Havia alguém que não esperasse que algo assim fosse acontecer? Os Repórteres Sem Fronteiras derrubaram os Estados Unidos 14 posições em seu ranking em comparação com o ano passado – de 32º para 46º mundialmente.

Citando os abusos da Lei de Espionagem cometidos pela administração Obama para perseguir jornalistas e suas fontes, a prisão da delatora do exército americano Chelsea Manning, as ameaças de prisão e até assassinato do denunciante Edward Snowden, a perseguição de jornalistas que o auxiliaram na liberação de informações para o público e uma ameaça de 105 anos de prisão para o jornalista Barrett Brown por publicar um link num site da internet, os Repórteres Sem Fronteiras designam os Estados Unidos como um dos dois gigantes do Novo Mundo que dão um mau exemplo (o outro é o Brasil).

São críticas razoáveis, mas os RSF estão errados ao afirmarem que os EUA “por muito tempo foram a encarnação de uma democracia estabelecida em que as liberdades civis imperavam”. Na verdade, o governo americano tem um longo e sórdido histórico de assédio de jornalistas, desde quase sua fundação.

Desde condenações criminais a escritores por “difamação” do segundo e terceiro presidentes dos Estados Unidos até a censura de guerra (não apenas de informações militares importantes, mesmo fosse essa uma desculpa plausível, mas explicitamente para garantir a adesão à linha política do regime), passando pelo “Comstockery moral” (nome dado graças ao inspetor americano Anthony Comstockery, que fundou a Sociedade Americana para a Supressão dos Vícios e inspirou a Lei Comstock), chegando à perseguição e condenação criminal de qualquer pessoa que revelasse verdades inconvenientes em momentos inoportunos, o estado americano sempre tratou as “liberdades civis” como meras conveniências a serem suprimidas quando se tornassem inconvenientes.

A pergunta real levantada pela queda contínua dos EUA nos rankings dos Repórteres Sem Fronteiras é: Por que, recentemente, os EUA passaram a considerar a liberdade de imprensa menos importante para seus objetivos que o normal e cada vez mais age para suprimi-la?

Ou, para colocar em contexto: por que, entre os emergentes estados autoritários gerencialistas da primeira metade do século 20, os EUA estavam dispostos a acomodar mais liberdade de imprensa de fato que os regimes de Mussolini, Hitler, Franco ou Stalin? E o que mudou recentemente para que sua disposição em tolerar jornalistas e fontes diminuísse?

A resposta está no fato de que, embora os quatro governantes supracitados tenham chegado ao poder através da violência política aberta e se considerassem ameaçados desde o começo de seus domínios, o estado de segurança nacional americano evoluiu mais lentamente e com menos dissidências. Suas instituições não foram derrubadas, mas se adaptaram. As ilusões de consenso e consentimento, cuidadosamente mantidas pela maior parte da história do estado, foram preservadas relativamente intocadas, passando pela “velha república”, pelo “New Deal”, pela “Grande Sociedade” de Lyndon Johnson, pela “Morning in America” de Ronald Reagan e chegando, finalmente, à república de bananas atual pós 11/09.

Por que, então, não deixar os pássaros cantarem? Eles estão presos, a porta está fechada e quando, ocasionalmente, o barulho se tornar irritante demais, o estado pode simplesmente cobrir a gaiola com um pano para algumas horas de paz e tranquilidade.

Julian Assange, porém, puxou o pano de cima da gaiola, Chelsea Manning arrombou a porta e Edward Snowden alçou voo, deixando a jaula para trás. As asas de Barrett Brown foram cortadas e colocaram uma mordaça em seu bico, mas é tarde demais. Barack Obama, Keith Alexander e Mike Rogers não podem convocar uma coletiva de imprensa sem que Glenn Greenwald apareça para despejar algumas inconveniências sobre eles em público.

A “liberdade de imprensa” está desaparecendo agora porque ameaça o estado americano. As ilusões de consenso e consentimento que por muito tempo foram úteis aos políticos americanos agora se dissolvem e expõem o governo dos Estados Unidos como institucionalização da força bruta, como todos os outros.

Nós podemos ter liberdade – liberdade de imprensa, de expressão, de todo e qualquer tipo – ou podemos ter um governo político. Não podemos ter ambos.

Traduzido do inglês para o português por Erick Vasconcelos.

Este paper considera, mais especificamente, a ideologia liberatória ou não estatal como arma contra o poder e a exploração. Como descrito por Scott, a religião zomiana frequentemente abebera-se do mesmo repositório de mitos e de temas culturais que a religião dominante em espaços estatais. Ela, porém, os retoma — em clássico exemplo de “usar as ferramentas do senhor para destruir completamente a casa do senhor” — invertendo a religião do estado e tornando-a o oposto do que era. Scott, no contexto de sua discussão das “grandes tradições” versus “pequenas tradições,” escreve: “Nesse ‘contraponto à melodia principal,’ como descreveu Wertheim, muitos dos valores centrais da cultura da elite são simbolicamente rejeitados ou tornados o oposto do que eram antes.”44 A religião das ordens mais baixas frequentemente reflete “a apropriação do simbolismo religioso a serviço dos interesses de classe…. O sincretismo da pequena tradição… representa um retrabalho, uma apropriação seletiva, daqueles elementos de uma doutrina religiosa que responde às necessidades de uma classe subordinada.” [45]

Scott discorda especialmente da assunção de que a hegemonia ideológica necessariamente conduz a perda da condição de agente por parte de grupos subordinados — “de que a incorporação ideológica de grupos
subordinados necessariamente vá diminuir o conflito social.”

E, sem embargo, sabemos que qualquer ideologia que reivindique hegemonia precisará, com efeito, fazer promessas aos grupos subordinados mediante explicar-lhes por que uma ordem social específica atende também aos melhores interesses deles. Uma vez tais promessas sejam ampliadas, está aberto o caminho para o conflito social. Como devem essa promessas serem entendidas, foram cumpridas, foram feitas de boa fé, quem as fará cumprir? Sem estendermo-nos, é razoavelmente claro que alguns dos mais notáveis episódios de conflito violento ocorreram entre uma elite dominante e massa comum de subordinados buscando objetivos que poderiam, em princípio, ser acomodados internamente à ordem social prevalecente. [46]

Em realidade a grande massa de demandas populares, nos períodos de radicalização imediatamente precedentes a revoluções, tem sido, tipicamente, reformista. As comissões de fábrica que surgiram espontaneamente na Rússia no início de 1917 estavam esmagadoramente preocupadas com salários, horas, acomodações tais como instalação de banheiros, procedimentos de agravo etc. Isso, porém, não impediu que elas evoluíssem rapidamente para tornarem-se ferramentas de autogerência direta, à medida que a crise progredia.

O ponto é simplesmente que as classes subordinadas na base do que historicamente chamamos de movimentos revolucionários tipicamente perseguem objetivos bem inseridos no entendimento que têm da ideologia dominante. Sujeitos “falsamente conscientes” são bastante capazes, parece, de deflagrar ação revolucionária. [47]

Scott interpreta a análise de Gramsci da hegemonia como funcionando “precipuamente em nível do pensamento enquanto distinto do nível da ação.”

A anomalia, que se espera o partido revolucionário e sua intelligentsia resolvam, é que a classe trabalhadora, sob o capitalismo, está envolvida em lutas concretas com implicações revolucionárias mas, por causa de estar escravizada ao pensamento social hegemônico, é incapaz de tirar conclusões revolucionárias de suas ações. É essa consciência dominada, assevera Gramsci, que tem impedido a classe trabalhadora de derivar as consequências radicais inerentes a grande parte de sua ação:

O homem ativo da massa tem uma atividade prática, mas não tem consciência teórica clara de sua atividade prática…. Sua consciência teórica pode com efeito estar historicamente em oposição a sua atividade. Quase é possível dizer que ele tem duas consciências teóricas (ou uma consciência contraditória): uma que é implícita a sua atividade e que em realidade une-o a todos os seus companheiros trabalhadores na transformação prática do mundo real; e uma, superficialmente explícita ou verbal, que ele herdou do passado e absorveu não criticamente. Essa concepção verbal, contudo, não é sem consequência… o estado contraditório de consciência [amiúde] não permite qualquer ação, qualquer decisão, ou qualquer escolha, e produz condição de passividade moral e política.

Já exploramos, contudo, algo da capacidade imaginativa de grupos subordinados para reverter ou negar ideologias dominantes. Tão comum é esse padrão que se torna plausível considerá-lo parte essencial do equipamento religiopolítico de grupos historicamente em circunstâncias desfavoráveis. Sendo as outras coisas iguais, é portanto mais exato considerar as classes subordinadas menos restringidas no nível de pensamento e ideologia, visto que elas podem, em lugares isolados, falar com relativa segurança, e mais restringidas no nível da ação e da luta política, onde o exercício cotidiano do poder limita agudamente as opções para ela disponíveis. Para dizer de modo cru, será ordinariamente suicídio servos porem-se a caminho para assassinar seus senhores e extinguir o regime senhorial; é, porém, plausível eles imaginarem e falarem acerca de tais aspirações desde que sejam discretos ao fazê-lo. [48]

A despeito dos excessos retóricos de Orwell no tocante à Décima-Primeira Edição do Dicionário da Novilíngua no 1984, é impossível desbastar a língua de conceitos de maneira a tornar a classe subordinada incapaz de formular críticas a uma ideologia dominante. Conceitos são demasiadamente facilmente adaptáveis.

As ideologias oficiais podem, na verdade, muito facilmente ser subvertidas e tornadas em armas de oposição radical à ordem social existente. Bom exemplo é a crença popular russa no Tsar-Libertador, que salvaria seu povo da opressão. Na forma padrão do mito, o bom Tsar foi mantido cativo por conselheiros e autoridades malévolos, que o mantiveram em ignorância do verdadeiro sofrimento de seu povo. Por vezes o mito foi tão longe a ponto de postular que o trono havia sido usurpado por um falso Tsar. De qualquer modo, o Pequeno Pai contornou o cativeiro do regime injusto e viajou disfarçado como peregrino entre seu povo, onde testemunhou em primeira mão seu sofrimento nas mãos de autoridades e arrendadores malvados. Num ponto clímax, o Pequeno Pai revela-se como o Tsar, reclama o trono, pune seus maléficos conselheiros, e institui justiça para os camponeses. Esse mito recorrente esteve no cerne dos principais levantes de servos na Rússia, com os camponeses ou resistindo a aluguéis e a corveias em nome de um ucasse do Pequeno Pai que havia sido suprimido por autoridades malévolas, ou levantando-se em apoio a pretendente que asseverava ser o verdadeiro Tsar. Tão tardiamente quanto em 1902, rebeldes ucranianos defenderam-se perante um magistrado mediante afirmarem agir em obediência ucasse do Tsar que autorizava-os a requisição de grãos da pequena nobreza. [49]

Numa espécie de jiu-jitsu simbólico, mito aparentemente conservador aconselhador de passividade torna-se base para resistência aberta e rebelião que é, por sua vez, publicamente justificada por fiel lealdade ao monarca!… Como conclui Field, “Ingênuos ou não, os camponeses professavam sua fé no Tsar em formas, e apenas naquelas formas, que correspondiam a seus interesses. Líderes camponeses, descobrindo que o mito estava pronto para dar vazão a suas expressões folclóricas, usaram-no para excitar, galvanizar e unificar outros camponeses.” [50]

Populações dominadas podem desafiar a ideologia hegemônica com uma contraideologia por um expediente tão simples quanto inverter-lhe o sinal. Scott objeta à assunção de que uma ideologia hegemônica, mediante suprimir o conhecimento de outros arranjos sociais possíveis, “normaliza” um sistema existente de poder e torna sua substituição inimaginável.

É… equivocado ao assumir que a ausência de conhecimento real de arranjos sociais alternativos produz automaticamente a naturalização do presente, por mais odioso que o presente possa ser. Consideremos dois pequenos feitos da imaginação que incontável número de grupos subordinados tem realizado historicamente. Primeiro, embora o servo, o escravo, e o intocável possam ter dificuldade e imaginar outros arranjos que não a servidão, a escravatura, e o sistema de castas, eles certamente não terão dificuldade em imaginar uma reversão total da distribuição existente de status e recompensas. O tema milenário de um mundo virado de cabeça para baixo, um mundo no qual os últimos serão os primeiros e os primeiros os últimos, pode ser encontrado em praticamente toda grande tradição cultura na qual desigualdades de poder, de riqueza e de status tenham sido pronunciadas…. Essas transcrições coletivas ocultas do vida de fantasia de grupos subordinados não são meramente exercícios abstratos. Estão incrustadas… em inumeráveis práticas rituais (por exemplo, o carnaval em países católicos, a Celebração de Krishna na Índia, a Saturnália na Roma clássica, o festival da água no Sudeste Asiático budista), e têm proporcionado a base ideológica de muitas revoltas.

O segundo feito histórico da imaginação popular é negar a existência da ordem social. Sem terem jamais colocado pé fora de uma sociedade estratificada, grupos subordinados podem ter, e têm, imaginado a ausência das distinções que consideram tão errôneas. A velha adorável cantiga que nos vem da Revolta dos Camponeses Ingleses de 1381, “Quando Adão rebuscava e Eva fiava, quem então era o gentil-homem,” imaginava um mundo sem aristocratas ou pequena nobreza. No século quinze os Taboritas previram tanto igualdade radical quanto a teoria do valor-trabalho: “Príncipes, tanto eclesiásticos quanto seculares, e condes e cavaleiros andantes deveriam possuir apenas o que as pessoas comuns possuem, e então todos teriam o suficiente. Tempo virá quando príncipes e lordes trabalharão por seu pão de cada dia”…. A maior parte das crenças utópicas tradicionais pode, com efeito, ser entendida como negação mais ou menos sistemática de um padrão existente de exploração e da degradação de status tal como vivida por grupos subordinados. Se o campesinato é acossado por autoridades que coletam tributos, por lordes que coletam produção agrícola e impostos em trabalho, por sacerdotes que coletam dízimos, e por colheitas magras, a utopia dele provavelmente visionará uma vida sem tributos e taxas e dízimos, e com natureza abundantes e capaz de produzir por si própria. Pensamentos utópicos desse tipo foram usualmente ventilados em formas disfarçadas ou alegóricas, em parte porque sua manifestação descerrada seria considerada revolucionária. O que está além de dúvida é que crenças e expectativas milenárias amiúde proporcionaram, antes da época moderna, conjunto extremamente importante de ideias mobilizadoras subjacentes a rebeliões de larga escala, quando estas ocorreram. [51]

Em sociedades de classe ao longo da história — mesmo quando tais sociedades relativamente estáveis — a ideia de um “mundo virado de cabeça para baixo” tem persistido entre o campesinato. O ano do jubileu originou-se como prática de sociedade comunal camponesa com sistema de Campo Aberto, mas persistiu (muito como as Boas Leis do Rei Alfredo e o mito do Jugo Normando) como base de uma ideologia insurreicionista muito depois de ter cessado de ter qualquer efeito jurídico sobre as práticas correntes das classes proprietárias de terras.

Essa inversão estava no âmago de coisas tais como o Dia dos Parvos/Dia da Mentira (algo muito parecido com ele era provavelmente o ancestral da Comédia Grega). E a inversão, uma vez concebida como fenômeno ocasional, podia ser extrapolada para tornar-se a base permanente da sociedade:

…a parvoíce tinha função na sociedade medieval. Havia uma convenção segundo a qual em certas ocasiões determinadas — Terça-Feira da Absolvição Mediante Confissão e Penitência, as Celebrações de Dignificação dos Parvos, o Dia de Todos os Parvos e outras — a hierarquia social e as the social hierarchy e as exigências aceitas de comportamento social respeitável podiam ser viradas do avesso. Era uma válvula de segurança: tensões sociais eram liberadas pela inversão social ocasional; a ordem social parecia talvez nessa medida muito mais tolerável. O que foi novo no século dezessete foi a ideia de que o mundo poderia ser virado do avesso permanentemente: de que o mundo sonhado da Terra de Cockayne ou o reino dos céus poderia ser atingível na terra já. [52]

Para nossos propósitos, o mais interessante acerca do carnaval é a maneira pela qual ele permite que certas coisas sejam ditas, certas formas de poder social passíveis de serem exercidas que são abafadas ou suprimidas fora dessa esfera ritual….

…Muito da agressão social interna ao carnaval está dirigido contra figuras dominantes, se não por outra razão pelo fato de tais figuras serem, em virtude de seu poder, praticamente imunes a crítica aberta em outras ocasiões…. Instituições, tanto quanto pessoas, são postas sob ataque. A igreja, em particular, tornou-se parte fundamental do escárnio do carnaval. Com efeito, todo rito sagrado concebível ganhou sua contraparte numa paródia do carnaval…. Instaurou-se uma espécie de diálogo explícito, devidamente elusivo, entre uma religião popular heterodoxa e uma hieraquia oficial da piedade….

