comuna Munster foram fortemente influenciados pelo milenarismo e o antinomismo dos anabatistas. Embora Lutero tenha enfraquecido os grilhões da ortodoxia da Igreja Romana, seu ensinamento, em si, carecia de algo em seu apelo a muitas pessoas dentre o povo comum. O resultado foi o anabaptismo, que mal podia qualificar-se como seita, dado que “não era um movimento homogêneo e nunca foi organizado centralmente.” Havia cerca de quarenta seitas anabatistas independentes, geralmente clandestinas e “cada uma agrupada em torno de líder que reivindicava ser profeta ou apóstolo divinamente inspirado,” dispersadas pelas áreas de fala alemã da Europa central. 101 Sua teologia era em maior parte indefinida, fora ênfase na autoridade única da Escritura, uma interpretação simbólica dos sacramentos, autoridade para rebatizar convertidos, e crença num governo congregacional da igreja. Suas atitudes, porém, eram inequivocamente inamistosas em relação às autoridades.
Esses sectários tendiam a sentir-se desconfortáveis no tocante à propriedade privada e a aceitar a comunidade de bens como ideal. Se, na maioria dos grupos, pouco foi tentado no sentido de instauração de propriedade comum, os anabatistas certamente levaram a sério as obrigações de lide caritativa e generosa ajuda mútua…. Em particular, os anabatistas olhavam o estado com suspeita…. [102]
No período posterior à Guerra dos Camponeses e subsequente repressão, alguns subgrupos militantes de anabatistas — na maior parte do tempo pacíficos e não resistentes às autoridades — voltaram-se cada vez mais para ideações milenárias de guerra dos Santos à riqueza e autoridade mundanas. [103]
Entre eles contou-se o Tamboreiro de Niklashausen. A igreja onde o jovem Tamboreiro, Boheim, denunciou o clero foi transformada em santuário e tornou-se centro de peregrinação. A visão profética dele incluía proclamação de que o sacrifício de Cristo havia redimido toda a humanidade — inclusive os servos! — de todas as formas de servidão. [104]
Hans Hut, discípulo turíngio de Muntzer que reivindicava autoridade profética e anunciava o iminente retorno de Cristo na semana do domingo de Ascensão do Senhor de 1528, ensinava que
Cristo dará a espada e vingança a eles, os anabatistas, para punir todos os pecados, extinguir todos os governos, comunizar toda propriedade e matar violentamente aqueles que não consentissem em ser rebatizados. [105]
No primeiros dias dos sermões comunistas de Bernt Rothmann em Munster, os entusiastas anabatistas que convergiram para a cidadezinha ostentavam não pequeno caráter zomiano ou croatano:
‘E assim eles vieram,’ comenta um observador, ‘os holandeses e os frísios e salafrários de toda parte, que nunca se haviam estabelecido em parte alguma: convergiram para Munster e se aglutinaram ali.’ Outras fontes referem-se a ‘fugitivos, exilados, criminosos’… [106]
O reino de terror instaurado por Matthys, Rothmann e Jan Bockelson posteriormente naquela década foi tentativa de concretizar, de modo pleno, o comunismo tanto da Era Dourada antes de Nimrod quanto da Igreja primitiva. [107]
Do mesmo modo que as variantes heterodoxas do budismo nas terras altas zomianas de Scott, variantes heterodoxas do cristianismo na Inglaterra haviam sido propagadas por pregadores radicais das margens da sociedade desde o tempo dos lollardos até a Revolução Inglesa.
O que não sabemos, e provavelmente nunca saberemos de todo, é quanta continuidade do uso radical secreto da Bíblia houve dos lollardos passando pelos mártires Foxe até o aparentemente súbito aparecimento do radicalismo bíblico nos anos 1640. Apresentei alguma evidência em ‘Dos Lollardos aos Niveladores’ para continuidade em algumas áreas geográficas, e em certos temas — uso da Bíblia para criticar os sacramentos e cerimônias da igreja, denúncias de idolatria e estímulo à iconoclastia, milenarismo, os santos a julgarem o mundo, perfeição nesta vida, a ideia de que todos os homens e mulheres podem ser salvos, pregação leiga por pregadores trabalhadores, crítica da Bíblia; e quanto a heresias recorrentes — mortalismo, antitrinitarismo, ceticismo acerca do céu, inferno, demônio e pecado, rejeição do casamento na igreja. Thomas Nashe fala de uma variedade de seitas já existentes nos anos 1590, com seus próprios ‘pregadores trabalhadores’.
Se houve continuidade de ideias radicais ou não, não pode haver dúvida acerca do vigor das teorias não ortodoxas, algumas delas bastante sofisticadas, que vieram à existência depois do colapso da censura [nos anos 1640]. [108]
Algures, Hill escreve da “tradição de anticlericalismo e irreligiosidade dos plebeus:
Remontando ainda mais, os lollardos desenvolveram versão popular das heresias de John Wycliffe no século dezesseis. O Professor A.G. Dickens já mostrou como a influência de Lollard sobreviveu num ceticismo materialista popular que faz alguém ‘sentir-se apreciavelmente mais próximo da época de Voltaire do que é normal no século 16’. Um carpinteiro, em 1491, rejeitou a transubstanciação, o batismo, a confissão, e disse que os homens não seriam condenados ao inferno por causa do pecado; em 1512 um homem de Wakefield disse ‘que se um bezerro estivesse sobre o altar, eu antes o adoraria do que o … santo sacramento… Já se fora o tempo em que Deus determinara que aquele tomasse a forma de pão.’ O clero, declarara Lollard precoce, era pior do que Judas, que vendeu Cristo por trinta centavos, enquato os padres vendiam massas por meio centavo. As pessoas comuns, disse outro, ‘nunca estariam bem enquanto não fossem cortadas as cabeças de todos os padres’. ‘Havia um dito no país,’ declarou homem do norte do Yorkshire em 1542, ‘segundo o qual um homem podia alçar seu coração e confessar-se a Deus Todo-Poderoso e não precisava confessar a padre.’ Tosquiador de Dewsbury explicitou esse ponto: ele não confessaria suas ofensas cometidas com mulher a um padre, ‘pois o padre estaria tão pronto, dentro de dois ou três dias, para fazer o mesmo com a mulher quanto ele próprio’.
Embora a ideia de uma pretérita Era Dourada “sem distinções de status ou riqueza” tivesse tido apelo emocional no seio do campesinato inglês em todas as épocas, em tempos de sublevação política e social tornava-se esperança para o futuro imediato. 109 Na revolta dos camponeses dos anos 1380, o clérigo dissidente John Ball pregou um sermão para o exército camponês usando como texto o antigo provérbio “Quando Adão lavrava e Eva fiava, quem achava que pertencia a classe social diferente da das demais pessoas?” Foi provavelmente algo como o que segue, se pudermos confiar na interpretação de Froissart de um sermão típico de John Ball:
E se todos descendemos de um só pai e uma só mãe, como podem os lordes dizer ou provar serem mais lordes do que nós o somos — exceto por eles nos fazerem cavar e lavrar o solo a fim de poderem esbanjar o que produzimos? Vestem-se de veludo e cetim, partem vestidos de pele de esquilo, enquanto nós nos vestimos de tecidos rotos. Eles têm vinhos e especiarias, e pão de alta qualidade, e nós temos apenas centeio e farinha estragada e palha, e só água para beber. Eles têm lindas residências e solares, enquanto nós temos os transtornos e o trabalho, sempre nos campos debaixo de chuva e neve. É, entretanto, de nós e de nosso labor que vem tudo aquilo com o que eles mantêm sua pompa.
Boa gente, as coisas não podem estar indo bem na Inglaterra, nem nunca irão bem, até que todas as coisas sejam em comum e não haja nem vilão nem nobre, e sim todos nós sendo de uma só condição. [110]
E de acordo com outro cronista contemporâneo, Thomas Walsingham, Ball contendia que, embora a raça humana tivesse, por algum tempo, se distanciado da lei de Deus ao permitir que as classes proprietárias exercessem posse exclusiva da terra para elas próprias, logo chegaria o tempo de as pessoas, mais uma vez, libertarem-se de seu jugo:
Portanto eles deverão ser generosos e conduzirem-se como o sábio semeador nas Escrituras, que ajuntou o trigo em seu celeiro, mas desarraigou e queimou o joio que havia quase asfixiado o cereal bom; pois chegara o tempo da colheira. O joio eram os grandes lordes, os juízes e os advogados. [111]
A ideologia da revolta camponesa estava estreitamente associada com a lollardria e o ensinamento de John Wycliffe. O próprio Wycliffe, em ensinando que Deus havia dado a terra à humanidade em comum, “nunca pretendeu que essa teoria fosse aplicada na prática à sociedade secular.” Na verdade, ele disse isso apenas uma vez, em latim, e acrescentou a qualificação de que os retos precisam “aquiescer a desigualdades e injustiças e deixar os não retos na posse de sua riqueza e seu poder.” Aparentemente, porém, alguns dos estudantes radicais de suas preleções em Oxford atribuíram mais importância àquela afirmação do que ele o fez — e não se passou muito até vulgarizar-se numa variante popularizada da lollardria que se manifestava nos sermões de John Ball (o papel da ideologia milenária na sublevação camponesa dificilmente deveria surpreender, dado o papel que o baixo clero desempenhou naquele contexto). [112]
Tais sentimentos populistas foram expressados em forma literária no Piers Plowman de Langland, com Piers o reto arador apresentado como figura de Cristo demolindo violentamente a autoridade dos ricos e poderosos e fazendo justiça em favor dos pobres e símplices. O apocalipse vindouro seria “batalha final entre os pobres, vistos como as hostes de Deus, e seus opressores, vistos como as hostes de Satã.” [113]
A tradução lollardista sobreviviu à derrota de Ball e Tyler, sobrevivendo subterraneamente e assomando durante a Revolução Inglesa dos anos 1640, nas complexas ideias religiosas exemplificadas pelos familistas, verberadores, quakers, batistas, niveladores etc.