Como se poderia razoavelmente esperar, antagonismos de classe e políticos puderam também ser publicamente expressados por meio de técnicas de carnaval. A descrição de David Gilmore acerca de como a crescente animosiade, na Andaluzia do século vinte, entre trabalhadores agrícolas e proprietários de terras, afetou o carnaval é instrutiva. Inicialmente, ambas as classes participavam do carnaval, com os donos de terras tolerando os versos ridícularizadores e satíricos cantados para eles. À medida que as condições agrárias foram piorando, o abuso e as ameças levaram os proprietários de terras a se retirarem e a assistir ao carnaval das sacadas. Já há algum tempo os proprietários de terras com efeito saem da cidade enquanto dura o carnaval, abandonando este a seus antagonistas. [53]

Os estruturalistas tendem a negligenciar coisas tais como o carnaval considerando-as “válvulas de segurança” que preservam o sistema mediante desviar o ressentimento popular para exibições simbólicas sem alterar a estrutura real de poder. James Scott devota considerável porção de esforço para contrapor-se à argumentação segundo a qual “o discurso de bastidores dos sem poder é pose vazia ou, pior, sucedâneo a resistência real. [54]

Na verdade, porém, até o carnaval foi operacionalizado como arma para luta real em tempos de tensão de classe intensificada, como o exemplo acima de Andaluzia indica. Na verdade, seria um contrassenso tais instituições não serem impelidas em direção revolucionária em épocas de descontentamento fora do comum.

O carnaval, em sua estrutura ritual e anonimato, confere lugar privilegiado a expressão verbal e agressão normalmente suprimidas. Ele foi, em muitas sociedades, praticamente a única ocasião, no ano, em que as classes mais baixas tinham permissão para reunir-se em número sem precedentes por trás de máscaras e fazer gestos ameaçadores para aqueles que governavam na vida diária. Dada essa oportunidade sem igual e o simbolismo do mundo virado ao contrário associado ao carnaval, não é de surpreender que ele amiúde desbordasse para conflito violento. E se alguém estivesse, efetivamente, planejando rebelião ou protesto, o encobrimento legítimo de reunião anônima proporcionado pelo carnaval podia sugeri-lo como como lugar promissor…. Eis porque rebeldes reais imitam o carnaval — vestem-se de mulher ou mascaram-se quando quebrando máquinas ou fazendo exigências políticas; suas ameaças usam a figura e o simbolismo do carnaval; extorquem dinheiro e concessões de emprego à maneira das multidões à espera de dádivas durante o carnaval…. [55]

Norman Solomon, em O Problema no caso de Dilbert, desqualificou a popular tira cômica de Scott Adams argumentando que ela permite que funcionários que desempenham tarefas sem sentido desabafem ridicularizando a gerência intermediária, deixando porém, nas mais das vezes, de tratar da natureza do poder corporativo.

Contudo, Dilbert é em grande parte uma inversão ou recuperação da ideologia corporativa oficial, com os funcionários dedicados a tarefas sem sentido usando a própria retórica legitimadora da “eficiência” contra aquela. Qualquer classe dominante fica limitada e é tornada vulnerável por sua escolha de retórica legitimadora.

James Scott acha implausível a tese da válvula de segurança, visto ela basear-se na assunção de que a expressão segura da raiva por meio da fantasia é substituta satisfatória da “agressão direta contra o objeto da frustração.” Na verdade, porém, as pessoas que “são injustamente contrariadas experimentam pouca ou nenhuma redução do nível de sua frustração e raiva, a menos que consigam causar dano diretamente ao agente frustrador.” Mais ainda, o permitirem-se essa expressão da fantasia pode, com efeito, induzir as pessoas a anseio pela coisa real.“…[H]á muita evidência experimental de que simulação e fantasia agressivas fazem aumentar, em vez de decrescer, a probabilidade de agressão real.” Faz sentido pensar nas assim chamadas expressões “válvula de segurança” de raiva como preparações ou ensaios, em vez de substitutas, para a coisa real. é de notar quantas “revoltas de escravos, camponeses e servos começaram precisamente durante rituais sazonais…” [56]

E ideologias de “válvula de segurança” que solapam a legitimidade da ideologia oficial são elas próprias frequentemente usadas para legitimar ação encoberta em desafio à classe dominante: “qualquer argumentação que assuma que dissidência ideológica ou agressão disfarçada funcione como válvula de segurança para debilitar resistência ‘real’ deixa de levar em conta o fato de suprema importância de que tal dissidência ideológica é praticamente sempre expressada em práticas que visam a renegociação inconspícua das relações de poder.” [57]

E o efeito cumulativo de tal resistência individual “reles” poderá vir a redundar em vasta importância estrutural. Scott cita a observação de Milovan Djilas de que “trabalho inferior, lento e improdutivo de milhões de desinteressados… torna-se o desperdício calculável, invisível e gigantesco que nenhum regime comunista tem conseguido impedir.” E, acrescenta Scott, “[c]aça/pesca e ocupação de imóvel ilegais em larga escala podem reestruturar o controle da propriedade.58 Trabalhar vagarosamente ou “trabalhar frugalmente,” historicamente, tem desempenhado papel fundamental na definição do ritmo normal de labor no local de trabalho.

Quando sociedades da colina “vêm a adotar ‘religião de âmbito mundial’ de suas vizinhas do vale, provavelmente fá-lo-ão com grau de heterodoxia e fervor milenário que as elites do vale considerarão mais ameaçador do que tranquilizador.”59 De maneira geral, quando populações de colina partilham religião eminente com espaços estatais nas terras baixas, seu clero tende a ser mais irregular e tendente a formar seitas cismáticas. Além disso, seitas cismáticas dos vales tendiam a ver os vales menos governáveis como lugar de refúgio para escapar de perseguição por parte do establishment religioso oficial.60 “O pluralismo expulso dos vales pode ser encontrado em profusão nas colinas — cacos que nos contam o que os reinos das terras baixas expulsaram ignominiosamente do vale….” [61]

A variedade de hinduísmo praticado nas montanhas Tengger de Java, por exemplo, acabou com o sistema de castas, e preserva forma de sacerdócio hindu que reflete os valores da cultura de igualitarismo e independência em vez do apego das terras baixas a posição social e hierárquica. [62]

O mesmo é verdade de populações em áreas marginais ou não estatais ao redor do mundo.

A frequência com que periferias — montanhas, desertos, florestas densas — têm estado associadas a dissidência religiosa é comum demais para ser negligenciada. Os confins cossacos da Rússia tsarista eram notáveis não apenas por sua estrutura social igualitária como também por serem um bastião dos Antigos Crentes cujas doutrinas desempenharam importante papel em ambas as revoltas Razin e Pugachev de camponeses. A Suíça de longo tempo caracteriza-se por igualitarismo e heterodoxia religiosa. Os Alpes geralmente eram vistos pelo Vaticano como berço de heresia. Os valdenses encontraram refúgio ali e, quando ameaçados de conversão forçada pelo duque de Saboia, em meado século dezesseste, mudaram-se para os vales mais altos. [63]

Quando o Império Romano (e, com ele, a província de África) tornou-se cristianizado, os bérberes também adotaram o cristianismo — mas a versão ariana, ou donatista, dele. Quando o norte da África caiu diante do Califado Islâmico, os bérberes converteram-se ao islã — mas à heresia carijita. O povo das montanhas do Afeganistão, similarmente, adotam a seita xiita duodecimana ou o ismaelismo em vez do sunismo do povo do vale. [64]

O mais importante ponto é que “grande parte da mesma matéria-prima cosmológica” vai para as variantes de uma religião importante partilhada por territórios estatais e não estatais. [65] As religiões dos espaços não estatais incluem “um mimetismo das formas institucionais do estado das terras baixas [que] pode ser remodelado para opor-se às agendas das terras baixas.” [66]

A heterodoxia religiosa e o profetismo com reverberações milenárias são, pelo menos historicamente, tão comuns nas terras baixas e no seio de populações já parte dos estados das terras baixas quanto o são nas colinas. Na verdade… as ideias milenárias em circulação nas colinas são, na maior parte, montadas a partir de fragmentos que foram importados de estados do vale. [67]

Se o tema central da religião do estado ou da classe dominante é legitimidade — sujeitai-vos às autoridades superiores; o governante não brande a espada em vão; como é acima, assim é abaixo; etc. — o tema central da religião em espaços não estatais é exatamente o oposto: os últimos serão os primeiros, e os primeiros serão os últimos; os poderosos serão humilhados; ai dos opressores; etc. Scott refere-se a isso como “[a] difundida ideia de uma reversão das sinas, de um mundo virado de cabeça para baixo….” [68] O milenarismo “representa audacioso contrabando da estrutura ideológica das terras baixas para criar movimentos que visam a tornar inermes ou a destruir os estados dos quais contrabandeada.”

Os povos da colina, em certo sentido, apreenderam quaisquer materiais ideológicos disponíveis para eles para fazerem suas reivindicações e guardarem sua distância dos estados das terras baixas. De início, a matéria-prima ficou confinada a suas próprias lendas e deidades, por um lado e, por outro, às mensagens emancipatórias que conseguiram identificar nas regiões de terras baixas,especialmente o budismo mahayana e o theravada. [69]

Esse fenômeno geral parece também relevante para Israel, a quem dedicamos tanta atenção na introdução, visto que a anficcionia israelita de certo modo tomou o panteon canaanita de El e virou aquela religião aristocrática de cabeça para baixo, atrelando seu próprio sentido a lugares sagrados canaanitas tais como Betel. De acordo com Gottwald, o

surgimento de Israel a partir de um ambiente social canaanita é análogo, sob alguns aspectos, às continuidades e descontinuidades evidentes no surgimento do primeiro cristianismo a partir do protojudaísmo e ao desenvolvimento do protestantismo a partir do catolicismo romano. [70]

A teologia davídica oficial, mais claramente expressa nos Salmos, era essencialmente um retorno à religião cosmológica de outros estados do Oriente Próximo. Como em outras religiões da espécie, havia estreito paralelo entre a ordem celestial e a terreal. A ordem celestial fora estabelecida por El (ou Iavé) derrotando as forças do caos primordial (representadas pela água ou por um dragão), entronizando-se, tornando-se pai de uma dinastia de deuses, e criando o céu e a terra. A isso seguiu-se a criação de uma ordem terrena correspondente à celestial, com a descida da realeza ao gênero humano e o estabelecimento da casa do rei escolhido por El (ou por Iavé) no centro de uma hierarquia humana refletindo diretamente o panteão divino. Representações, em culto, da derrota do Egito e da marcha triunfal para Sião retratavam o tema em termos simbólicos, guardando estreita semelhança com a derrota, por El, da serpente, ou das águas primordiais, — seguidas do estabelecimento da linhagem de Davi (“que não terá fim.”) .71 Consideremos o padrão de muitos dos salmos de Davi, tipificados pelo Salmo 29: 1) O Divino Guerreiro vai à batalha contra o caos; 2) a natureza se convulsiona diante da ira do Guerreiro; 3) o Deus Guerreiro retorna para tornar-se rei dos deuses, e é entronizado na montanha sagrada; 4) o Divino Guerreiro fala a partir do templo, a natureza responde, o céu fertiliza a terra, e os animais têm espasmos parindo. [72]

O surgimento do movimento profético como contrapeso libertador da teologia davídica oficial da monarquia, e seu reprocessamento e o reavivamento de elementos clandestinos persistentes da antiga tradição israelita preservados em Juízes e Reis, imbrica-se em considerável extensão com o Período Axial de Jasper, com a “revolta do escravo na moralidade” de Nietzsche descrita na Genealogia da Moral, e com a transição das religiões cosmológicas para as universais de Voegelin (ver Apêndice). Em lugar de uma ordem terreal estática-cíclica que refletia a ordem do céu (como é acima, assim é abaixo), e realeza terrena que refletia o panteão de Iavé como originalmente concebido, os profetas acreditavam ter sido chamados a um relacionamento linear, histórico, com um Deus transcendente e universal.

Notes:

43 Pyotr Kropotkin, Ajuda Mútua: Fator de Evolução (New York: Doubleday, Page and Company, 1909), pp. 206-207.

44 Scott, “Protesto e Profanação: Revolta Agrária e a Pequena Tradição, Parte I,” Teoria e Sociedade 4 (1977) No. 1, pp.16-17.

45 Scott, “Protesto e Profanação: Revolta Agrária e a Pequena Tradição, Parte II,” Teoria e Sociedade 4 (1977) No. 2, p.226.

46 Scott, Domínio e a Arte da Resistência, p. 77.

47 Ibid., pp. 77-78.

48 Ibid., pp. 90-91.

49 Ibid., pp. 97-98.

50 Ibid., p. 98.

51 Ibid., pp. 80-81.

52 Christopher Hill, O Mundo Virado de Cabeça Para Baixo: Ideias Radicais Durante a Revolução Inglesa (Penguin Books, 1972), pp. 16-17.

53 Scott, Domínio e a Arte de Resistência, pp. 173-174.

54 Ibid., p. 184.

55 Ibid., p. 181.

56 Ibid., pp. 186-187.

57 Ibid., p. 190.

58 Ibid., p. 192.

59 Scott, A Arte de Não Ser Governado, p. 21.

60 Ibid., p. 156.

61 Ibid., p. 157.

62 Ibid., pp.. 134-135.

63 Ibid., p. 157.

64 Ibid., p. 158.

65 Ibid., p. 157.

66 Ibid., p. 289.

67 Ibid., pp. 298-299.

68 Ibid., p. 287.

69 Ibid., p. 322.

70 Gottwald, “As Tribos de Iavé Vistas de Perspectiva Diferente.”

71 Cross, op. cit., pp. 79-80.

72 Ibid., pp. 162-163.

Download: Destroying the Master’s House With the Master’s Tools: Some Notes on the Libertarian Theory of Ideology

This paper considers, more specifically, liberatory or nonstate ideology as a weapon against power and exploitation. As described by Scott, Zomian religion frequently borrows from the same pool of myths and cultural themes as the dominant religion in state spaces. But it recuperates them—in a classic example of “using the master’s tools to tear down the master’s house”—inverting the state religion and standing on its head. Scott, in the context of his discussion of “great traditions” vs. “little traditions,” writes: “In this ‘counterpoint to the leading melody,’ as Wertheim has described it, many of the central values of elite culture are symbolically rejected or stood on their head.” [44] The religion of the lower orders frequently reflects “the appropriation of religious symbolism in the service of class interests…. Little tradition syncretism… represents a reworking, a selective appropriation, of those elements of a religious doctrine that answer the needs of a subordinate class.” [45]

Scott takes issue especially with the assumption that ideological hegemony necessarily leads to a loss of agency by subordinate groups—“that the ideological incorporation of subordinate groups will necessarily diminish social conflict.”

And yet, we know that any ideology which makes a claim to hegemony must, in effect, make promises to subordinate groups by way of explaining why a particular social order is also in their best interests. Once such promises are extended, the way is open to social conflict. How are these promises to be understood, have they been carried out, were they made in good faith, who is to enforce them? Without elaborating, it is reasonably clear that some of the most striking episodes of violent conflict have occurred between a dominant elite and a rank-and-file mass of subordinates seeking objectives that could, in principle, be accommodated within the prevailing social order.  [46]

In fact the great mass of popular demands, in the periods of radicalization immediately preceding revolutions, have typically been reformist. The factory committees that spontaneously emerged in Russia in early 1917 were overwhelmingly concerned with wages, hours, accommodations like toilet facilities, grievance procedures, etc. But that did not stop them from rapidly evolving into tools of direct self-management, as the crisis progressed.

The point is simply that the subordinate classes to be found at the base of what we historically call revolutionary movements are typically seeking goals well within their understanding of the ruling ideology. “Falsely conscious” subjects are quite capable, it seems, of taking revolutionary action. [47]

Scott interprets Gramsci’s analysis of hegemony as working “primarily at the level of thought as distinct from the level of action.”

The anomaly, which the revolutionary party and its intelligentsia will hopefully resolve, is that the working class under capitalism is involved in concrete struggles with revolutionary implications but, because it is in the thrall of hegemonic social thought, is unable to draw revolutionary conclusions from its actions. It is this dominated consciousness that, Gramsci claims, has prevented the working class from drawing the radical consequences inherent in much of its action:

The active man-in-the-mass has a practical activity, but has no clear theoretical consciousness of his practical activity…. His theoretical consciousness can indeed be historically in opposition to his activity. One might almost say that he has two theoretical consciousnesses (or one contradictory consciousness): one which is implicit in his activity and which in reality unites him with all his fellow-workers in the practical transformation of the real world; and one, superficially explicit or verbal, which he has inherited from the past and uncritically absorbed. But this verbal conception of not without consequences… the contradictory state of consciousness does [often] not permit of any action, any decision, or any choice, and produces a condition of moral and political passivity.

We have explored, however, something of the imaginative capacity of subordinate groups to reverse or negate dominant ideologies. So common is this pattern that it is plausible to consider it part and parcel of the religiopolitical equipment of historically disadvantaged groups. Other things equal, it is therefore more accurate to consider subordinate classes less constrained at the level of thought and ideology, since they can in secluded settings speak with comparative safety, and more constrained at the level of political action and struggle, where the daily exercise of power sharply limits the options available to them. To put it crudely, it would ordinarily be suicide for serfs to set about to murder their lords and abolish the seigneurial regime; it is, however, plausible for them to imagine and talk about such aspirations providing they are discreet about it. [48]

Despite Orwell’s rhetorical excesses regarding the Eleventh Edition of the Newspeak Dictionary in 1984, it is impossible to prune language of concepts in such a way as to render a subordinate class incapable of articulating criticism of a dominant ideology. Concepts are far too easily adapted.