A lollardria era, dadas as circunstâncias, seita fugidia e subtérrea, sem meios para compelir a uma ortodoxia aqueles que nela criam. Isso pode ser vislumbrado em relatos de pregações ilegais, em incidentes anticlericais ocasionais, e em algumas leituras radicalmente democráticas das Escrituras, posteriormente reverberadas pelos batistas e quakers. Sabemos que pregava tanto a recusa do “gesto de respeito de tocar a aba do chapéu” quanto a recusa de menção de título honorífico ao dirigir-se a alguém, que acreditava, tão cedo quanto no século quinze, na confissão direta a Deus e na abolição de dízimos para todos aqueles mais pobres do que o padre, e que, como os familistas, verberadores e niveladores, pregava nas tavernas e ao ar livre. Florescia mais nas áreas onde a vigilância era menor — em áreas pastoris, charnecas e florestas com poucos nobres rurais ou clérigos.
Sua “história subterrânea” emergiu em forma de “explosão pública e manifesta de heterodoxia radical” na Guerra Civil inglesa. [114]
Os lollardos haviam minerado a Bíblia inglesa como fonte de ideias subversivas.
Por mais de um século antes do reinado de Henrique VIII os lollardos haviam estado circulando versões manuscritas das Escrituras. Eles descobriram mensagens profundamente subversivas na Bíblia. Pessoas socialmente humildes agrupavam-se furtivamente em grupos ilegais para ouvir a Bíblia vernacular lida e discutida. [115]
Tanto as variadas seitas Puritanas quanto antinomistas consumados usavam linguagem — centrando-se em entendimento espiritual dos sacramentos, enfatizando o poder sacerdotal dos leigos e mantendo congregações locais em forma de associações voluntárias de convertidos adultos batizados — praticamente indistinguível da dos lollardos. 116 Mais à Esquerda, argumenta Christopher Hill, encontramos Winstanley e os escavadores, que viam o Espírito Santo como algo a ser concretizado na história humana e cuja ideia de evangelho era difícil de distinguir do comunismo camponês:
…para Winsanley ‘a palavra da retidão’, ‘o evangelho’, significava comunismo, subversão da ordem social existente. ‘Se você quiser encontrar em verdade majestade, vá para o meio dos pobres desprezados da Terra… Essas excelentes pessoas são também casas imponentes onde Cristo habitar; ele faz sua habitação em uma manjedoura, em meio e dentre os pobres de espírito e desprezados da Terra. [117]
Ideias comunistas, associadas aos anabatistas Continentais e denunciadas nos Trinta e Nove Artigos da Igreja, não ficavam limitadas aos escavadores; eram encontradas, em maior ou menos grau, entre muitos de dentre as seitas radicais. Elas provavelmente remanesceram latentes por décadas em muitas localidades, como legado da lollardria, e foram reativadas quando tropas do Exército do Modelo Novo ou pregadores itinerantes lá chegaram. [118]
Como descrito por Christopher Hill,
…na turbulência do século dezessete, a Bíblia tornou-se uma espada a dividir, ou antes um arsenal do qual todas as partes selecionavam armas para atender a suas necessidades. E que arsenal! A grande vantagem da Bíblia era poder ser citada para expor clara e convincentemente proposições não ortodoxas ou impopulares…. [E diferentemente dos clássicos greco-romanos] a Bíblia, no vernáculo, estava aberta para todos, mesmo das classes mais baixas, para pilhagem e utilização.
Na Inglaterra do século dezessete, século de revolução e guerra civil, todas as partes recorriam à Bíblia para suporte… Radicais do século dezessete asseveravam encontrar suas ideias na Bíblia. E estavam certos. Toda heresia se origina da Bíblia, porque a própria Bíblia é uma compilação, uma concessão; a ortodoxia modifica-se à medida que incorpora ou reage exageradamente a uma heresia — a qual se originou, ela própria, do texto bíblico. [119]
As modificações agrárias do século dezesseis e início do século dezessete, o cerco e despejos, as revoltas de 1535, 1549, 1607 (nas quais os nomes de escavador e nivelador foram usados), de 1628-31 — todos esses e muitos outros distúrbios menores assistiram a tensões sociais que se expressavam em teorias de classe de política da qual a do Jugo Normando era uma variante. ‘Quando Adão lavrava e Eva fiava/quem achava que pertencia a classe social diferente da das demais pessoas?’ era uma versão bíblica. A Bíblia proporcionava convicção e certeza a homens e mulheres que necessitavam desesperadamente delas. Sua época era de desordem e desorientação; coisas sem precedentes estavam acontecendo a seu mundo e a suas vidas, aparentemente além de controle humano. Algumas das pessoas mais audazes vieram a conceber soluções tão pouco convencionais que só poderiam ser objeto de consideração se fossem imaginadas em contexto de regresso a dias bíblicos mais puros. Deus estava em ação no mundo, subvertendo a fim de transformar; onde senão em sua Palavra deveríamos procurar explicações para suas misteriosas ações e intenções, e guia quanto a seus desejos.