Official ideologies can, in fact, very easily be stood on their heads and turned into weapons of radical opposition to the existing social order. A good example is the popular Russian belief in the Tsar-Deliverer, who would save his people from oppression. In the standard form of the myth, the good Tsar was held captive by wicked counselors and officials who kept him in ignorance of the true suffering of his people. Sometimes the myth went so far as to postulate that the throne had been usurped by a false Tsar. Either way, the Little Father circumvented the captivity of the unjust regime and traveled in disguise as a pilgrim among his people, where he witnessed first-hand their suffering at the hands of wicked officials and landlords. At a climactic point, the Little Father reveals himself as Tsar, reclaims the throne, punishes his wicked counselors, and institutes justice for the peasantry. This recurring myth was at the heart of the major serf uprisings in Russia, with the peasants either resisting rents and corvees in the name of a secret ukaz from the Little Father which had been suppressed by wicked officials, or rising in support of a pretender who claimed to be the true Tsar. As late as 1902, Ukrainian rebels defended themselves before a magistrate by claiming to act in obedience to an ukaz by the Tsar which authorized them to requisition grain from the gentry. [49]

In a form of symbolic jiujitsu, an apparently conservative myth counseling passivity becomes a basis for defiance and rebellion that is, in turn, publicly justified by faithful allegiance to the monarch!… As Field concludes, “Naive or not, the peasants professed their faith in the Tsar in forms, and only in those forms, that corresponded to their interests. Peasant leaders, finding the myth ready to hand in its folkloric expressions, used it to arouse, galvanize, and unify other peasants.” [50]

Ruled populations can challenge the hegemonic ideology with a counter-ideology by an expedient as simple as standing it on its head. Scott objects to the assumption that a hegemonic ideology, by suppressing knowledge of other possible social arrangements, “normalizes” an existing system of power and makes its replacement unimaginable.

It is… mistaken in assuming that the absence of actual knowledge of alternative social arrangements produces automatically the naturalization of the present, however hated that present may be. Consider two small feats of imagination that countless numbers of subordinate groups have historically performed. First, while the serf, the slave, and the untouchable may have difficulty imagining other arrangements than serfdom, slavery, and the caste system, they will certainly have no trouble imagining a total reversal of the existing distribution of status and rewards. The millennial theme of a world turned upside down, a world in which the last shall be first and the first last, can be found in nearly every major cultural tradition in which inequalities of power, wealth, and status have been pronounced…. These collective hidden transcripts from the fantasy life of subordinate groups are not merely abstract exercises. They are embedded… in innumerable ritual practices (for example, carnival in Catholic countries, the Feast of Krishna in India, the Saturnalia in classical Rome, the water festival in Buddhist Southeast Asia), and they have provided the ideological basis of many revolts.

The second historical achievement of popular imagination is to negate the existing social order. Without ever having set foot outside a stratified society, subordinate groups can, and have, imagined the absence of the distinctions they find so erroneous. The famous ditty that comes to us from the English Peasants’ Revolt of 1381, “When Adam delved and Eve span, who was then the gentleman,” was imagining a world without aristocrats or gentry. In the fifteenth century the Taborites anticipated both a radical equality and the labor theory of value: “Princes, ecclesiastical and secular alike, and counts and knights should only possess as much as common folk, then everyone would have enough. The time will come when princes and lords will work for their daily bread”…. Most traditional utopian beliefs can, in fact, be understood as a more or less systematic negation of an existing pattern of exploitation and status degradation as it is experienced by subordinate groups. If the peasantry is beset by officials collecting taxes, by lords collecting crops and labor dues, by priests collecting tithes, and by poor crops, their utopia is likely to envision a life without taxes and duties and tithes, and with an abundant, self-yielding nature. Utopian thought of this kind has typically been cast in disguised or allegorical forms in part because its open declaration would be considered revolutionary. What is beyond doubt is that millennial beliefs and expectations have often provided, before the modern era, a most important set of mobilizing ideas behind large-scale rebellions when they did occur. [51]

In class societies throughout history—even comparatively stable ones—the idea of a “world turned upside down” has persisted among the peasantry. Jubilee year, both in origins as practice of communal peasant society with Open Fields, and its persistence (much like the Good Laws of King Alfred and the myth of the Norman Yoke) as the basis of an insurrectionist ideology long after it had ceased to have any effect.

This inversion was at the heart of such things as Fools Day (something very like it was probably the ancestor of Greek comedy). And the inversion, once conceived of as an occasional phenomenon, could be extrapolated into the permanent basis of society:

…foolery had a function in medieval society. There was a convention that on certain set occasions—Shrove Tuesday, the Feasts of Fools, All Fools Day and others—the social hierarchy and the social decencies could be turned upside.down. It was a safety-valve: social tensions were released by the occasional bouleversement; the social order seemed perhaps that much more tolerable. What was new in the seventeenth century was the idea that the world might be permanently turned upside down: that the dream world of the Land of Cockayne or the kingdom of heaven might be attainable on earth now. [52]

For our purposes, what is most interesting about carnival is the way it allows certain things to be said, certain forms of social power to be exercised that are muted or suppressed outside this ritual sphere….

…Much of the social aggression within carnival is directed at dominant figures, if for no other reason than the fact that such figures are, by virtue of their power, virtually immune from open criticism at other times…. Institutions as well as persons came under attack. The church, in particular, was an integral part of the ritual mockery of carnival. In fact, every conceivable sacred rite had its counterpart in a carnival parody…. Here was something of an open dialogue, suitably elusive, between a heterodox popular religion and an official hierarchy of piety….

As one might reasonably expect, class and political antagonisms could also be aired through carnival techniques. David Gilmore’s account of how the growing animosity in twentieth-century Andalusia between agricultural laborers and landowners affected carnival is instructive. Initially, both classes participated in carnival, the landowners tolerating the ridicule and satirical verses sung to them. As agrarian conditions worsened, the abuse and threats drove the landowners to withdraw and watch carnival from their balconies. For some time now the landowners actually leave town for the duration of carnival, abandoning it to their antagonists. [53]

Structuralists tend to dismiss things like carnival as “safety valves” that preserve the system by diverting popular resentment into symbolic displays without altering the real structure of power. James Scott devotes a considerable amount of effort to countering the argument that “the offstage discourse of the powerless is either empty posturing or, worse, a substitute for real resistance. [54]

But in fact carnival itself was seized on as a weapon for real struggle in times of heightened class tension, as the example above of Andalusia indicates. In fact it would defy common sense if such institutions weren’t pushed in a revolutionary direction in times of extraordinary discontent.

Carnival, in its ritual structure and anonymity, gives a privileged place to normally suppressed speech and aggression. It was, in many societies, virtually the only time during the year when the lower classes were permitted to assemble in unprecedented numbers behind masks and make threatening gestures toward those who ruled in daily life. Given this unique opportunity and the world-upside-down symbolism associated with carnival, it is hardly surprising that it would frequently spill over its ritual banks into violent conflict. And if one were, in fact, planning a rebellion or protest, the legitimate cover of anonymous assembly provided by carnival might suggest itself as a likely venue…. It is why actual rebels mimic carnival—they dress as women or mask themselves when breaking machinery or making political demands; their threats use the figure and symbolism of carnival; they extort cash and employment concessions in the manner of crowds expecting gifts during carnival…. [55]

Norman Solomon, in The Trouble With Dilbert, dismissed Scott Adams’ popular comic strip on the grounds that it let disgruntled cubicle drones blow off steam making fun of middle management while largely failing to address the nature of corporate power.

But Dilbert is very much an inversion or recuperation of the official corporate ideology, with the cubicle drones using management’s own “efficiency” legitimizing rhetoric against it. Any ruling class is limited and made vulnerable by its choice of legitimizing rhetoric.

James Scott finds the safety valve thesis implausible on the grounds that it requires the assumption that the safe expression of anger through fantasy is a satisfactory substitute for “direct aggression against the object of frustration.” In fact, though, people who “are thwarted unjustly experience little or no reduction in the level of their frustration and anger unless they are able to directly injure the frustrating agent.” What’s more, engaging in such fantasy expression may actually work people up into the mood for the real thing. “…[T]here is much experimental evidence that aggressive play and fantasy increase rather than decrease the likelihood of actual aggression.” It makes sense to think of so-called “safety valve” expressions of anger as preparations or rehearsals, rather than substitutes, for the real thing. It’s worth noting how many “revolts by slaves, peasants, and serfs [have] begun precisely during such seasonal rituals…” [56]

And “safety-valve” ideologies that undermine the legitimacy of the official ideology are themselves frequently used to legitimize covert action in defiance of the ruling class: “any argument which assumes that disguised ideological dissent or aggression operates as a safety-valve to weaken ‘real’ resistance ignores the paramount fact that such ideological dissent is virtually always expressed in practices that aim at an unobtrusive renegotiation of power relations.” [57]

And the cumulative effect of such “petty” individual resistance can amount to vast structural significance. Scott quotes Milovan Djilas observation that “slow, unproductive work of disinterested millions… is the calculable, invisible, and gigantic waste which no communist regime has been able to avoid.” And, Scott adds, “[p]oaching and squatting on a large scale can restructure the control of property. [58] Going slow or “going canny” on the job, historically, has played a central role in defining the normal pace of labor in the workplace.

When hill societies “come to embrace the ‘world religion of their valley neighbors, they are likely to do so with a degree of heterodoxy and millenarian fervor that valley elites find more threatening than reassuring.” [59] Generally speaking, when hill populations share a major religion with state spaces in the lowlands, their clergy tend to be more irregular and prone to forming schismatic sects. In addition, schismatic sects in the valleys were likely to see the less governable valleys as a place of refuge to flee persecution by the official religious establishment. [60] “The pluralism expelled from the valleys can be found in profusion in the hills—shards that tell us what the lowland kingdoms drummed out of the valley….” [61]

The variety of Hinduism practiced in the Tengger hills of Java, for example, has dispensed with the caste system, and maintains a form of Hindu priesthood that reflects the culture’s values of egalitarianism and self-reliance rather than the lowlands’ attachment to social status and rank. [62]

The same is true of populations in marginal or non-state areas around the world.

The frequency with which peripheries—mountains, deserts, dense forests—have been strongly associated with religious dissent is too common to be overlooked. The Cossack frontier of tsarist Russia was notable not only for its egalitarian social structure but also for being a bastion of Old Believers whose doctrines played an important role in both the massive Razin and Pugachev peasant revolts. Switzerland was long marked by egalitarianism and by religious heterodoxy. The Alps generally were seen by the Vatican as a cradle of heresy. The Waldensians found refuge there, and, when threatened with forced conversion by the duke of Savoy in the mid-seventeenth century, they moved to the highest valleys. [63]

When the Roman Empire (and with it the province of Africa) became Christianized, the Berbers also adopted Christianity—but the Arian or Donatist version of it. When north Africa fell to the Islamic Caliphate, the Berbers converted to Islam—but to the Kharijite heresy. The hill people of Afghanistan, similarly, adhere to the Shia Imami sect or Ismailism rather than the Sunnism of the valley people. [64]

The most important point is that “much of the same cosmological raw material” goes into the variants of a major religion shared by state and non-state territories. [65] The religions of non-state spaces include “a mimicry of lowland-state institutional forms [that] can be reshaped so as to oppose lowland agendas.” [66]

Religious heterodoxy and prophetism with millenarian overtones are, historically at least, as common in the lowlands and within populations already part of lowland states as they are in the hills. In fact… the millenarian ideas circulating in the hills are, for the most part, assembled from fragments that have been imported from valley states. [67]

If the central theme of the state or ruling class religion is legitimacy—be in subjection to the higher authorities; the ruler does not wield the sword in vain; as above so below; etc.—the central theme of religion in nonstate spaces is just the opposite: the last shall be first, and the first shall be last; the mighty shall be brought low; woe to the downpressor; etc. Scott refers to this as “[t]he pervasive idea of a reversal of fortunes, of a world turned upside down….” [68] Millenarianism “represents an audacious poaching of the lowland ideological structure to fashion movements that aim at warding off or destroying the states from which they are poached.”

Hill people have, in a sense, seized whatever ideological materials were available to them to make their claims and take their distance from the lowland states. At first, the raw materials were confined to their own legends and deities, on the one hand, and, on the other, the emancipatory messages they could make out in the lowland religions, especially Mahayana and Theravada Buddhism. [69]

This general phenomenon also seems relevant to Israel, to which we paid so much attention in the introduction, since the Israelite amphictyony sort of took the Canaanitic El pantheon and turned that aristocratic religion on its head, and attached its own significance to Canaanite holy places like Bethel. According to Gottwald, the

emergence of Israel out of a Canaanite milieu is analogous in some ways to the continuities and discontinuities evident in the emergence of early Christianity out of proto-Judaism and to the development of Protestantism out of Roman Catholicism. [70]

The official Davidic theology, most clearly expressed in the Psalms, was essentially a return to the cosmological religion of other Near Eastern states. As in other such religions, there was a close parallel between the heavenly and earthly order. The heavenly order was established by El (or Yahweh) defeating the forces of primordial chaos (represented by water or by a dragon), enthroning himself, fathering a dynasty of gods, and creating heaven and earth. This was followed by the creation of an earthly order corresponding to the heavenly one, with the descent of kingship to humankind and the establishment of the house of El’s (or Yahweh’s) chosen king at the center of a human hierarchy directly mirroring the divine pantheon. Cultic reenactments of the defeat of Egypt and triumphal march to Zion, portrayed it in symbolic terms closely resembling El’s defeat of the primordial serpent or waters—followed by the establishment of the line of David (“which shall have no end.”). [71] Consider the stock form of many of the Psalms of David, typified by Psalm 29: 1) The Divine Warrior goes to battle against chaos; 2) nature convulses under the Warrior’s wrath; 3) the Warrior God returns to become king of the gods, and is enthroned on the holy mountain; 4) the Divine Warrior utters a voice from the temple, nature responds, the heavens fertilize the earth, and animals writhe in giving birth. [72]

The emergence of the prophetic movement as a liberatory counterweight to the official Davidic theology of the monarchy, and its reworking and revival of persistent underground elements from the older Israelite tradition preserved in Judges and Kings, overlaps to a considerable extent with Jaspers’ Axial Period, Nietzsche’s “slave revolt in morality” described in The Genealogy of Morals, and Voegelin’s transition from cosmological to universal religions (see Appendix). In place of a static-cyclical earthly order which mirrored the order of heaven (as above, so below), and earthly kingship which mirrored the pantheon of Yahweh as originally conceived, they believed they were called into a linear, historical relationship with a transcendent, universal God.

Notes:

43 Pyotr Kropotkin, Mutual Aid: A Factor of Evolution (New York: Doubleday, Page & Company, 1909), pp. 206-207.

44 Scott, “Protest and Profanation: Agrarian Revolt and the Little Tradition, Part I,” Theory and Society 4 (1977) No. 1, pp. 16-17.

45 Scott, “Protest and Profanation: Agrarian Revolt and the Little Tradition, Part II,” Theory and Society 4 (1977) No. 2, p. 226.

46 Scott, Domination and the Art of Resistance, p. 77.

47 Ibid., pp. 77-78.

48 Ibid., pp. 90-91.

49 Ibid., pp. 97-98.

50 Ibid., p. 98.

49 Ibid., pp. 97-98.

50 Ibid., p. 98.

51 Ibid., pp. 80-81.

52 Christopher Hill, The World Turned Upside Down: Radical Ideas During the English Revolution (Penguin Books, 1972), pp. 16-17.

53 Scott, Domination and the Art of Resistance, pp. 173-174.

54 Ibid., p. 184.

55 Ibid., p. 181.

56 Ibid., pp. 186-187.

57 Ibid., p. 190.

58 Ibid., p. 192.

59 Scott, The Art of Not Being Governed, p. 21.

60 Ibid., p. 156.

61 Ibid., p. 157.

62 Ibid., pp.. 134-135.

63 Ibid., p. 157.

64 Ibid., p. 158.

65 Ibid., p. 157.

66 Ibid., p. 289.

67 Ibid., pp. 298-299.

68 Ibid., p. 287.

69 Ibid., p. 322.

70 Gottwald, “Revisiting The Tribes of Yahweh.”

71 Cross, op. cit., pp. 79-80.

72 Ibid., pp. 162-163.

About 10 years ago, back in the days when I worked for Republican politicians battling Democratic Presidents, constant harassment by the Internal Revenue Service caused me to snap my twig and just stop paying taxes altogether. I won’t go into the tedious details, but I will note that I announced my decision to the I.R.S. by sending along a copy of the Declaration of Independence. By return mail, my tax collector informed me that a lien would be placed against all my property–that they would take every cent, literally 100 percent, of every penny I might earn and that they could discern.

I asked, then, how they would handle it if I decided to just barter for a living. They had a ready answer: “If you get some turnips for your work, we’ll take the turnips.” Fortunately for me, either the I.R.S. is surfeited with vegetables, or turnips are a good deal more difficult to track down than cold cash.

And so I survive. The other day I welded up a fish-smoking rack for a family in Washington, D.C. It will earn me a year’s supply of smoked fish. At about the same time, I helped a friend dig a foundation. He’ll help me lay the concrete blocks for a workshop. Part of my pay for a lecture at a New England college was the use of the school’s welding shop, to make some metal sculptures. Three such sculptures have paid my attorney’s fees in maintaining the tax resistance which is the reason barter has become such an integral part of my life.

Cash is not altogether gone from my existence. First of all, the taxpaying lady with whom I live generates a bit. Second, there are jobs I can do for hard cash, getting the money before the tax collector. Of course, although I don’t pay my taxes, I dutifully file tax returns, publicly discuss my tax resistance, and always overstate, rather than ever try to hide, or falsify, income. Otherwise it wouldn’t be tax resistance, but simple fraud.

But barter, when you get into it, beats cash all hollow.

For all its practical uses as a formalistic place to “store” labor, cash becomes after a while a symbol without substance. It should always represent something: work, exchange, And yet it doesn’t for so many. It didn’t for me. I used to think of it as a value in and of itself.

With barter, the symbol can never outpace the source. Work is exchanged for work, value is exchanged for value. Furthermore, if freely given to someone, work, or an object, represents a true transfer of something of value. Sharing your food with a neighbor (barter charity) is an act both personal and understandable–and expectantly reciprocal, should you sometime be the needy one. There is no hint of undignified pleading as with a person facing a welfare bureaucrat. But in money-charity, say, involving the impersonal billions of the Government welfare system, values are hard to keep straight.

Perhaps that is what being “reduced” in part to barter has taught me most strikingly. Being part of a nation is like being part of a bookkeeping system in which you are a mere entry.

Let me give you an example. Recently, my drivers license expired. (Well, actually, when I went to renew my license, I was informed that the District of Columbia had instituted a new regulation: I needed to show my Social Security card. Since I had lost my card, I had to fill out an application for a new one–which could not be processed, I was informed, for at least a month. Eventually, it arrived in the mail. By then, of course, my license had expired.)

Now, this fateful license is not just a vehicular adjunct to my life. It is my only, absolutely only, piece of official identification. The reason is–you guessed it–my long-standing tax resistance. That means no bank account, no credit cards, nothing in the way of usual identification. Just the driver’s license.

As it happens, I was recently summoned to lecture at the University of Wisconsin, in Milwaukee. Where there, I was given a check for expenses, to enable me to return to Washington. I needed cash. The check, I was told, could easily be cashed at the bank handling the university account. Up to the window, hand over the check. Then the voice of doom. “May I see some identification, please.”

I offered up my one, my only piece of identification. “I’m sorry, sir,” she reported, “we can’t accept this item of identification. It has expired.”

It dawned on me that I did not exist for the bank, excepting only as an unidentifiable object. To the bank, the license, the photo, the description–and, therefore, the person–had ceased to be recognizable as of the expiration date of the license.

“Well,” I said, “the license may have expired but I haven’t.” The cashier really had to think about that She did. Then she started to chuckle. Then she agreed. And I got my cash! But I knew that, for the bank, my identity had expired.

Needless to say, this sort of exchange would be inconceivable in the bartering life. Being part of a transaction of barter means that you are an equal person, fairly exchanging. It is flesh and blood, human, face to face.

Of course, to the extent that money does represent just the sort of barter exchange that I have been practicing, there seems to me to be no objection to it. Indeed, I still use money whenever necessary, as in buying airline ticket to reach a college where I may earn an honorarium for a lecture. The cash thus earned, because it is the immediate exchange for a job of work, seems fairly meaningful to me.

But in the days that such cash got deposited in a bank account–where it began a wild arithmetical dance with debts–the idea of money as an exchange value got lost, as I recall. This or that piece of debt did not seem to represent this or that specific amount of work. It was all just numbers.

Now, for a bookkeeper with a very sharp pencil, there might be one great disadvantage to barter. Its dynamic seems to press you toward wanting to be always just a bit on the short end of the deal; that is, to be in a position where you try to do a bit more than you receive so as to relieve any gnawing doubts of irresponsibility. It is my experience, however, that everyone involved in bartering feels the same way, and so the system remains dynamic and satisfying, not stultifying and worrisome.

This is not a system that every American could follow–heck, it was forced on me–and, anyhow, I wouldn’t seek to impose my economic life-style on others. But it works for me. It is important for me to know that the money from this essay, if i can find someone to cash the check for me, will be directly and personally transformed to trade goods in my neighborhood–payment for work done by me which will help some neighbor, then pay for some work done by someone else.

It will have been a living process all the way.

Originally published in The New York Times November 9, 1975.

Trigger warning: Rape and sexual assault

A recent investigation by the US Department of Justice found rampant sexual assault and abuse by male guards at the Tutwiler Prison for Women in Alabama. As the New York Post reported, “The lengthy list of indignities includes, officers forcing women into sexual acts in exchange for basic sanitary supplies, male guards openly watching women shower and use the bathroom, a staff-organized strip show, and a constant barrage of sexually offensive language, according to investigators.” Such offenses were rampant, with at least a third of guards having sexually assaulted inmates.

Such sexual abuse is not new at Tutwiler. Indeed, this kind of rampant violence against women was among the catalysts that lead activists with Amnesty International to push to pass a law prohibiting custodial sexual misconduct, also known as sexual assault by guards, in Alabama prisons in the early 2000’s. C4SS Senior Fellow Charles W. Johnson spoke at a rally for this bill in 2002, and the bill eventually passed in 2004. While the law has enabled some terminations and prosecutions of abusive guards, the Justice Department’s recent findings at Tutwiler Prison for Women in Alabama show that it has not even come close to solving the problem of prison rape.  Only 18 cases of sexual misconduct by guards were sent by the Alabama Department of Corrections to the Elmore County District Attorney’s office between 2009 and 2013, while the DoJ’s report shows that sexual abuse continues to run rampant. And those are all the cases even sent to the District Attorney, not all of them necessarily resulted in any prosecution.

Abusive violence is a natural consequence of the structure of the prison, and thus simply attempting to regulate it will rarely make a dent. As Charles Johnson told me, “the first basic obstacle is no matter how unambiguously written and strongly worded the law is, it is always nearly impossible ever to safely try to get a hack prosecuted from inside your cell. There is just no way. The same overwhelming, full-spectrum life-and-death domination that facilitates the endemic, repeated rape also makes it impossible to defend yourself from them through legal processes.” Prisons entail a dynamic of brutal hierarchy, in which guards are given total power over prisoners. This is not unique to Alabama, and it always creates a dynamic in which guards can abuse prisoners and wield their power to shield themselves from accountability. In her book Resistance Behind Bars: The Struggles of Incarcerated Women, Victoria Law documents cases from across the country in which women are punished and brutalized by prison guards for reporting sexual abuse.

These power dynamics are precisely why hard won legal reforms in Alabama have not changed the rampant rape culture within Tutwiler Prison. And they are also why, over a decade after the passage of the Prison Rape Elimination Act in 2003, we still keep seeing new reports that reveal rampant rape in prisons across America. As Charles Johnson puts it, “The problem was, and remains, a problem of power, and a problem with the prison, not with the regulation of the prison.” This is why we must abolish prisons.

Ao discursar nas Nações Unidas em 2006, Hugo Chávez chamou o ex-presidente americano George W. Bush de “diabo”. Chávez acenava com uma cópia do livro de Noam Chomsky O Império Americano – Hegemonia ou Sobrevivência, catapultando a obra à lista de best-sellers do site Amazon.

De sua parte, Chomsky repetidamente afirmou que Chávez conduziu a Venezuela a uma ruptura revolucionária com o passado político do país, especialmente em relação às políticas sociais do estado para os pobres, ecoando o discurso fundamentador chavista da “revolução bolivariana”.

Numa entrevista para o jornal espanhol Diagonal em março de 2006, Chosmky declarou que “pela primeira vez o país está utilizando suas fontes energéticas para seu desenvolvimento […], em construção, saúde”. No mesmo tom, em 2005 ele escrevia um editorial para o jornal mexicano La Jornada em que dizia que “somente com Chávez a medicina se tornou uma realidade para a maioria dos pobres”.

No mês passado, numa conversa com o economista venezuelano Miguel Ángel Santos, Chomsky repetiu seu argumento: “Por muitos anos a Venezuela foi dominada por elites que […] extraíram todos os benefícios das riquezas petrolíferas e marginalizaram os pobres. […] Chávez se insurgiu contra isso”.

Lamentavelmente, Chomsky ignora fatos básicos da história contemporânea da Venezuela. Não há nada de revolucionário no estado assistencial chavista.

Em Revolution as Spectacle, Rafael Uzcátegui, co-editor do jornal venezuelano El Libertario, apresenta vários dados que mostram que até os anos 1980, quando os preços do petróleo começaram uma queda continuada que drenou a capacidade de o estado venezuelano sustentar os gordos subsídios que apaziguavam as massas desde 1958 e que levaram, eventualmente, ao Caracazo (uma onda de protestos em 1989 em que milhares foram mortos pelo exército durante o segundo governo de Carlos Andrés Pérez), as políticas assistenciais eram tão presentes – e às vezes mais efetivas – do que aquelas surgidas no governo Chávez.

Limitemos a nossa análise às duas áreas mencionadas por Chomsky, a habitação e a saúde (Uzcátegui analisa de forma similar uma grande gama de políticas assistenciais).

De acordo com os dados do censo nacional, os programas de habitação reduziram a quantidade de favelas em relação ao total de residências de 37,8% em 1961 para 12,56% em 1990. A penetração da malha elétrica era de 58,16% em 1961 e 76,59% em 1981. O fornecimento de água aumentou de 46,7% de 1961 para 68,74% em 1981.

A administração Chávez construiu cerca de 26.000 residências por ano entre 1999 e 2008. A média da década de 1990 foi de 64.000 por ano.

As clínicas e hospitais populares criados pela famosa Missão Barrio Adentro, um programa que pretensamente proporcionou acesso sem paralelos à saúde básica para os pobres é, atualmente, incapaz de tratar algo mais complexo que um osso quebrado.

Para tratamentos mais críticos, a população precisa depender dos hospitais mais antigos construídos durante a Quarta República, que em 1980 chegaram a ter uma das maiores coberturas da região, com 2,7 leitos para cada 1.000 habitantes, mas hoje em dia caem aos pedaços.

Isso fez com que, entre outras tragédias, as mulheres mais pobres da Venezuela realizassem seus partos em condições sub-humanas durante o período de 1998 a 2008 e a uma taxa de mortes das mães de 16% devido a abortos clandestinos em 2010.

O argumento de Chomsky de que a Venezuela pré-Chávez era dominada por elites que se locupletavam das riquezas petrolíferas do país é verdadeiro, mas irrelevante: a Venezuela atual é dominada por novas elites, chamadas de boliburguesia – ricas e poderosas graças a suas conexões ou participação direta na gerência do estado bolivariano.

Na realidade, a elite chavista é muito mais corrupta, autoritária e inepta que seus predecessores da Quarta República. Se o monopólio do uso da força e da administração da justiça for de fato a característica definidora do estado, a Venezuela atual pode ser descrita como um estado falido: a epidemia de violência do país gerou quase 25.000 assassinatos em 2013, mais de 90% dos quais não foram solucionados.

Hugo Chávez não era um revolucionário. Ele apenas tomou o modelo petroestatista social-democrata que vigorava na Venezuela desde 1958 um novo patamar. Como argumenta Uzcátegui em seu livro, Chávez executou com maestria a arte do espetáculo demagógico como nenhum outro antes dele – um espetáculo que fascinou Noam Chomsky, apesar de toda a sua habilidade analítica e intelectual.

Traduzido do inglês para o português por Erick Vasconcelos.

A Comunidade Islandesa, assentada desproporcionadamente por pequenos detentores em fuga de crescentes imposições do rei e da nobreza, era uma população zomiana com a qual muitos libertários estão familiarizados. Os assentamentos islandeses descritos nas Sagas tiveram lugar numa época na qual reis da Escandinávia continental “estavam aumentando sua autoridade a expensas dos direitos tradicionais dos lavradores livres.” [40] O rei Harald Cabelo Belo, por exemplo, impôs tributos sobre terras previamente alodiais, com os chefes a ele subordinados ficando com uma fatia da receita tributária para si próprios. [41] As famílias que fugiram do continente consciamente estruturaram a nova sociedade ao longo de linhas relativamente igualitárias para impedir tais males. [42]

De acordo com Kropotkin, as cidadezinhas medievais — e o país inteiro da Suíça, aliás — eram áreas da espécie, formadas por servos fugidos e outras populações atraídas para territórios com custo de governança proibitivo. Ao lado de construção, pelas cidadezinhas, de fortificações, e de federação e revolta contra a autoridade dos senhores feudais, em muitos lugares os habitantes de vilas federavam-se em conjunto para resistir a seus senhores feudais. Na maior parte dos casos, falecendo-lhes a proteção de muros ou de terreno defensável, eram rapidamente derrotados. Contudo, em terreno defensável favorável, como nos Alpes, “tais repúblicas camponesas tornaram-se unidades independentes da Confederação Suíça.” [43]

Notes:

40 Jesse Byock, Islândia do Tempo dos Vikings (Penguin, 2001), p. 65.
41 Ibid., p. 83.
42 Ibid., p. 84.
43 Pyotr Kropotkin, Ajuda Mútua: Fator de Evolução (New York: Doubleday, Page and Company, 1909), pp. 206-207.

Download: Destroying the Master’s House With the Master’s Tools: Some Notes on the Libertarian Theory of Ideology [PDF]

The Icelandic Commonwealth, settled disproportionately by small holders fleeing the growing impositions of the king and nobility, was a Zomian population many libertarians are familiar with. The Icelandic settlements recounted in the Sagas took place at a time when kings on the Scandinavian mainland “were enlarging their authority at the expense of the traditional rights of free farmers.” [40] King Harald Fairhair, for example, imposed taxes on previously allodial land, with the jarls under him keeping a share of the tax revenues for themselves. [41] The families who fled the continent consciously structured the new society along comparatively egalitarian lines to avoid such evils. [42]

According to Kropotkin, medieval towns—and the entire country of Switzerland, for that matter—were such areas, made up of runaway serfs and other populations attracted to territories with a prohibitive cost of governance. Paralleling the towns’ building of fortifications, federation and revolt against the authority of feudal lords, in many places villages federated together to resist their feudal lords. In most cases, lacking the protection of walls or defensible terrain, they were quickly defeated. But in favorable defensive terrain like the Alps, “such peasant republics became independent units of the Swiss Confederation.” [43]

Notes:

40 Jesse Byock, Viking Age Iceland (Penguin, 2001), p. 65.

41 Ibid., p. 83.

42 Ibid., p. 84.

43 Pyotr Kropotkin, Mutual Aid: A Factor of Evolution (New York: Doubleday, Page & Company, 1909), pp. 206-207.

US Representative Justin Amash (R-MI) is far from the first, and is unlikely to be the last, politician to equate libertarianism and conservatism (“Rep. Justin Amash: Conservative and libertarian ‘basically the same philosophy,'” by Jack Hunter, Rare, February 16).

But the comparison is not only just plain wrong: It benefits supporters of statism on both the putative “left” and “right” at the expense of liberty. It allows conservative politicians to pretend to be libertarians (pandering to, and often fooling, libertarian-leaning voters) and “progressive” politicians to falsely caricature libertarians as conservatives (so as to preemptively defeat libertarian ideas without having to actually engage them).

It’s not that conservative politicians can never be “libertarian-leaning,” as Amash himself arguably is (a rarity among conservatives, he actually DOES usually vote against big government instead of just talking the “smaller government” talk out of one side of his mouth while growing government as fast as he can with the other). It’s that any similarities between libertarianism and conservatism are contingent and coincidental, not essential.

The central tenet of libertarianism is liberty. While there’s considerable debate within the libertarian movement itself as to the nature and scope of the liberty to be protected, libertarians generally defend the freedom to do as one wills, provided one does not coercively infringe the freedom of others.

The central tenet of conservatism is conservation. Similarly, there’s considerable debate within the conservative movement as to WHAT must be “conserved” — Amash wants to “conserve” the long-dead “classical liberal principles” of America’s founders, which are nominally libertarian in many respects; some conservatives would repeal the New Deal and “conserve” Coolidgeism; most modern conservatives want to “save” the New Deal by putting it on a more reasonable fiscal footing, but would love to ditch the Great Society — but once again there’s no doubt about conservatism’s philosophical lodestar: “Protecting” society from radical change.

To explain the difference in terms of one issue, take same-sex marriage:

For  libertarians, the answer to “should a same-sex couple be permitted to marry?” is “it neither picks my pocket nor breaks my leg — end of discussion.” Libertarians have held this position ever since the issue first came to their attention.

Conservatives, on the other hand, are at odds with each other on it.

Amash, for example, tweeted last year that the “[r]eal threat to traditional marriage & religious liberty is government, not gay couples who love each other & want to spend lives together” — a libertarian answer, but also the answer one would expect from someone who wants to “conserve” a Madisonian/Jeffersonian view of government’s role.

Then there are conservatives (e.g. Jonah Goldberg) who now tentatively support, or have at least stopped actively opposing, same-sex marriage because they regard the fight as pretty much over. They’re coming around to “conserving” the emerging new status quo rather than the old one.

And of course there are conservatives who still want to “conserve” a past in which same-sex marriage was illegal. They’re afraid of the prospective effect of rapid and radical social change on existing institutions (and power/authority relations), and want to use the force of the state, in a very un-libertarian way, to stop and/or reverse that social change. This is the conservatism which, per William F. Buckley, Jr., “stands athwart history, yelling Stop, at a time when no one is inclined to do so, or to have much patience with those who so urge it.”

As an anarchist — a libertarian who takes the principle all the way and advocates the abolition of the state — I think that Amash wastes his libertarian pearls by casting them before congressional swine. On the other hand, I can’t really hold it against him and it’s nice to see someone speaking truth to power on Capitol Hill. I just wish he’d give up the silly notion that “conservatives” can ever be more than temporary allies of convenience.