Hill compara os usos subversivos da Bíblia, por aqueles que de boca aprovavam a ortodoxia oficial, à “linguagem esopiana” usada nos regimes comunistas do século 20.
Uma vez nos ponhamos atrás da tela da verbiagem de lealdade, torna-se claro que havia desacordos fundamentais de princípio em jogo entre os governantes, bem como entre governantes e governados…. Temos de distinguir entre a maneira pela qual os homens se sentiam capazes de expressar-se, sua linguagem convencionalmente leal, de um lado, e suas ações, de outro. Sua linguagem era amiúde esopiana, transmitindo mensagens diferentes do que aparecia na superfície. Convencer-se dessa possibilidade não requer grande esforço intelectual ou imaginativo. Um olhar à história da Europa oriental ao longo da década passada poderá ajudar.
A Bíblia facilitava essa utilização de duplo sentido. No século dezessete os homens conheciam a Bíblia muito bem, e tinham a capacidade de transmitir mensagens por meio de alusões a ela que se perderam num tempo sem deus. O padre romeno Laszlo Tokes conseguiu, no governo de Ceausescu, transmitir mensagens políticas a sua congregação mediante pregar acerca de Nabucodonosor e outros governantes malvados. [120]
Linguagem e simbolismo comuns eram adotados por todas as partes em disputas políticas e religiosas, mas acrescentados de conteúdo idiossincrásico pelas respectivas partes.
As palavras da Bíblia limitavam o modo de os homens pensarem a sociedade e suas instituições. Daí as acerbas rixas durante a Reforma acerca de se ‘igreja’ significava uma organização nacional ou internacional, ou uma congregação local…. Se os conceitos mudassem, as palavras da Bíblia não podiam ser substituídas: o significado delas tinha de ser alterado.
Assim, pois, a Bíblia tornou-se campo de batalha. Para aqueles que a conheciam bem, seleção judiciosa podia aportar as respostas desejadas de muitos problemas. Poderiam ser encontradas defesas do statu quo — ‘as autoridades que são instituídas por Deus’ (Romanos 13:1); mas era também possível encontrar severas críticas a reis, defesas dos direitos dos pobres, ataques à usura….
A Bíblia podia oferecer códigos por meio dos quais ideias não convencionais ou impopulares podiam ser comunicadas com menor risco…. Em 1648 o autor de Persecutio Undecima escreveu dos Puritanos que ‘Eles adotaram linguagem hipócrita e santimonial para si próprios … com abuso de frases da Escritura, para desse modo entenderem um ao outro’. Podia ser atribuído significado alegórico novo a histórias bem conhecidas. …Caim e Abel, Anticristo e Sansão, podiam ter significados muito diferentes para pessoas diferentes, grupos diferentes. Alguns não-conformistas haviam concordado quanto a significados alternativos àqueles aceitos pela igreja estatal…. [121]
O uso popular da Bíblia inglesa era amplamente entendido, como sugerido por declarações de preeminentes niveladores e escavadores, ser como uma forma passar ao largo do aparato oficial, para propagação ideológica.
William Walwyn, na confissão deliberadamente não real que atribuiu a Thomas Edwards, fez aquele grande perseguidor admitir ‘o temor básico de que homens comuns sem instrução possam vir a buscar conhecimento por qualquer outro meio que não aquele no qual sejam direcionados por nós que somos estudados’. Pois ‘se a eles vier a caber ensinarem uns aos outros, …perdermos nossa dominação como juízes únicos de doutrina e disciplina’. Radicais como Winstanley e Coppe não foram negligentes em enfatizar e em pormenorizar tais textos. ‘Ordeno a você que deixe Israel sair em liberdade’. ‘Visto que as Escrituras ameaçam miséria para os homens ricos … seguramente todas essas ameaças concretizar-se-ão materialmente, pois eles serão destituídos de tudo o que têm’. ‘Porque o sol se levanta com seu ardente calor, e a erva seca, e a sua flor cai… assim também se murchará o rico em seus caminhos’ (Tiago I.9-11)….
Niveladores e outros radicais opunham-se a ‘posse servil de terra’ como a posse por enfiteuse, que tentaram fazer abolir, e a tradição da primogenitura, que levava a consolidação dos imóveis nas mãos de uns poucos a expensas dos muitos. As expressões ‘direito de nascimento’ e ‘herança’, que figuram amplamente na história de Esaú e Jacó, estavam associadas, no século dezessete, à terra. [122]
Como seria de esperar, leituras leigas radicais da Bíblia tendiam a refletir as questões econômicas e políticas que traziam consigo: “…nos quarenta, homens e mulheres sem instrução viam na Bíblia eles próprios e seus problemas, e os problemas de suas comunidades, e encontravam ali respostas bíblicas, que podiam discutir com outras pessoas que compartiam os mesmos problemas.” [123]
Como também seria de esperar, à matéria-prima bíblica do ano do Jubileu e do Milênio foram emprestados usos radicais na Inglaterra do século 17.