“Mentre si prepara a difendersi contro una causa da molti miliardi per violazione di brevetti in Europa,” dice Apple Insider, “la Apple si è allineata alle posizioni della rivale Google nel chiedere alla corte suprema americana pene più severe per i patent troll responsabili di cause frivole.”

Era ora. Il problema della Apple, però, è che non esiste una causa relativa ad un brevetto… o un brevetto, se è per questo… che non sia frivola (“superficiale, vuoto, che dimostra scarsa serietà”).

È vero che le controversie legali sui brevetti sono diventate sempre più visibilmente sciocche negli ultimi anni, ma come protagonista principale in fatto di sciocchezze (che tra le altre idiozie ha chiesto – e ottenuto! – il brevetto per dispositivi rettangolari con spigoli arrotondati) la Apple non ha molte ragioni per lamentarsi. In questo articolo non c’è abbastanza spazio per esaminare tutte le stupidità in fatto di “proprietà intellettuale” della Apple, ma vediamone due:

Il famoso Macintosh cominciò come copia perfetta, dall’interfaccia alle periferiche (mai sentito parlare di un “mouse”?), del terminale Xerox Star del 1981. E poi: Per qualche tempo denunciò (prima di raggiungere un accordo) la Amazon riguardo il “diritto” ad usare le parole “app store”. Certo che è microscopica la lacrimuccia che merita l’indignazione della Apple per i “patent trolls”.

Anche quando i brevetti si limitano al loro fine dichiarato (come dice la costituzione americana, “assicurare agli inventori, per un periodo limitato, il diritto esclusivo alle loro scoperte”) sono comunque una pessima cosa. Dire che qualcuno può possedere un’idea è dichiaratamente sciocco. Nessuno ci farebbe caso se non ci fosse lo stato ad imporlo con la forza.

Ma il vero fine dei brevetti non è quello dichiarato.

Il vero fine è: restringere la concorrenza e limitare l’innovazione così da dare un vantaggio economico – un vero e proprio potere di monopolio sul prezzo – a quelle imprese che, grazie alla loro capacità di comprare politici, burocrati e giudici (scusate il mio linguaggio rozzo, forse il termine adatto è “fare lobby”), possono realizzare il desiderio di scansare la concorrenza del mercato in materia di prezzi o qualità.

Qualche decennio fa, lavorai per una nota fabbrica di imbarcazioni. Un’estate, passai diverse settimane come tuttofare – tirare in secca e rimettere in acqua le barche, quel genere di cose – per conto del nuovo designer della società, che stava assemblando un prototipo che fosse “abbastanza diverso” dall’ultimo modello che aveva progettato (per un’altra ditta) per evitare (o almeno contrastare efficacemente) una denuncia. Io non so quanto influisse questa roba del “rispetto dei brevetti” (e i conseguenti ricorsi) sul costo di ogni imbarcazione prodotta, ma non c’è dubbio che influiva sul prezzo finale.

In altre parole, i brevetti sono una tassa indiretta imposta ai consumatori. Chi ha il monopolio di un brevetto può fare prezzi più alti perché lo stato sopprime la concorrenza per lui. Ma anche quando la concorrenza riesce a portare sul mercato un prodotto, quel prodotto è più caro perché comprende il costo della licenza, o la ricerca di un brevetto alternativo, o ancora di un’assicurazione che protegga dai ricorsi.

La protesta della Apple, in sostanza, è che i “patent troll” si limitano a comprare “diritti” di brevetto per poi andare alla ricerca di infrazioni sulle quali incassare, invece che prendersi la briga di produrre qualcosa di reale. Dopotutto, perché dovrebbero farlo? Se, come vorrebbe far credere la Apple, i brevetti sono uno strumento legittimo di mercato, allora i “troll” stanno semplicemente sfruttando lo strumento in maniera più efficiente della Apple, no?

Per concludere, il problema non sono i “patent troll”. Il problema sono i brevetti.

Traduzione di Enrico Sanna.

Max Borders discusses the rise of the libertarians.

Sheldon Richman discusses the sacralization of voting.

Ramzy Baroud discusses the implosion of Iraq.

Pratap Chatterjee and Tom Engelhardt discuss the surveillance state.

Marjorie Cohn discusses the NSA scandal.

Wendy McElroy discusses the immorality of government education.

Michael S. Rozeff discusses the nation-state.

Carlos Clemente discusses Chomsky’s view of Chavez.

Jonathan Carp discusses resistance to state violence.

David Swanson discusses preventing war.

Jacob Hornberger discusses the national security state.

Sheldon Richman discuses the failures of U.S.interventionism.

Nicola Nasser discusses the uprising in Iraq.

Ramzy Baroud discusses the culture of Abu Ghraib

Norman Solomon discusses Amazon’s involvement with the CIA.

Patrick Cockburn discusses the war in Syria.

Clancy Sigal discusses WW1.

Alison Weir discusses the Munich massacre and the Israeli response.

Kevin Carson discusses the labeling of activists as terrorists.

David R. Dow discusses extrajudicial killings and presidential power.

Glenn Greenwald discusses the charges that openness helps terrorists

Thomas L. Knapp discusses the history of state repression of journalists.

Jacob Hornberger discusses the power of the military to imprison Americans.

Patrick Cockburn discusses the civil war in Syria.

Medea Benjamin discusses the evil of drones.

Daniel J. Smith and Laura Grube discusses disaster relief without the state.

Jason Hirthler discusses the killing of American citizens.

John Pilger discusses the warfare state.

A nice game from Yury Shulman.

One of Bobby Fischer’s earliest and finest efforts.

Há algum tempo vem sendo consenso entre historiadores do Israel primevo que a completa conquista de Canaã e os resultantes domínios tribais descritos no Livro de Josué foi anacrônica — uma projeção no passado de um estado de coisas geográfico que só existiu depois que a monarquia havia derrotado os filisteus e a população israelita havia-se expandido de seu território montanhoso original para as áreas de terras baixas de Canaã. O primeiro aparecimento arqueológico de vilas israelitas nas terras altas centrais de Canaã ocorreu ao final do século 13 antes da era cristã; essas áreas permaneceram sendo seus principais baluartes por cerca de dois séculos, até que seu número acrescido e a instauração da monarquia sob Davi habilitaram-nas a contestar o controle das férteis terras baixas.

Alguns historiadores, como Norman Gottwald, sugerem que os israelitas — em vez de infiltrarem Canaã a partir de fora — eram predominantemente habitantes da própria Canaã que se deslocaram para as terras altas centrais da Palestina em busca de relativa liberdade. Ele desenvolveu originalmente essa tese — que consideraremos sucintamente — em pormenor em seu livro de 1979 As Tribos de Iavé: Uma Sociologia da Religião do Israel Libertado 1250-1050 B.C.E. [antes da era comum].

A própria Canaã havia-se tornado etnicamente hebreia mais de um século antes de Israel e a religião de Moisés terem feito seu aparecimento no registro histórico cerca de 1200 B.C.E.. Portanto os israelitas das terras altas centrais canaanitas eram essencialmente da mesma cepa da população das terras baixas da qual a maioria deles fugiu.

O nome ҅Abiru (“habiru”) ou ҅apiru (“hapiru”), estreitamente relacionado etimologicamente a “hebreu,” foi mencionado em crônicas reais ao longo da maior parte do 2o. milênio BCE na maior parte da Ásia ocidental, e originalmente usado como termo geral para populações subjugadas insubordinadas. Na parte tardia do 2o. milênio em Canaã, já havia assumido conotação étnica mais específica, sendo usada como termo depreciativo para os povos subjugados — em quase constante estado de rebelião — pelas cidades-estados canaanitas e seus senhores egípcios. [15]

As cartas de Amarna preservam correspondência do século 14 BCE entres reis canaanitas e Faraó, as quais se referem tanto à imposição de trabalho forçado aos habiru quanto a levantes desses últimos. “Que o rei, meu senhor, saiba que o chefe dos hapiru levantou-se (em armas) contra as terras que o deus do rei, meu senhor, deu-me; eu porém o derrotei.” [16]

Gottwald, resumindo sua tese original muito mais concisamente vinte anos depois em A Política do Israel Antigo, argumenta que a origem de Israel assentou-se não num êxodo do Egito (com subsequente retorno ao torrão natal ancestral da Palestina) em si, e sim antes numa revolta de camponeses residentes em Canaã contra seus senhores egípcios.

A partir da parte tardia do século 13 BC [antes de Cristo], e durante dois séculos até a fundação da monarquia, de acordo com Gottwald,

a arqueologia revela proliferação de pequenas vilas agrícolas/pastorais nas terras altas canaanitas nas áreas extensamente referidas nas tradições bíblicas como assentadas por israelitas. Embora nada nas ruínas “prove” tratar-se de assentamentos israelitas, é sã inferência essa região e população ser a formadora da base demográfica e de recursos materiais do primeiro estado israelita. A predominância de aglomerados de residências de família única, juntamente com ausência de fortificações e edifícios públicos, sugere organização social local voltada para adaptação a ambiente marginal de plantio e pastoreio para subsistência. [17]

Pesquisas arqueológicas indicam ter havido ecologias e padrões de assentamento consideravelmente diferentes nas terras altas de Efraim e Manassés, em contraste com as terras altas ao sul, de Judá. Das duas regiões, Judá era topograficamente mais isolada e tinha população menor e economia pastoral mais forte. Essa diferenciação tende a dar suporte a diversas indicações, nas tradições bíblicas, de que Judá ficou à parte dos acordos cooperativos entre as outras tribos até tardiamente no período tribal ou possivelmente até tão tardiamente quanto no reinado de Saul. [18]

Os filhos de Israel abandonaram as férteis áreas de terras baixas para escaparem do tacão canaanita, egípcio ou filisteu e das exações dos arrendadores. E as tecnologias que adotaram — lavouras de contorno para obter o máximo de terreno de encosta e cisternas para suprimento de água de irrigação onde esta não fosse naturalmente abundante — eram tipicamente zomianas. Essas tecnologias permitiam aos israelitas prosperar em terra marginal, além do alcance das autoridades das terras baixas “seges de ferro.” Nahum Sarna — que argumenta estrenuamente em favor do ponto de vista tradicional da origem de Israel na conquista de Canaã a partir de do outro lado do Jordão — escreve contudo:

A arqueologia mostrou com certeza que ao final da Idade do Bronze e ao início da Idade do Ferro apareceram fenômenos completamente novos na terra montanhosa de Canaã. Centenas de novos assentamentos de vilas podem ser identificados, a maioria deles fundados em áreas até então não ocupadas. Esse desdobramento expansivo foi tornado possível por importantes inovações tecnológicas. Uma delas foi o uso disseminado de cisternas cavadas no solo rochoso, de modo a apanhar e coletar água da chuva…. O outro desdobramento foi a plantação intensiva nas encostas inclinadas das colinas por meio de terraceamento, a gradação do terreno irregular em uma série de áreas mais ou menos planas….

Não há dúvida de que essa mudança muito importante no padrão de assentamento de Canaã deve ser atribuída à vinda dos recém-chegados. [19]

As populações das terras baixas e das colinas de Canaã, respectivamente, são ilustrações perfeitas dos conceitos de James Scott de legibilidade/governabilidade e de seu oposto. Em contraste com a população das terras baixas de Canaã, que estava sujeita a forte controle político ou por cidades-estados locais ou por seus senhores egípcios,

[o]s mais remotos habitantes das terras altas, fora das principais rotas de comércio e sem recursos abundantes, eram tanto menos atraentes quanto menos vulneráveis a intervenção egípcia direta. Por outro lado, os governantes das cidades-estados, já tendentes a lutar uns contra os outros, tinham interesse em dominar a população das terras altas, que estava sendo aumentada por pessoas que fugiam das difíceis condições das cidades-estados. Contudo, por causa de sua desunião, as cidades-estados ficavam limitadas em seus esforços para pacificar e impor tributo aos assentamentos nas terras altas. Assim foi criado vácuo militar e político, graças ao qual os habitantes das terras altas podiam perspicazmente cooperar para manter tanto os egípcios quanto as cidades-estados ao largo.

Da perspectiva israelita, a ameaça imediata das cidades-estados, elas próprias vassalas do Egito, imbricava-se e era impulsionada pela ameaça, mais distante, do Egito, na medida em que as cidades-estados e o Egito adotavam políticas de exigência de tributos que atingiam o cerne dos meios de sustento independentes dos agricultores e pastores livres das terras altas. Por fim esse domínio egípcio-canaanita foi tomado pelos filisteus, que vieram à ascendência na costa sudoeste palestina no início do décimo-segundo século e estenderam seu controle sobre as antigas cidades-estados canaanitas durante o século e meio seguinte. Em certo sentido, portanto, os israelitas defrontaram-se com uma ameaça hegemônica que era concebida como abrangendo os componentes egípcio, canaanita e filisteu, mudando variadamente de acordo com o equilíbrio de poder entre esses estados centralizados e as cidades-estados. [20]

O tema da servidão-êxodo que ocupou lugar tão central na religião israelita provavelmente envolveu imbricação da autoridade opressora dos estados canaanitas nativos com a do império egípcio.

Em termos da formação da tradição israelita primeva, o que parece ter acontecido é que todas aquelas relações hostis com o Egito e com representantes do Egito em Canaã foram condensadas e projetadas no paradigma de uma única libertação em massa do Egito. Bem verdade, essa hipótese acerca da matriz geradora dos temas da servidão-êxodo não exclui a possibilidade de algum grupo ou grupos dentro de Israel ter estado no Egito. Deve-se antes dizer que a formulação dos temas não dependeu necessariamente de qualquer presença efetiva israelita no Egito, a qual, de qualquer maneira, continua a ser indemonstrável. [21]

Podemos ver o mesmo tipo de imbricação por trás do tratamento genealógico de Canaã como filho de Ham, provavelmente refletindo a posição hegemônica do Egito em Canaã no tempo da origem da tradição fonte. E é inteiramente plausível que a identificação do cenário do Êxodo da autoridade opressora da qual os filhos de Israel haviam escapado com o Egito estivesse fortemente colorida pelo envolvimento militar do Egito para manter seu domínio em Canaã. A estela de Merneptah menciona uma campanha na qual aquele faraó, diante de revoltas locais que ameaçavam o domínio egípcio em Canaã, derrotou as forças de Ashkalon, Gezer, Yanoam e Israel. [22]

A descrição de Gottwald da “contrassociedade,” ou “sociedade camponesa livre mais igualitária,” que emergiu nas terras altas de Canaã, soa muito como a descrição da sociedade zomiana por James Scott:

…uma sociedade alternativa de ruralistas, pastores nômades, artesãos e clérigos “intelectuais” independentes livres do domínio político e da interferência das cidades-estados hierárquicas que detinham o controle de Canaã…. Essa contrassociedade tinha de providenciar autogoverno político, autoajuda econômica, autodefesa militar, e autodefinição cultural, o que deu a sua religião… papel muito preeminente como ideologia alternativa para entendimento da legitimidade e eficácia de sua revolução. [23]

Era uma sociedade sem rei, sem nobreza fundiária, e sem coletores de impostos, na qual “cada um assentar-se-á debaixo da sua videira, e debaixo da sua figueira, e não haverá quem os espante….”

A confederação israelita foi provavelmente formada a partir de população vária de camponeses e escravos fugidos das terras baixas canaanitas e elementos diversos tribais (nômades ou não) de do outro lado do Jordão. Há, por exemplo, alusões a origens midianitas ou edomitas tanto para a tribo de Judá quanto para o culto de Iavé, incluindo a conversão de Moisés por Jetro, o alto sacerdote de Iavé em Mídiã. Caleb, co-comandante de Josué, da tribo de Judá, é descrito como quenezeu — isto é, membro de clã listado entre os epônimos descendentes de Edom no Gênesis. O termo “benjaminitas” era usado como sinônimo de “beduíno” por estados do Levante no 2o. milênio.

O mito da fundação de Israel, no qual os israelitas e outros povos da Grande Hebraica (moabitas, edomitas etc.) partilhavam ascendência comum de Eber, mas eles próprios compreendiam uma confederação de tribos descendentes de doze filhos epônimos de Israel, é bastante típica entre confederações tribais em espaços não estatais que partilham raízes culturais comuns com vizinhos de estados de terras baixas.