Pregadores de Sermões do Jejum também aceitavam a conexão do Jubileu com o Milênio. O escocês George Gillespie, pregando à Câmara dos Comuns em 27 de março de 1644, falou do ‘alvissareiro ano do jubileu de Israel, e do dia de desforra contra o Anticristo’, que estava ‘agora chegando e não demoraria muito’…. Em fevereiro de 1649-50 Vavasor Powell declarou que ‘este ano de 1650… deverá ser o ano do jubileu dos santos’, de acordo com a interpretação dos ‘mais pios escritores acerca de Daniel’. Bunyan parece identificar o Jubileu com o dia do Juízo, que ele esperava em futuro próximo.
No que parece interpretação bastante liberal de Levítico 25, o panfleto quase-escavador Luz Reluzindo em Buckinghamshire (dezembro de 1648) declarava que, ’em Israel, se homem fosse pobre, eram-lhe devidos cuidados públicos e mantimentos públicos para que se reerguesse. Para isso mesmo serviriam todas as terras dos bispos, terras de florestas e terras da coroa em nosso país, que o homens apóstatas do Parlamento deram uns aos outros, e para manterem essa coisa desnecessária chamada de Rei. E cada sete anos toda a terra era para os pobres, os órfãos, viúvas e estranhos, e a cada colheita uma porção era separada para eles’. Em 1656, William Aspinwall demandou publicamente o cancelamento das dívidas após sete anos, de acordo com a lei do Velho Testamento, que seria a única autoridade no milênio. [124]
É importante lembrar que, para as pessoas que faziam tais apelos à Escritura, estes não eram “meramente analogias entretenedoras e poéticas.” Como argumenta Hill,
Eles são sérios, dada sua origem sagrada. Dizer que Caim está presente em todos os grandes arrendadores é uma declaração de guerra. Comparar os últimos niveladores fuzilados (em Burford) a Abel equivale a dizer que os generais são como Caim, desbordando dos limites da humanidade….
Depois de 1640, o colapso da censura e a incursão de radicais ‘analfabetos’ na politica asseguraram abordagem mais direta, tom mais viperino. A mitos bíblicos foram emprestados novos usos. Caim e Abel, Esaú e Jacó, não mais meramente ilustravam o modo de atuação da vontade de Deus em predestinar algumas pessoas para a vida eterna e outras para para a perdição. Abel e Jacó agora representavam as pessoas comuns. Caim e Esaú eram seus opressores, aqui e agora. [125]
Para colocar as coisas na terminologia de Scott, há estreito paralelo entre as formas legíveis de organização tanto na igreja quanto no estado; e os estratos sociais atraídos para as seitas radicais exibiam fortes traços de zomianismo.
Já tipo bem diferente de homens não subordinados a senhores era o dos sectários protestantes. Estes haviam, por assim dizer, optado pela condição de homens não subalternos a senhores mediante escolherem não participar da igreja estatal, tão fielmente modelada segundo a estrutura hierárquica da sociedade, tão cerradamente controlada por pároco e nobre rural. As seitas eram mais fortes nas pequenas cidades, onde criavam comunidades acolhedoras para homens, amiúde imigrantes, que aspiravam a manter-se acima do nível do trabalho fortuito e do pauperismo…. [126]
As contrapartes rurais dos pobres de Londres eram os “habitantes de casas humildes e pessoas sem títulos de terra nas terras comuns, terras inférteis e florestas,” vivendo às margens da economia agrícola e fora do controle das classes grandes proprietárias de terrass. Eram as pessoas “idealizadas nas baladas de Robin Hood.” [127] Artífices itinerantes, viajando de vila em vila em busca de trabalho, e que disseminavam suas heresias ao fazê-lo, completavam o quadro. [128] Os páramos e brejais estavam eivados de puritanos radicais, bruxas, niveladores e quakers. [129]
Por baixo da superfície da Inglaterra rural…, dos vastos plácidos campos abertos que cativam os olhos, estava a mobilidade em ebulição dos habitantes sem título de propriedade da floresta, artífices itinerantes e trabalhadores de construção, homens desempregados e mulheres em busca de trabalho, grupos itinerantes de teatro, menestréis e prestímanos, mascates e charlatães, ciganos, andarilhos, vagabundos; congregados especialmente em Londres e nas grandes cidades, mas também com bases em onde quer que áreas recentemente apossadas escapassem do maquinário da paróquia ou em áreas de havia muito apossadas onde labor estivesse em demanda….