As lendas, os rituais e a política das sociedades das colinas podem ser na prática entendidos como diálogo contencioso com o estado do vale, que assoma como o maior em sua imaginação. Quanto mais próximo e maior aquele estado, mais usurpará ele a conversação. A maior parte dos mitos da origem de sociedades das colinas afirma hibridez ou conexão que implica parentesco. Em alguns casos um estranho/estrangeiro chega e consuma união com mulher autóctone. Sua progênie conjunta é aquele povo da colina. Em outras lendas, povos da colina e do vale são chocados em ovos diferentes — de mesma linhagem — e são, portanto, irmão e irmã. Logo, certa igualdade original entre terras altas e terras baixas torna-se parte da narrativa. [24]

A Revolução Miao da província Guizhou no século 19 envolveu ampla coalizão de pessoas oprimidas em meio à população do estado estabelecido e populações sem estado em áreas marginais, unidas por ideologia religiosa milenária. Provavelmente a metade era de etnia Han (inclusive autoridades Han caídas em desgraça e outros elementos dissidentes da população estabelecida) e minorias étnicas das colinas. [25] Na Rebelião Dieu-python das terras altas centrais vietnamitas de 1937, analogamente,

[o] que tomou os franceses completamente de surpresa foi o caráter pronunciadamente multiétnico do levante e sua cosmologia compartilhada. Etnógrafos coloniais haviam investido grande esforço em catalogar as diferentes “tribos” das terras altas centrais, e a ideia de que essas pessoas extremamente diferentes (algumas delas eram nominalmente católicas!) partilhassem em realidade uma cosmologia mobilizadora era tanto surpreendente quanto perturbadora. [26]

A confederação tribal israelita e o mito de fundadores epônimos construído em torno dela são pois exemplos, na terminologia de Gottwald, de “retribalização.” As terras altas canaanitas, assentadas por uma população muito heterogênea de refugiados das cidades-estados das terras baixas, “não tinham uma única organização social preexistente, e sim desenvolveram a sua própria mediante criação de liames de parentesco de grupos imigrantes vários e mediante improvisação de redes sociais adicionais na medida do necessário.” [27] Gottwald traça paralelos com outras confederações tribais “improvisadas” ou “criadas açodadamente” tais como

a organização social improvisada das Planícies Índias, com formação de “tribos compostas” a partir de pessoas de ancestralidade diversa, embora por vezes de mesma linhagem linguística, que haviam migrado das terras cobertas de árvores e da Grande Bacia ocidental a fim de desenvolverem uma economia política de caça ao bisão que atingiu seu pico de 1750 a 1850. Embora lassas em estruturas de clã e de linhagem em alguns casos, essas tribos eram ligadas por laços cerimoniais, sociais e militares, e lideradas por chefes mutáveis. [28]

(Vale notar, de passagem, que os Lakotas e os Oglalas, que basicamente mudaram para áreas marginais nas Planícies e adotaram a caça equestre ao bisão depois de terem tido seus traseiros chutados na área dos Grandes Lagos, são eles próprios excelente exemplos de povo zomiano.)

Ponha-se tudo isso junto, e temos uma religião israelita primeva que equivale a inversão da religião canaanita das terras baixas e a reconstrução dela em torno dos temas — naturalmente bastantes para uma população marginal composta em grande parte por escravos, servos e devedores fugidos — de servidão e êxodo.

O substrato fundamental da religião israelita era o culto do caananita El, sendo El o patriarca de um panteão de deuses. El — o genérico ugarítico-hebreu para “deus,” convertido em nome próprio — permaneceu como nome do deus israelita no Documento E, juntamente com muitos dos mesmos epítetos (mais notavelmente El Shaddai [29]) e lugares sagrados (por exemplo Betel e seu culto do touro [30] e o culto a El Berit — “Deus do Concerto” — em Siquém [31]) associados a ele na religião original canaanita. El era também tradicionalmente mostrado como sentado num trono de querubins, o que deveria tanger um acorde familiar para estudiosos da Bíblia, [32] e é também representado como residindo em tendas ou tabernáculos, presidindo reuniões dos deuses (qualquer similaridade com a cena de abertura do livro de Jó é pura coincidência, naturalmente) [33] A comunidade politicamente organizada que emergiu de 1200 BCE

em diante era uma anficcionia (liga ou federação de tribos partilhando uma religião comum e participando de rituais periódicos em lugares sagrados comuns, tal como a anficcionia délfica na Grécia) centrada na versão israelita do culto de El, compartindo muitos dos mesmos lugares sagrados (repetindo, mais notavelmente Betel e Siquém, com a adição Siló como preeminente ponto de encontro para as funções religiosas da liga) que sua contraparte original canaanita.

A origem e a importância do culto de Iavé são controversas. Frank Moore Cross encontra as próprias origens do nome num epíteto ugarítico de El significando “causar ser,” “criar,” ou “procriar,” e provavelmente começando como uma frase de culto “Eu SOU o que SOU” usada na adoração de El. [34] A adoração de Iavé, como epíteto de El, pode ter-se originado entre adoradores midianitas de El (El era adorado como o deus principal bem ao sul, em áreas etnicamente canaanitas ou hebraicas como o Sinai). [35] Isso se casa belamente com o fato de que Moisés foi iniciado na adoração de Iavé por seu futuro sogro Jetro, Alto Sacerdote do SENHOR em Mídiã. O nome Iavé aparece pela primeira vez, na história escrita, em registros egípcios e fragmentos de cerâmica associados com Mídiã e Edom. [36] Apareceu pela primeira vez como nome independente, em vez de epíteto de El, em listas de nomes de lugares edomitas (sul-palestinos) dos séculos 14 e 13 BCE. [37]

Não controverso, porém, é o consenso básico de que ele foi enxertado na adoração mais antiga de El e igualado a El. E é significativo que quando as tribos do norte se rebelaram contra a Casa de Davi, elas dotaram santuários de Iavé com bezerros de ouro em Betel e em Dã. [38]

As instituições sociais da sociedade, como emergiram em áreas marginais além do controle das autoridades canaanitas, eram, sob vários aspectos, uma inversão camponesa igualitária do sistema de classes das terras baixas. Em As Tribos de Iavé, Gottwald originalmente enfatizou as origens de Israel numa franca revolução camponesa e o igualitarismo da sociedade em áreas sob controle israelita. Posteriormente ele qualificou essas pinceladas, mas manteve a essência. Escrevendo vinte anos após a primeira publicação do livro, disse:

Minha argumentação em favor da igualdade social dos israelitas foi pouco organizada e imprecisa, visto haver evidência de diferenciais de status e de riqueza, mas a sociedade era claramente menos hierárquica do que as dos estados circundantes e proporcionava “redes de segurança social” baseadas em parentesco e em clãs para aqueles que padecessem forte necessidade. Desde então vim a falar da sociedade tribal de Israel como“comunitária”. Deixando de lado a noção equivocada de que uma revolução camponesa é um evento único dramático que tem sucesso ou fracassa de uma vez só, pode ser reafirmado que Israel era um movimento camponês formado em oposição à hierarquia da cidade-estado e lutando por independência em relação a controle externo. A medida em que a diferença social e política entre Israel e suas vizinhas cidades-estados pode ser chamada de “revolucionária” depende, acredito, do quanto eram intencionais os camponeses israelenses em perseguir e explorar seu modo de vida independente. Muito depende de em que medida as tribos de Israel foram simplesmente resultado acidental de colapso das instituições dominantes e da medida em que as tribos de Israel tenham-se formado ou delineado conscientemente como alternativa a instituições sociais e políticas opressoras. Minha crença pessoal é ter-se tratado tanto de um colapso quanto de movimento intencional de camponeses em meio ao colapso. Alternativamente, o sistema tribal do primeiro Israel pode ser concebido como uma “degeneração” da sociedade hierárquica, com visão regressiva de um modo de vida pré-estado, ou pode ser concebido como tanto “evolução” quanto “revolução,” numa visão para o futuro de antecipação de modos de liberdade social e política ainda não realizáveis ou sustentáveis nas condições da antiguidade. [39]

Notes:

13 Hakim Bey, “T. A. Z.: A Zona Autônoma Temporária, Anarquia Ontológica, Terrorismo Poético,” [por favor veja o link no original].

14 A Bíblia Âncora: Josué. Tradução, notas por Robert Boling. Introdução de G. Ernst Wright (Doubleday, 1982), p. 330.

15 Ibid., pp. 83-84.

16 A Bíblia Âncora: Juízes. Tradução, notas, introdução por Robert Boling (Doubleday, 1975), p. 14.

17 Norman K. Gottwald, A Política do Antigo Israel (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 2001), p. 163.

18 Ibid., p. 165.

19 Nahum Sarna, Exploração do Êxodo: As Origens de Israel (New York: Schocken Books, 1986, 1996), xv.

20 Gottwald, A Política do Israel Antigo, pp. 166-167.

21 Ibid., p. 167.

22 “Merneptah Stele,” Wikipedia. <https://en.wikipedia.org/wiki/Merneptah_Stele> Acesso em 2 de outubro de 2013.

23 Gottwald, “Dois Modelos para as Origens do Israel Antigo: Revolução Social ou Colonização de Terras Ermas,” in A Busca do Reino de Deus: Estudos em Homenagem a George E. Mendenhall, ed. H. Huffmon et al. (Winona Lake, Ind. Eisenbrauns, 1983), pp. 6-7

24 James Scott, A Arte de Não Ser Governado: História Anarquista das Terras Altas do Sudeste Asiático (New Haven and London: Yale University Press, 2009), p. 305.

25 Ibid., p. 316.

26 Ibid., p. 316.

27 Gottwald, A Política do Israel Antigo, p.170.

28 Ibid., p. 300n.

29 Frank Moore Cross, Mito Canaanita e Épica Hebreia: Ensaios na História da Religião de Israel (Harvard University Press: Cambridge, Mass., 1973), p. 59.

30 Ibid. , pp. 74. A casa de Aarão (que criou o Bezerro de Outro) estava estreitamente associada a Betel. Ibid.p. 199.

31 Ibid., p. 39.

32 Ibid., p. 35.

33 Ibid., pp. 42-43.

34 Ibid., pp. 65-66, 68.

35 Ibid., p. 71.

36 A Bíblia Âncora: Josué, pp. 119-120.

37 Cross, op. cit., p. 61.

38 Martin Smith, Partes e Políticas Palestinas Que Deram Forma ao Velho Testamento (New York and London: Columbia University Press, 1971), pp. 22-23.

39 Gottwald, “Nova Perspectiva das Tribos de Iavé” (1999) [por favor veja link no original]

Download: Destroying the Master’s House With the Master’s Tools: Some Notes on the Libertarian Theory of Ideology

For some time it has been the consensus among historians of early Israel that the thoroughgoing conquest of Canaan and resulting tribal domains described in the Book Joshua was anachronistic—a projection onto the past of a geographical state of affairs that existed only after the monarchy had defeated the Philistines and the Israelite population had expanded from their original hill territory to the lowland areas of Canaan. The first archaelogical appearance of Israelite villages in the central highlands of Canaan was in the late 13th century BCE; these areas remained their main strongholds for some two centuries until their increased numbers and the establishment of the monarchy under David enabled them to contest control of the fertile lowlands.

Some historians, like Norman Gottwald, suggest the Israelites—rather than infiltrating Canaan from the outside—were predominantly inhabitants of Canaan itself who moved to the central highlands of Palestine for relative freedom. He originally developed this thesis—which we will consider shortly—at length, in his 1979 book The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated Israel 1250-1050 B.C.E.

Canaan itself had become ethnically Hebrew over a century before Israel and the religion of Moses made their appearance in the historical record ca. 1200 BCE. [14] So the Israelites in the central Canaanite highlands were of essentially the same stock as the lowland population from which most of them fled.

The name ҅Abiru (“Habiru”) or ҅Apiru (“Hapiru”), etymologically closely related to “Hebrew,” was mentioned in royal chronicles through most of the 2nd millennium BCE throughout most of western Asia, and originally used as a general term for unruly subject populations. By the late 2nd millennium in Canaan, it had taken on a more specific ethnic connotation, being used as a derogatory term for the subject peoples—in a near-constant state of rebellion—of the Canaanite city-states and their Egyptian overlords. [15]

The Amarna letters preserve 14th century BCE correspondence between Canaanite kings and Pharaoh, which refer both to the imposition of forced labor on the Habiru and uprisings by the latter. “Let the king, my lord, learn that the chief of the Hapiru has risen (in arms) against the lands which the god of the king, my lord, gave me; but I have smitten him.” [16]

Gottwald, summarizing his original thesis much more concisely twenty years later in The Politics of Ancient Israel, argues that the origin of Israel lay, not in an exodus from Egypt (with a subsequent return to the ancestral homeland of Palestine) per se, but rather in a revolt by peasants living in Canaan against their Egyptian overlords.

From about the late 13th century BC, and for two centuries until the founding of the monarchy, according to Gottwald,

archeology reveals a proliferation of small agrarian/pastoral villages in the Canaanite highlands in the areas extensively referred to in the biblical traditions as settled by Israelites. While nothing in the remains “proves” that these were Israelite settlements, it is a sound inference that it was this region and its populace that formed the demographic and material resource base of the first Israelite state. The predominance of clusters of single-family dwellings, together with an absence of fortifications and public buildings, suggests local social organization intent on adaptation to a marginal environment for subsistence farming and herding. [17]

Archaeological surveys indicate that there were rather different ecologies and settlement patterns in the central highlands of Ephraim and Manasseh, in contrast to the southern highlands of Judah. Of the two regions, Judah was more isolated topographically and had a smaller population and a stronger pastoral economy. This differentiation tends to support a number of indications in the biblical traditions that Judah stood apart from the cooperative arrangements among the other tribes until late in the tribal period or possibly even as late as the reign of Saul. [18]

The children of Israel abandoned the fertile lowland areas to evade Canaanite, Egyptian or Philistine rule and the exactions of landlords. And the technologies they adopted—contour plowing to make the most of hillside terrain and cisterns to supply irrigation water where it was not naturally plentiful—were classically Zomian. These technologies enabled the Israelites to thrive on marginal land, beyond the reach of the lowland authorities “chariots of iron.” Nahum Sarna—who argues strenuously for the traditional view of Israel’s origin in the conquest of Canaan from across the Jordan—nevertheless writes:

Archaeology has certainly demonstrated that at the close of the late Bronze Age and in the early Iron Age completely new phenomena appeared in the hill country of Canaan. Hundreds of new village settlements can be identified, most of them founded in hitherto unoccupied areas. This expansive development was made possible by important technological innovations. One was the widespread use of cisterns hewed out of the rocky soil, which served to catch and collect rainwater…. The other development was the intensive farming of the sloping hillsides by means of terracing, the grading of the rugged terrain into a series of more or less level areas….

There is no doubt that this very significant shift in the settlement pattern of Canaan is to be attributed to the arrival of newcomers. [19]

The lowland and hill populations of Canaan, respectively, are perfect illustrations of James Scott’s concepts of legibility/governability and their opposite. In contrast to the lowland population of Canaan, which was subject to strong political control either by local city-states or their Egyptian overlords,

[t]he more remote highlanders, off the main trade routes and without abundant resources, were both less attractive and less vulnerable to direct Egyptian intervention. Instead, the city-states’ rulers, already prone to fighting among themselves, had a stake in dominating the highland populace that was being enlarged by people fleeing difficult conditions in the city-states. Because of their disunity, however, the city-states were limited in their efforts to pacify and impose tribute on the highland settlements. A military and political vacuum was thus created in which the highlanders might astutely cooperate to keep both the Egyptians and the city-states at bay.

From the Israelite perspective, the immediate threat from the city-states, themselves vassals of Egypt, overlapped with and was driven by the more distant threat from Egypt, inasmuch as both the city-states and Egypt pursued tribute-demanding policies that struck at the heart of the independent livelihood of free agrarians and pastoralists in the highlands. Eventually this Egyptian-Canaanite dominion was taken over by the Philistines, who came to ascendancy on the southwest Palestinian coast in the early twelfth century and extended their control over the old Canaanite city-states during the following century and a half. In a sense, then, the Israelites faced a hegemonic threat that was conceived as embracing Egyptian, Canaanite, and Philistine components, shifting variously according to the balance of power among these centralized states and city-states. [20]

The bondage-exodus theme which occupied such a central place in the Israelite religion probably involved telescoping together the oppressive authority of the native Canaanite polities and the Egyptian empire.

In terms of the formation of early Israelite tradition, what appears to have happened is that all these hostile relations with Egypt and Egyptian surrogates in Canaan were condensed and projected into the paradigm of a single mass deliverance from Egypt. Admittedly, this hypothesis about the generative matrix for the bondage-exodus themes does not exclude the possibility that some group or groups within Israel had been in Egypt. It is rather to say that the formulation of the themes need not have been dependent on any actual Israelite presence in Egypt, which in any case continues to be undemonstrable. [21]

We can see the same kind telescoping behind the geneological treatment of Canaan as the son of Ham, likely reflecting the hegemonic position of Egypt in Canaan at the time of the source tradition’s origin. And it’s entirely plausible that the Exodus scenario’s identification of the oppressive authority from which the children of Israel had escaped with Egypt was heavily colored by Egypt’s military involvement upholding its rule in Canaan. The Merneptah stele mentions a campaign in which that pharaoh, faced with local revolts that threatened Egyptian rule in Canaan, defeated the forces of Ashkalon, Gezer, Yanoam and Israel. [22]

Gottwald’s description of the “counter-society,” or “more egalitarian free peasant society,” that emerged in the highlands of Canaan sounds a lot like James Scott’s description of Zomian society:

…an alternative society of independent farmers, pastoral nomads, artisans, and priestly “intellectuals” who were free from the political domination and interference of the hierarchic city-states that held the upper hand in Canaan…. This counter-society had to provide for political self-rule, economic self-help, military self-defense, and cultural self-definition, which gave to its religion… a very prominent role as an alternative ideology for understanding the legitimacy and efficacy of its revolution. [23]

It was a society with no king, no landed nobility, and no tax collectors, in which “they shall sit every man under his vine and under his fig tree; and none shall make them afraid….”

The Israelite confederacy was probably drawn from a diverse population of runaway peasants and slaves in the Canaanite lowlands and assorted tribal elements (nomadic and otherwise) from across the Jordan. There are, for example, hints of Midianite or Edomite origins either for the tribe of Judah or for the cult of Yahweh, including Moses’ conversion by Jethro, the high priest of Yahweh in Midian. Caleb, Josha’s co-commander from the tribe of Judah, is described as a Kenezite—i.e., a member of a clan listed among the eponymous descendants of Edom in Genesis. The term “Benjaminites” was apparently used as a synonym for “Bedouin” by states throughout the Levant in the 2nd millennium.

The Israelite foundational myth, in which the Israelites and other Greater Hebrew peoples (Moabites, Edomites, etc.) shared a common descent from Eber, but themselves comprised a confederacy of tribes descended from twelve eponymous sons of Israel, is fairly typical among tribal confederacies in non-state spaces that share common cultural roots with neighbors in lowland states.

The legends, rituals, and politics of hill societies can be usefully read as a contentious dialogue with the valley state that looms largest in its imagination. The closer and larger that state, the more of the conversation it will usurp. Most of the origin myths of hill societies assert a hybridity or connection that implies kinship. In some cases a stranger/foreigner arrives and forms a union with an autochthonous woman. Their joint progeny are this hill people. In other legends, hill and valley people are hatched from different eggs—of the same parentage—and are, hence, brother and sister. Already, a certain original equality between highland and lowland becomes part of the narrative. [24]

The Miao Rebellion of Guizhou province in the 19 th century involved a broad coalition of oppressed elements among the settled state population and stateless populations in marginal areas, united by a millenarian religious ideology. It was probably about half ethnically Han (including disgraced Han officials and other dissident elements of the settled population) and ethnic hill minorities. [25] In the Dieu-python Rebellion of the Vietnamese Central Highlands in 1937, likewise,

[w]hat took the French utterly by surprise was the pronounced multiethnic character of the uprising and its shared cosmology. Colonial ethnographers had invested great effort in cataloguing the different “tribes” of the Central Highlands, and the idea that these disparate peoples (some of whom were nominally Catholic!) would actually share a mobilizing cosmology was both astounding and troubling. [26]

The Israelite tribal confederacy and the myth of eponymous founders constructed around it are thus examples, in Gottwald’s terminology, of “retribalization.” The Canaanite highlands, settled by a disparate population of refugees from the lowland city-states, “did not have a single preexistent social organization but developed their own by building on the kinship ties of various immigrant groups and improvising additional social networks as needed.” [27] Gottwald draws parallels to other “improvised” or “jerry-built” tribal confederacies like

the improvisational social organization of the Plains Indians, who formed “composite tribes” out of peoples of diverse backgrounds, though sometimes of the same linguistic stock, who migrated from the eastern woodlands and the western Great Basin in order to develop an equestrian bison-hunting political economy that reached its peak from 1750 to 1850. Although weak in clan and lineage structure in some instances, these tribes were bound by ceremonial, social, and military sodalities and led by shifting chieftainships. [28]

(It’s worth noting in passing that the Lakota and Oglala, who basically moved to marginal areas in the Plains and adopted equestrian bison-hunting after getting their butts kicked in the Great Lakes area, are themselves an excellent example of a Zomian people.)

Put all this together, and we have an early Israelite religion which amounts to an inversion of the lowland Canaanite religion and reconstruction of it around the themes—naturally enough for a marginal population composed largely of runaway slaves, serfs and debtors—of bondage and exodus.

The fundamental substratum of the Israelite religion was the Canaanitic El cultus, with El as the patriarch of a pantheon of gods. El—the generic Ugaritic-Hebrew term for “god,” converted into a proper name—remained the name for the Israelite god in the E Document, along with many of the same epithets (most notably El Shaddai [29]) and holy sites (e.g. Bethel and its bull cult [30] and the El Berit—“God of the Covenant”—cult at Shechem [31]) associated with him in the original Canaanite religion. El was also traditionally depicted as seated on a cherubim throne, which should strike a familiar chord with students of the Bible, [32] and is frequently also depicted as dwelling in tents or tabernacles, presiding over assemblies of the Gods (any similarity to the opening scene in the Book of Job is purely coincidental, of course). [33] The Israelite polity that emerged from 1200 BCE on was an amphictyony (a league or federation of tribes sharing a common religion and participating in periodic rituals at common holy sites, like the Delphic amphictyony in Greece) centered on the Israelite version of the El cultus, sharing many of the same holy places (again most notably Bethel and Shechem, with the addition of Shiloh as the preeminent rendezvous point for the league’s religious functions) as its original Canaanitic counterpart.

The origin and significance of the Yahweh cultus are controversial. Frank Moore Cross finds the origins of the name itself in an Ugaritic ephithet of El meaning “to cause to be,” “to create,” or “to procreate,” and likely starting out as a cult phrase “I AM that I AM” used in the worship of El. [34] The worship of Yahweh, as an epithet of El, may have originated among Midianite El-worshipers (El was worshipped as the chief god far to the south, in ethnically Canaanitic or Hebrew areas like Sinai). [35] This dovetails nicely with the fact that Moses was introduced to the worship of Yahweh by his future father-in-law Jethro, the High Priest of The LORD in Midian. The name Yahweh first appears, in written history, in Egyptian records and pottery fragments associated with Midian and Edom. [36] It first appeared as an independent name, rather than an epithet of El, in 14th and 13th century BCE lists of Edomite (south Palestinian) place names. [37]

Not controversial, however, is the basic consensus that he was grafted onto the earlier El worship and equated to El is not. And it’s telling that when the northern tribes revolted against the House of David, they endowed shrines to Yahweh with golden bull calves at Bethel and Dan. [38]

The social institutions of the Israelite society, as it emerged in marginal areas beyond the control of the Canaanite authorities, were in many ways an egalitarian peasant inversion of the lowland class system. In The Tribes of Yahweh, Gottwald originally stressed the origins of Israel in a straightforward peasant revolution and the egalitarianism of the society in areas of Israelite control. He later qualified these broad strokes, but kept the essence. Writing twenty years after the book’s first publication, he said:

My argument for the social equality of Israelites was muddled and imprecise, since there is evidence of status and wealth differentials, but the society was clearly less hierarchical than in the surrounding states and it provided extended family and clan-based “social safety nets” for those in greatest need. I have since come to speak of Israel’s tribal society as “communitarian”. Setting aside the mistaken notion that a peasant revolution is a dramatic one-shot event that succeeds or fails in one stroke, it may be reaffirmed that Israel was a peasant movement cast in opposition to city-state hierarchy and struggling for independence from outside control. The extent to which the social and political difference between Israel and it city-state neighbors can be called “revolutionary” depends, I believe, on how intentional the Israelite peasants were in pursuing and exploiting their independent manner of life. A great deal hinges on the extent to which the tribes of Israel were simply the haphazard result of a breakdown in dominant Canaanite institutions and the extent to which the tribes of Israel were consciously formed or shaped as an alternative to oppressive social and political institutions. My own belief is that there was both a breakdown and an intentional movement of peasants in the midst of that breakdown. Alternatively, the tribal system of early Israel may be conceived as a “devolution” from hierarchic society, facing backwards to a pre-state mode of life, or it can be conceived as both an “evolution” and a “revolution,” facing forwards in anticipation of modes of social and political freedom that were not yet realizable or sustainable under the conditions of antiquity. [39]

Notes:

13 Hakim Bey, “T. A. Z.: The Temporary Autonomous Zone, Ontological Anarchy, Poetic Terrorism,” <http://hermetic.com/bey/taz3.html>.

14 The Anchor Bible: Joshua. Translation, notes by Robert Boling. Introduction by G. Ernst Wright (Doubleday, 1982), p. 330.

15 Ibid., pp. 83-84.

16 The Anchor Bible: Judges. Translation, notes, introduction by Robert Boling (Doubleday, 1975), p. 14.

17 Norman K. Gottwald, The Politics of Ancient Israel (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 2001), p. 163.

18 Ibid., p. 165.

19 Nahum Sarna, Exploring Exodus: The Origins of Biblical Israel (New York: Schocken Books, 1986, 1996), xv.

20 Gottwald, The Politics of Ancient Israel, pp. 166-167.

21 Ibid., p. 167.

22 “Merneptah Stele,” Wikipedia <https://en.wikipedia.org/wiki/Merneptah_Stele>. Accessed October 2, 2013.

23 Gottwald, “Two Models for the Origins of Ancient Israel: Social Revolution or Frontier Development,” in The Quest for the Kingdom of God: Studies in Honor of George E. Mendenhall, ed. H. Huffmon et al. (Winona Lake, Ind. Eisenbrauns, 1983), pp. 6-7.

24 James Scott, The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia (New Haven and London: Yale University Press, 2009), p. 305.

25 Ibid., p. 316.

26 Ibid., p. 316.

27 Gottwald, The Politics of Ancient Israel, p. 170.

28 Ibid., p. 300n.

29 Frank Moore Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of Israel (Harvard University Press: Cambridge, Mass., 1973), p. 59.

30 Ibid., pp. 74. The house of Aaron (who fashioned the Golden Calf) was closely associated with Bethel. Ibid. p. 199.

31 Ibid., p. 39.

32 Ibid., p. 35.

33 Ibid., pp. 42-43.

34 Ibid., pp. 65-66, 68.

35 Ibid., p. 71.

36 The Anchor Bible: Joshua, pp. 119-120.

37 Cross, op. cit., p. 61.

38 Martin Smith, Palestinian Parties and Politics that Shaped the Old Testament (New York and London: Columbia University Press, 1971), pp. 22-23.

39 Gottwald, “Revisting The Tribes of Yahweh” (1999) <http://www.servicioskoinonia.org/relat/374e.htm#_ftn1>.

“The stupid — it hurts!” That’s just a figure of speech, to be sure, but in some cases it’s almost literally true. Bob Garfield’s Valentine for Big Government (“I Luv Big Gov,” Slate, Feb. 15) comes extremely close. Hard right-wingers are easier to take. They love the awful things government does because they’re awful people. They know government is about uniformed thugs pushing people around and murdering them, and they revel in it, because they view the world through a Hobbesian, red-in-tooth-and-claw prism. Center-left goo-goos, on the other hand, try to frame it in positive, nurturing “Why Mommy is a Democrat” terms, and it’s positively gut-churning.

The worst of it is that Garfield, like most center-left types, is unable to discern how intimately intertwined what he regards as the “good” stuff (the Louisiana Purchase, “protection from terrorists,” etc.) is with what he considers “mistakes” (a century of defending slavery, the CIA overthrowing governments, etc.).

Garfield praises the government for “ending slavery,” while reckoning its previous defense of slavery as something it must not answer for. But the defense of slavery was inherent in the nature of the original constitutional arrangement and would likely have persisted indefinitely if not for a series of unlikely accidents. The abolition of slavery was entirely the result of those accidents. The Democrats in 1860 were a dominant pro-slavery party, and showed every indication of remaining so for the foreseeable future. They lost only because the absolutely batcrap paranoid pro-slavery fanatics split with the moderately pro-slavery majority and handed the presidential election to Lincoln. And even with Lincoln in office, they would have been assured a permanent Democratic majority in Congress that would have relegated Lincoln to one lame duck term and the GOP to a footnote in history, had not the pro-slavery fanatics in the Deep South been stupid enough to secede and give the Republicans a governing majority. The U.S. government in the 1850s was a powerful bulwark in defense of slavery, with strong fugitive slave laws, censorship of abolitionist propaganda in the mails, and a gag order on Senate debate. And so it would have remained indefinitely, if not for the utter self-destructive stupidity of the pro-slavery forces themselves.

Likewise, it’s absolutely dumbfounding that Garfield fails to see the connection between the “good’ Louisiana Purchase, bad slavery and the bad Trail of Tears. The main interest Jefferson was promoting with the Purchase was that of agriculturalists in the Old Southwest who wanted free navigation on the Mississippi and a secure outlet through New Orleans for their cash crop exports (like, for instance, cotton). You know, the same farmers whose greed for the land of the Five Civilized Tribes Andrew Jackson was later to accommodate.

As for that “guaranteeing westward expansion” business, where do I begin? Um, I really shouldn’t have to point this out, but there were actually people already living in the Louisiana Territory. And the proceeds of the sale were used by Napoleon to finance the large-scale massacre of slaves fighting for their freedom in Haiti.

Garfield, like most clueless liberals, praises as “progressive” government measures undertaken entirely to serve plutocratic and big business interests, like Hamilton’s “paying off debt from the Revolutionary War.” Um, yeah, leftist historians Charles Beard and Merrill Jensen had a little something to say about taxing dirt farmers to pay off Revolutionary war bonds at face value, when the rich speculators who held them had bought them at a depreciated value of a few pence on the pound.

The “progressive” Transcontinental Railroad was perhaps the single biggest corporate welfare program in U.S. history, funded not only by government bonds but by the giveaway of land grants to the railroads equivalent to the area of France. The growth of the centralized corporate economy in the late 19th century, and the integration of electrical power into giant mass-production factories instead of decentralized local industrial districts as would otherwise have taken place, was a direct outcome of subsidized long-distance shipping.

The Homestead Act wasn’t a “land redistribution program.” The rightful owners of Western land — the genuinely vacant part that wasn’t already rightfully owned by native people, that is — would have been the sodbusters who homesteaded it without anybody’s permission. Instead, the U.S. government engrossed what had been Mexican state land in the Guadalupe-Hidalgo cession and selectively allowed settlers to homestead a limited part of it, while holding the rest in reserve for railroad land grants, or to lease on preferential terms at sweetheart prices to logging, mining, oil and ranching interests. So U.S. government land policy, to the extent it allowed any homesteading at all, simply allowed what would have spontaneously occurred anyway while charging tribute for it. Most of the distribution was actually a welfare program for extractive industries.

The reference to HSBC’s criminal “abetting of drug cartels’ money laundering” is especially comical. Know who else has an interest in laundered drug money? The CIA, which uses it to support black ops around the world like funding death squads in Central America.

The juxtaposition of “protection against terror” and “mistakes” like CIA government overthrows is also pretty chuckalicious. If it weren’t for the US record of overthrowing governments and supporting military dictatorships and death squads all over the world — all in the interest of protecting global corporations against local interference — and being the single most faithful ally and funder of the Apartheid state occupying Palestine since 1948, there wouldn’t be any terrorists to defend against.

The government doesn’t “protect the public against monopolies.” It creates monopolies by legally restricting competition. It was subsidized infrastructure projects like the national railroad system, civil aviation (created entirely with government funds) and the Interstate that enabled companies to externalize their long-distance shipping and wholesale costs on the public and consolidate on a national scale. It was “intellectual property” law that enabled corporations to cartelize their industries through the exchange and pooling of patents (as did GE and Westinghouse), and it’s patents and trademarks today that enable transnational corporations to maintain control over goods actually produced in independent sweatshops and add a $200 Swoosh markup to sneakers that cost $5 to produce in Vietnam.

In one case, Garfield actually touches on the truth — only he thinks it’s A Good Thing. He refers to the role of government in promoting what he falsely calls “free enterprise,” by providing subsidized infrastructure and socializing the cost of reproducing human resources for wage-slaving corporations. Yeah, it sure does. But I think propping up the domination of Big Business is A Bad Thing.

And what about all those social safety net programs? They’re a secondary counter-measure, an order of magnitude smaller, to offset the massive amounts of money the corporate ruling class extracts from workers and consumers by way of monopoly rents enforced by the state. Large corporations and the plutocracy extract wealth from workers, consumers and taxpayers on a historically unprecedented scale, all with the direct aid and collusion of the United States goverment — and then the government takes a small fraction of the stolen loot and gives back just enough to prevent the very worst forms of starvation and homelessness from reaching politically destabilizing levels and threatening the survival of corporate capitalism. Gee, thanks, Uncle Sam!

The state is the executive committee of an economic ruling class. Anything good it does for ordinary people is a side-effect of the bad stuff it does, or an attempt to partially clean up the mess it created in promoting the interests of the corporations that control it. Liberals don’t get this. Genuine leftists, like us left-libertarians, do.

Translations for this article:

• Portuguese, Por que eu odeio o governo e não sou o maior fã de Bob Garfield.
• Chinese, 我为什么痛恨政府——并且我对Bob Garfield也不怎么疯狂

A trailer for the sequel to last year’s low-budget dystopian thriller, “The Purge,” was released on Thursday,  February 13, to fanfare about as modest as for the first film.

If this trailer is any indication, the plot for “The Purge 2: Anarchy” looks almost note-for-note the same as its predecessor.

The setting for both films is a future America, Norman-Rockwell-idyllic in almost every way: Poverty  cured, crime abolished. Government is big and invasive, but one really gets the sense that people care … except for one night a year, when all laws go unenforced and emergency services shut down. All crime is legal. Everyone can do whatever they want.

This 12-hour period is called “the Purge.” In the first film it was the setting for a rather bland and kind of problematic home invasion flick. Upper-class white protagonists, somewhat lower-class white antagonists, and  a black man on the run from the antagonists serving as maguffin.

The second movie seems to set up a similar dynamic: Nice white couple on a little drive (an hour before the Purge is scheduled to begin) find themselves stranded in The Bad Part Of Town when their car breaks down on the freeway. They’ll have to pit their wits against chaos and survive until sunrise against evil (probably Hispanic, were I to venture a guess) people on dirt bikes in this, the ultimate neoliberal argument against anarchism.

We live in the age of progressive co-option of radical politics. Occupy Wall Street, whatever else one might say about it, was initially a space for anti-authoritarians to emulate protests around the world: The Day of Rage, Tunisia, Egypt’s Tahrir Square. It became more of a networking and platform space for liberals like Michael Moore as time went on, but despite that, it still arguably influenced the public dialogue.