A eternamente malsucedida tentativa dos juízes de paz de suprimirem tavernas sem licença estava, em parte, assestada para controlar aquelas massas móveis, que poderiam incluir pessoas descontentes, separatistas, pregadores itinerantes. [130]
Cerco e drenagem, como as “aldeias estragégicas” no Vietnã do Sul, eram manobra deliberada para tornar aquela população móvel e marginal legível para o estado e para as classes fundiárias que desejavam extrair excedente dela com maior facilidade. [131]
Os conceitos religiosos das classes superiores foram apropriados e recuperados pelas classes inferiores mesmo dentro da Revolução Inglesa. Embora os partidos Presbiteriano e Independente da pequena nobreza, interessados em solapar a reivindicação do rei de direito divino, tivessem deixado claro que pretendiam aplicação limitada da ideia de soberania popular (“Quando mencionamos o povo…, não nos referimos à confusa massa promíscua do povo”), tal ideia foi rapidamente adaptada pelas classes mais baixas — como os agitadores niveladores no exército e em Londres — para uso contra a pequena nobreza. [132] O mito de um idílio pré-normando anglo-saxão, analogamente usado pela pequena nobreza contrária à realeza para propósitos muito limitados, foi também usado para efeito muito mais radical pelas classes sociais inferiores. [133]
O conceito de revolução social também tornou-se conspícuo nos quarenta e cinquenta, em frases bíblicas tais como ‘o mundo foi virado de cabeça para baixo’ e na de Ezequiel ‘subversão, subversão, subversão’. Thomas Manton, em 1648, reconhecia que ‘o estado de espírito nivelador não é coisa nova na Igreja de Deus’, citando como exemplo o levante de Corá, Datã e Abirão contra Moisés (Números 16:3). ‘Esse pois o motivo pernicioso contra o decreto de Deus,’ comenta a nota marginal de Genebra acerca dessa passagem. Quakers e William Aspinwall aplicaram a suas próprias atividades a frase ‘o mundo virado de cabeça para baixo’. Tais frases normalmente soavam hostis nas bocas dos respeitáveis. James I, por exemplo, havia usado ‘nivelador’ no sentido de ‘antimonarquista’. Baladas acerca de ‘O Mundo Virado de Cabeça para Baixo’ retratavam-no como inversão absurda de normalidade deferencial. George Wither, porém, via Habacuque e Ezequiel como predecessores dos quakers. [134]
O nivelador Winstanley usou a histórica bíblica de Esaú e Jacó como texto de apoio à reforma agrária:
‘A terra’, declarou Winstanley, ‘nunca foi feita por Deus de tal maneira que o irmão mais moço só pudesse viver sobre a terra se pagasse a seu irmão mais velho aluguel por ela…. A Inglaterra só poderá ser comunidade indepentente se essa servidão for extinta’. A monarquia e a Câmara dos Lordes foram abolidas: ‘agora demos dois passos à frente, e extingamos o poder dos senhores de solares e de padres recebedores de dízimos’. A terra é ‘direito de nascença de todo mundo,’ disse Winstanley em A Lei da Liberdade…. ‘O governo do rei’, no qual o ‘direito de nascimento da criação do irmão mais moço é tirado dele, ‘bem pode ser chamado o governo dos salteadores de estrada’. Ele ‘torna um irmão lorde, e outro servo, enquanto ainda estão no útero da mãe’. A doutrina de recompensas e punições após a morte é forma de aterrorizar o irmão mais moço para que ele abdique de ‘seu poder na terra’ e restrinja-se ‘a ser escravo de seu irmão por medo de condenação ao inferno após a morte’. Aqueles que pregam tais doutrinas visam apenas a ‘tolher Cristo de ressuscitar, e manter Jacó submetido para torná-lo escravo do homem da carne’. [135]
A ele fizeram eco outros panfletários escavadores, como o autor dessa invectiva de 1650 em Buckinghamshire: “Caim ainda está vivo em todos os grandes arrendadores…. O Senhor colocou a marca de Caim nos donos de solares por causa das opressões deles, seus embustes e roubos’. [136] Radicais também fizeram amplo uso de Ninrode, Acabe, Roboão e outros tiranos como tipificadores de todos os reis e arrendadores. [137]
A apropriação de conceitos dos lollardos continuou a reverberar em movimentos radicais adentrando os séculos 18 e 19. Muitas pessoas estão familiarizadas com a referência ao Jubileu (“Proclamai emancipação por toda a terra…”) no Sino da Emancipação. No século 19,
O ‘Jubileu’ foi usado por William Benbow para efeito de greve nacional, ‘um grande feriado nacional’. ‘Sir William Courtenay’, líder do ‘levante dos últimos trabalhadores agrícolas’ em 1838, disse a seus seguidores que ‘o grande jubileu está programado para vir, e nós temos de estar com ‘eles’. [138]
É hora tão boa quanto qualquer outra, aqui no contexto de Christopher Hill, para notar o imperativo de evitarmos assumir atitude soberba quando comparando ideologias “religiosas” de libertação com as ideologias “científicas” ou “políticas” da era pós-Iluminismo. James Scott, no contexto da religião zomiana, argumenta contra “ver como exóticas” rebeliões proféticas e tratá-las como de alguma forma menos racionais ou, por outro lado, de natureza fundamentalmente diferente da de movimentos revolucionários ocidentais:
…praticamente todas as lutas populares pelo poder que, hoje, seriam qualificadas como “revolucionárias” eram, antes do último quarto do século dezoito, geralmente entendidas em jargão religioso. A política de massa aceita era a religião, e a religião era política. Para parafrasear Marc Bloch, a revolta milenária era tão natural para o mundo senhorial (feudal) quanto greves, digamos, o são para o capitalismo de larga escala. Antes das duas primeiras confessamente seculares revoluções na América do Norte e na França em 1776 e 1789, praticamente todos os movimentos políticos de massa expressavam suas aspirações em termos religiosos. Ideias de justiça e de direitos e, com efeito, o que poderíamos hoje chamar de “consciência de classe” eram fraseadas religiosamente. [139]
…Usualmente, movimentos [proféticos] são amiúde tratados como fenômeno sui generis, rompimento radical com raciocínio e ação normais e portanto algo sugestivo de espécie de desarvoramento coletivo, se não psicopatologia. O que é lamentável por dois motivos. …[i]gnora a rica história dos movimentos milenários no Ocidente que continuam até hoje. [140]
Como argumentou Hill, trabalhadores recentemente alfabetizados ou analfabetos, no vicejo do debate após o ocaso da censura e a disponibilidade de Bíblias baratas, atacavam seriamente problemas sociais usando as únicas ferramentas conceptuais à sua disposição.
Tome-se jovem galês como Arise Evans, que foi para Londres em 1629. Conta-nos ele que sua atitude em relação à Bíblia mudou na década anterior à Revolução. ‘Antes eu olhava a Escritura como história de coisas que se haviam passado em outros países, aplicável a outras pessoas; mas agora eu olhava para ela como mistério a ser destapado nesta época, pertencendo também a nós.’ Essa atitude certamente terá sido compartida por muitas das vítimas da crise econômica e política que se voltaram para a Bíblia em busca de orientação naqueles anos cheios de perplexidade. Os 1640 e 50 foram com efeito a grande época dos ‘pregadores trabalhadores’ — homens leigos como Bunyan que interpretavam a Bíblia de acordo com suas luzes não tuteladas com toda a confiança e entusiasmo de descoberta nova….
A Bíblia era a fonte aceita de todo verdadeiro conhecimento. Todo mundo citava seus textos para patentear a verdade de uma argumentação, inclusive homens como Hobbes e Winstanley, que ilustravam, a partir da Bíblia, conclusões às quais haviam chegado por meio racional. A diferença, no caso de homens mais simples como Arise Evans, é que estes acreditavam que a Bíblia era divinamente inspirada, e aplicavam seus textos diretamente a problemas de seu próprio mundo e tempo, sem ideia das dificuldades de tradução, nem do entendimento histórico requerido…. Contudo, essas mentes não treinadas incluíram um George Fox e um John Bunyan. Eles estavam a braços com os problemas de sua sociedade, problemas que pediam urgentemente solução, e estavam usando as melhores ferramentas que conheciam. [141]
O uso de blocos de construção conceptuais religiosos por ideologias revolucionárias não é, de modo algum, “primitivo” ou “irracional.” As ferramentas conceptuais tanto das ideologias legitimadoras do estado quanto das ideologias de rebelião eram igualmente religiosas.
Os seres humanos usam e adaptam as ferramentas conceptuais que estejam disponíveis. A alquimia, por exemplo, era conjunto de ferramentas conceptuais para explicação de observações empíricas e para controle do mundo. Considere-se quantos dos fundadores do método científico no início do período moderno começaram como alquimistas.
A mágica, do mesmo modo, é, em considerável medida, corpo empírico de observação e práxis que usa vocabulário conceptual estranho (para a maior parte de quem lê estas notas). Usar terminologia “espiritual” para denotar o mecanismo hipotético por trás dos fenômenos observados não é mais irracional do que médicos gregos utilizarem o termo “humores.” Em ambos os casos, o termo escolhido foi, com efeito, atribuído a uma caixa preta. Nossa própria palavra “átomo” era originariamente termo metafísico adotado pelos filósofos jônicos, e só muito mais tarde foi descoberto corresponder frouxamente às descobertas da moderna ciência experimental. Até mesmo distinguir os átomos “naturais” de Epicuro dos espíritos “sobrenaturais” do xamã é impor distinção anacrônica a pessoas que estavam apenas tentando encontrar padrões de regularidade na realidade observada.
No romance de Poul Anderson Onda Cerebral, a vida na Terra havia evolvido por milhões de anos à medida que o planeta passara através de vasto campo de energia que enfraquecera levemente atividade eletroquímica como a dos neurônios. Ao a Terra sair desse campo, toda espécie com sistema nervoso central experimentou abrupto aumento de inteligência de diversas centenas por cento. Em uma de suas descrições evocativas Wato, xamã da África Ocidental, espontaneamente começou a reinventar o Órganon de Aristóteles usando blocos de construção conceptuais de seu próprio vocabulário mágico: “ — a lei da similaridade, que o semelhante causa o semelhante, pode ser expressada na forma ya ou não-ya, mostrando assim que essa forma de mágica obedece à regra da causalidade universal. Mas como encaixar aí a lei do contágio — ?” [142]
Mais recentemente, vemos o mesmo fenômeno — o delineamente de simbolismo ideológico, a partir de repositório cultural comum, por interesses de classe em competição — nas lutas políticas estadunidenses que levaram à Revolução. Os Federalistas, essencialmente partido de corte que desejava reproduzir o sistema walpoleano sem a Grã-Bretanha, usaram todavia o simbolismo do anglorrepublicanismo (Cartas de Cato, Harrington, etc.) para robustecer seus argumentos favoráveis a Constituição centralizadora e aristocrática.
O cristianismo dos escravos pretos no sul dos Estados Unidos constituía, essencialmente, inversão milenária libertária da religião de seus senhores.
Pregadores com o interesse dos senhores em mente enfatizariam passagens do Novo Testamento acerca de submissão, oferecer a outra face, andar a segunda milha, e textos como o seguinte (de Efésios 6:5-9), que, parafraseado, também apareceu no catecismo para “pessoas de cor”: “Quanto a vós outros, servos, obedecei a vosso senhor segundo a carne com temor e tremor, na sinceridade do vosso coração, como a Cristo; não servindo à vista, como para agradar a homens, mas como servos de Cristo, fazendo, de coração, a vontade de Deus.” Em contraste com esse pedido de sincera transcrição oficial por parte dos escravos, o cristianismo de bastidores… enfatizava os temas de livramento e redenção, Moisés e a Terra Prometida, o cativeiro no Egito, e emancipação. O Senhor de Canaã, como observou Frederick Douglass, era entendido significar o Norte e a liberdade. Quando eles podiam em segurança boicotar ou não assistir a sermões que condenavam furto, fuga, trabalho negligente e insolência, os escravos faziam exatamente isso…. Há pouca dúvida… de que suas crenças religiosas eram amiúde negação da humildade e da contenção pregadas a eles pelos brancos. O ex-escravo Charles Ball observou que o Céu, para os pretos, era um lugar onde eles poderiam ser vingados de seus inimigos, e que a “pedra de esquina” da religião preta era a “ideia de uma revolução nas condições dos brancos e dos pretos.” [143]
James Scott cita irada explosão de Aggy, escrava doméstica, provocada pelo espancamento de sua filha pelo senhor. “O dia está chegando’!” gritou ela, dia de carruagens ribombantes, armas flamejantes, sangue em borbotões e retribuição por todas as pancadas e humilhações infligidas pelos brancos. Scott comenta:
Particularmente notável é que isso é tudo, menos um grito rudimentar de furor; é imagem finamente traçada e altamente visual de um apocalipse, dia de vingança e triunfo, mundo virado de cabeça para baixo, mediante uso de matérias-primas culturais da religião do homem branco. Poderemos conceber visão tão elaborada ascender espontaneamente aos lábios dela sem as crenças e a prática do cristianismo escravo terem preparado cuidadosamente o caminho? [144]
Notes:
96 Scott, Dominação e a Arte da Resistência, p. 68.
97 Norman Cohn, A Procura do Milênio: Milenários Revolucionários e Anarquistas Místicos da Idade Média (New York: Oxford University Press, 1961, 1970), p. 29.
98 Cohn, Procura do Milênio, pp. 30, 33.
99 Ibid., pp. 37-39.
100 Ibid., p. 193.
101 Ibid., p. 253.
102 Ibid., p. 253.
103 Ibid., p. 254.
104 Scott,
Dominação e a Arte da Resistência, p. 125.
105 Cohn, op. cit., p. 255.
106 Ibid., p. 259.
107 Ibid., pp. 264 et seq.
108 Hill, A Bíblia Inglesa e a Revolução do Século Dezessete, pp. 197-198.
109 Cohn, op. cit., p. 198.
110 Ibid., p. 199.
111 Ibid., p. 199.
112 Ibid., pp. 200-201, 203-204.
113 Ibid., p. 203.
114 Scott, Dominação e a Arte da Resistência, p. 88.
115 Christopher Hill,
A Bíblia Inglesa e a Revolução do Século Dezessete (London: Penguin Books, 1993), p. 10.
116 Hill, O Mundo Virado de Cabeça Para Baixo, pp. 26-27, 35.
117 Ibid., p. 38.
118 Ibid., pp. 114-115.
119 Ibid., p. 6.
120 Ibid., pp. 48-49.
121 Ibid., pp. 51-53.
122 Ibid., pp. 163-164.
123 Ibid., p. 199.
124 Ibid., p. 165.
125 Ibid., pp. 245-246.
126 Hill, O Mundo Virado de Cabeça para Baixo, p. 41.
127 Ibid., p. 43.
128 Ibid., p. 45.
129 Ibid., pp. 46-47.
130 Ibid., p. 49.
131 Ibid., pp. 52-53.
132 Ibid., pp. 59-60.
133 Ibid. , p. 66.
134 Hill, A Bíblia Inglesa na Revolução do Século Dezessete, p. 201.
135 Ibid., p. 209.
136 Ibid., p. 210.
137 Ibid. , pp. 218-219.
138 Hill, A Bíblia Inglesa na Revolução do Século Dezessete, p. 167.
139 Scott, A Arte de Não Ser Governado, p. 294.
140 Ibid., p. 311.
141 Hill, O Mundo Virado de Cabeça Para Baixo, pp. 93-94
142 Poul Anderson, Onda Cerebral (1954) [por favor ver link no original], p. 32.
143 James Scott, Dominação e a Arte da Resistência: Transcrições Ocultas (New Haven and London: Yale University Press, 1990), pp. 116-117.