“The Purge: Anarchy” is the latest in a fairly new line of movies aimed at chastising liberals who marched and participated in Occupy alongside anarchists. It’s meant to reinforce the cultural narrative that anarchism is synonymous with chaos, and that those who dare call themselves anarchists want to assassinate people and throw bombs at mailboxes.

The movie will ignore entirely the reams of data sociologists have collected over the years, not to mention the example set by Occupy, suggesting that a stateless society, or even just a stateless pocket within society, will not devolve into chaos. A recent study performed by  Auckland University of Technology and Otago University in New Zealand discovered that when playground rules were abolished and children left essentially unsupervised during lunch and recess, chaos did not ensue. Surely grown adults can be trusted to behave as well as young children in a situation of statelessness?

This ignorance is deliberate. The message: The state’s existence is not only necessary for certain functions, it’s vital for your survival. Does it matter that what “The Purge” depicts bears no resemblance to anarchism? No. All that matters is that moviegoers are scared enough for two hours into believing it.

Lunedi tredici gennaio due poliziotti di Fullerton, in California, accusati di aver pestato a morte Kelly Thomas, sono stati assolti. L’accusa ha annunciato l’intenzione di non procedere contro un terzo agente coinvolto. I milioni di persone che hanno seguito la storia hanno ascoltato il verdetto con incredulità: come è possibile, dopo aver visto il video terribile in cui si vede Thomas immobilizzato a terra, pestato brutalmente con pugni e manganelli, che chiede di non essere ucciso, che urla il nome di suo padre; come è possibile che qualcuno possa emettere un verdetto che non sia di colpevolezza?

La risposta è contenuta in un famoso esperimento psicologico condotto nel 1961, l’Esperimento Milgram. Questo esperimento, condotto quando i processi di Norimberga erano un ricordo vivo, consisteva nel far credere ad un gruppo persone che stavano torturando un soggetto nella stanza accanto (che in effetti era uno di loro che fingeva di essere un volontario, e non provava alcun dolore) con delle scosse elettriche sempre più potenti. Rassicurati dalle parole degli scienziati in camice bianco, che dicevano che si sarebbero assunti ogni responsabilità, e spronati a continuare, queste persone continuarono a (così credevano) infliggere scosse sempre più forti, anche quando le urla salirono di tono e poi cessarono. In breve, queste persone erano pronte ad infliggere dolore a degli sconosciuti che chiedevano pietà, fino a farli svenire, o anche morire, basati sulle rassicurazioni fornite da “persone responsabili fornite di autorità”, purché la vittima non fosse uno di loro.

Sappiamo dagli psicologi dell’età evolutiva che nel processo di socializzazione i bambini sono portati a vedere nell’autorità politica un’estensione dell’autorità genitoriale. Il presidente è visto come Mamma o Papà, e tutti gli americani come la famiglia. Piano piano attori come il Congresso, le corti e così via entrano nel quadro, inizialmente come semplici “aiutanti” del presidente, e solo in un secondo momento come freno all’autorità presidenziale. Ma anche anche allora l’aura dell’autorità genitoriale persiste a livello subliminale.

Questa continua aura di autorità stimola la tendenza a dare ai leader politici il beneficio del dubbio quando iniziano una guerra (“forse hanno informazioni esclusive che noi non abbiamo”), e a considerare l’autorità formale come qualcosa che serve a risolvere i problemi comuni attraverso il consenso popolare (“lo stato siamo noi”). Questa tendenza è più evidente nel modo in cui viene inculcata l’immagine del poliziotto nei bambini. “Il poliziotto è tuo amico.” “Se hai problemi o hai bisogno d’aiuto chiama un poliziotto.” “Qualcosa devono averla fatta sennò non li avrebbero arrestati.”

Tutto ciò è falso. Forse in passato la polizia era la presenza più rassicurante del vicinato o del paese, dove gli abitanti si conoscevano tutti e tutti andavano d’accordo con il poliziotto in servizio (anche se non era così per i vagabondi o le minoranze razziali). Ma oggi gran parte degli agenti, in dipartimenti grandi e piccoli, sono persone scelte sulla base del carattere autoritario e la volontà di brutalizzare gli altri; altri sono addestrati alla brutalità una volta arruolati, e altri ancora sono chiamati ad onorare la consegna del silenzio quando assistono ad episodi di brutalità da parte dei loro “compari”.

Quello che è accaduto a Thomas è procedura standard nella maggior parte delle giurisdizioni: Continua a brutalizzare una persona dopo che è stata resa incapace di reagire – se non con spasmi involontari dovuti al dolore – e urla continuamente “Non opporti! Non opporti!” Le forze di polizia locale sono sordidi imperi criminali basati su prove contraffatte, induzione al reato, testimonianze estorte, racket della “confisca” e cani addestrati ad attaccare a comando. Grazie alle forze armate che hanno fornito addestramento e armi in eccedenza, la polizia è stata militarizzata al punto che oggi le squadre speciali sono usate per attività di routine come le perquisizioni e i mandati d’arresto: abbattono le porte a colpi d’ascia, sparano gli animali da compagnia, saccheggiano le case e terrorizzano le famiglie nel cuore della notte né più né meno come faceva la polizia segreta sovietica o nazista. Agli occhi della polizia, i civili sono come la popolazione di un paese sotto occupazione da terrorizzare con dimostrazioni di forza condotte a caso.

Finché la popolazione non abbandonerà il rispetto inculcato dallo stato per l’autorità in uniforme, e finché non smetterà di considerare le persone sotto accusa come “loro”, i verdetti contro i vari Rodney King e Kelly Thomas, e chissà quanti altri, non cesseranno.

Traduzione di Enrico Sanna.

Comumente olhamos para uma ideologia da perspectiva da classe dominante, como ferramenta de legitimação. A ideologia, entanto, serve igualmente aos propósitos dos dominados — como guia para ação no interesse de sua classe.

As ideologias respectivamente dos dominantes e dos dominados tendem a ser interdependentes. A ideologia oficial legitimadora de uma classe dominante apela para padrões de legitimidade que têm ressonância cultural junto aos dominados. Ao mesmo tempo, ideologias de resistência amiúde usam os próprios padrões de legitimidade das classes dominantes como armas contra tais classes.

Este último fenômeno, a contestação ou inversão de símbolos da ideologia oficial e seu uso como ferramenta de resistência, é o tema do presente paper.

James Scott: Espaços Não Estatais e Cultura Zomiana

A Arte de Não Ser Governado: História Anarquista das Terras Altas do Sudeste Asiático, de James Scott, trata Zomia — as terras altas do sudeste asiático — como exemplo paradigmático do que ele chama de “espaços não estatais.”

O que Scott chama de “espaços estatais e espaços não estatais” é o tema central de A Arte de Não Ser Governado. Espaços estatais, escreveu Scott em Do Ver Como Estado, são regiões geográficas com alta densidade populacional e alta densidade de agricultura de grãos, “produzindo excesso de grãos… e trabalho de relativamente fácil apropriação pelo estado.” As condições de espaços não estatais são exatamente o inverso, “limitando assim severamente as possibilidades de apropriação estatal consistente.” [1]

Essa poderia ter servido como a sentença de tópico para o livro seguinte dele, A Arte de Não Ser Governado. De fato, de acordo com Scott, [2] Do Ver Como Estado foi na verdade uma ramificação da pesquisa que por fim levou a A Arte de Não Ser Governado. Sua linha original de investigação visava a “entender por que o estado sempre pareceu ser inimigo das ‘pessoas que se deslocam’….” Em seus estudos acerca de “as perenes tensões entre povos moventes, de coivara, das colinas, de um lado, e reinos do vale, de arrozais inundados, do outro,” juntamente com nômades variados e escravos fugidos, Scott foi desviado para um estudo da legibilidade como motivo das políticas de sedentarização do estado. Havendo desenvolvido esse tópico, ele retornou a seu foco original em A Arte de Não Ser Governado.

No segundo livro, Scott vistoria as populações de “Zomia,” as áreas mais altas que permeiam os países do Sudeste Asiático, as quais ficam, em grande parte, fora do alcance dos governos de lá. Ele sugere pontos em comum entre os zomianos e pessoas de áreas não estatais em todo o mundo, povos de terras altas e de terras onde começa o sertão tais como os cossacos, montanheses da Escócia e “caipiras apalachianos,” povos nômades como os ciganos e os itinerantes ingleses e irlandeses, e comunidades de escravos fugidos em regiões pantanosas inacessíveis do sul dos Estados Unidos.

Os estados tentam maximizar a apropriabilidade de plantações e trabalho, estabelecendo espaço estatal de modo a “garantir ao governante substancial e fidedigno excedente de mão de obra e grãos pelo menor custo…” Isso é conseguido por concentração geográfica da população e pelo uso de formas de cultivo concentradas, de alto valor, para o fito de minimização do custo de governar a área, bem como minimização dos custos de transação da apropriação do trabalho e da produção. [3] Os espaços estatais tendem a abranger grandes “áreas cerne” de produção de grãos altamente concentrada a “poucos dias de caminhada do centro da corte,” não necessariamente contíguas ao centro mas pelo menos “relativamente acessíveis a autoridades e soldados oriundos do centro via rotas de comércio ou vias navegáveis.” [4] Áreas governáveis são principalmente áreas de produção agrícola de alta densidade ligadas ou por terreno plano ou por cursos de água. [5]

O espaço não estatal é inversão direta do espaço estatal: é “repelidor do estado,” isto é, “representa um cenário agroecológico singularmente desfavorável a estratégias dos estados referentes a mão de obra e acumulação de grãos. Os estados “hesitarão em incorporar tais áreas, na medida em que o retorno, em mão de obra e grãos, tenderá a ser menor do que os custos administrativos e militares de apropriação.” [6]

Quanto maior a dispersão das plantações, mais difícil será coletá-las, do mesmo modo que uma população dispersa é mais difícil de açambarcar. Na medida em que tais plantações sejam parte do elenco do coivarador, nesse mesmo grau elas se revelarão fiscalmente estéreis para estados e invasores e serão consideradas “não valerem a pena” ou, em outras palavras, espaço não estatal. [7]

Os espaços não estatais beneficiam-se de diversas formas de “fricção” que aumentam os custos de transação de apropriação do trabalho e da produção, e de estender o alcance do braço compelidor do estado até tais regiões. Essas formas de fricção incluem a fricção da distância [8] (que equivale a um imposto de distância onerador do controle centralizado), a fricção das características físicas do terreno ou da altitude, e a fricção das condições metereológicas sazonais. [9] Com relação a esta última, por exemplo, a população poderá “esperar as chuvas, quando as linhas de suprimento entrem em colapso (ou sejam mais fáceis de interromper) e a guarnição se veja na iminência de inanição ou retirada.” [10]

Em Zomia, como Scott descreve:

Praticamente tudo acerca dos modos de sustento dessas pessoas, sua organização social, suas ideologias, …pode ser entendido como posicionamentos estratégicos visantes a manter o estado à distância. Sua dispersão física em terreno escabroso, sua mobilidade, suas práticas de plantação, sua estrutura de relações de sangue, suas identidades étnicas flexíveis, e sua devoção a líderes proféticos milenários servem na verdade para impedir a incorporação em estados e a impedir que os estados subitamente se instalem entre elas. [11]

Para impedir tributos, trabalho forçado e conscrição militar, elas praticavam “agricultura de escape: formas de cultivo projetadas para impedir apropriação pelo estado.” Sua estrutura social, analogamente, “estava projetada para favorecer dispersão e autonomia e impedir subordinação política.” [12]

Zomia é um dos espaços não estatais ao redor do mundo — quer sociedades territoriais, quer nômades — povoados por secessionistas votantes por meio de abandono da mesa de negociação: aí se incluem os cossacos, ciganos, itinerantes ingleses e irlandeses, e as “utopias piratas” e os “isolados trirraciais” estadunidenses descritos por Hakim Bey.

Esta última categoria, infelizmente, obteve seu nome a partir do movimento eugenista estadunidense da virada do século 20. Eles descendem de escravos pretos fugidos, servos brancos contratados e índios, que constituíram comunidades autônomas em brejais e outras áreas rurais esparsamente habitadas. Onde tribos nativas tinham número suficiente, frequentemente retiveram sua estrutura tribal e absorveram pretos e brancos fugidos. Em outros lugares, amalgaram-se, formando novas identidades étnicas. Alguns dos grupos recentemente amalgamados criaram identidades sintéticas como tribos indígenas ou asseveraram terem sido adotados. [13] Algo da espécie provavelmente ocorreu, como veremos adiante, na “retribalização” da população canaanita camponesa de Israel e na ancestralidade epônima mítica que adotou dos filhos de Jacó.

Notes:

1 Scott, Do Ver Como Estado, p. 186.

2 Ibid ., pp. 1-2.

3 James C. Scott, A Arte de Não Ser Governado: História Anarquista das Terras Altas do Sudeste Asiático (New Haven and London: Yale University Press, 2009), pp. 40-41.

4 Ibid., p. 53.

5 Ibid., p. 58.

6 Ibid., p. 178.

7 Ibid., p. 196.

8 Ibid., p. 51.

9 Ibid., p. 61.

10 Ibid., p. 63.

11 Ibid., x .

12 Ibid., p. 23.

Download: Destroying the Master’s House With the Master’s Tools: Some Notes on the Libertarian Theory of Ideology [PDF]

We commonly look at ideology from the perspective of the ruling class, as a legitimizing tool. But ideology serves the purposes of the ruled, as well—as a guide to action in their class interest.

The respective ideologies of rulers and ruled tend to be interdependent. The official legitimizing ideology of a ruling class appeals to standards of legitimacy that have cultural resonance with the ruled. At the same time, ideologies of resistance frequently use the ruling classes’ own standards of legitimacy as weapons against them.

The latter phenomenon, the contesting or inversion of symbols from the official ideology and their use as a tool of resistance, is the theme of this paper.

James Scott: Non-State Spaces and Zomian Culture

James Scott’s The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia treats Zomia—the highland areas of southeast Asia—as a paradigmatic example of what he calls “nonstate spaces.”

What Scott calls “state spaces and nonstate spaces” are the central theme of The Art of Not Being Governed. State spaces, Scott wrote in Seeing Like a State, are geographical regions with high-density population and high-density grain agriculture, “producing a surplus of grain… and labor which was relatively easily appropriated by the state.” The conditions of nonstate spaces were just the reverse, “thereby severely limiting the possibilities for reliable state appropriation.” [1]

This might have served as the topic sentence for his next book, The Art of Not Being Governed. In fact, according to Scott, [2] Seeing Like a State was actually an offshoot of the research that eventually led to The Art of Not Being Governed. His original line of inquiry was “to understand why the state has always seemed to be the enemy of ‘people who move around’….” In his studies of “the perennial tensions between mobile, slash-and-burn hill peoples on one hand and wet-rice, valley kingdoms on the other,” along with assorted nomads and runaway slaves, Scott was diverted into a study of legibility as a motive for state policies of sedentarization. Having developed that topic, he came back to his original focus in The Art of Not Being Governed.

In the latter book, Scott surveys the populations of “Zomia,” the highland areas spanning the countries of Southeast Asia, which are largely outside the reach of the governments there. He suggests areas of commonality between the Zomians and people in nonstate areas around the world, upland and frontier people like the Cossacks, Highlanders and “hillbillies,” nomadic peoples like the Romani and English and Irish Travelers, and runaway slave communities in inaccessible marsh regions of the American South.

States attempt to maximize the appropriability of crops and labor, designing state space so as “to guarantee the ruler a substantial and reliable surplus of manpower and grain at least cost…” This is achieved by geographical concentration of the population and the use of concentrated, high-value forms of cultivation, in order to minimize the cost of governing the area as well as the transaction costs of appropriating labor and produce. [3] State spaces tend to encompass large “core areas” of highly concentrated grain production “within a few days’ march from the court center,” not necessarily contiguous with the center but at least “relatively accessible to officials and soldiers from the center via trade routes or navigable waterways.” [4] Governable areas are mainly areas of high-density agricultural production linked either by flat terrain or watercourses. [5]

The nonstate space is a direct inversion of the state space: it is “state repelling,” i.e. “it represents an agro-ecological setting singularly unfavorable to manpower- and grain-amassing strategies of states. States “will hesitate to incorporate such areas, inasmuch as the return, in manpower and grain, is likely to be less than the administrative and military costs of appropriating it.” [6]

The greater the dispersal of collect, in the same way that grab. To the degree that such to that degree will they prove the crops, the more difficult they are to a dispersed population is more difficult to crops are part of the swiddener’s portfolio, fiscally sterile to states and raiders and be deemed “not worth the trouble” or, in other words, a nonstate space. [7]

Nonstate spaces benefit from various forms of “friction” that increase the transaction costs of appropriating labor and output, and of extending the reach of the state’s enforcement arm into such regions. These forms of friction include the friction of distance [8] (which amounts to a distance tax on centralized control), the friction of terrain or altitude, and the friction of seasonal weather. [9] In regard to the latter, for example, the local population might “wait for the rains, when supply lines broke down (or were easier to cut) and the garrison was faced with starvation or retreat.” [10]

In Zomia, as Scott describes it:

Virtually everything about these people’s livelihoods, social organization, ideologies, …can be read as strategic positionings designed to keep the state at arm’s length. Their physical dispersion in rugged terrain, their mobility, their cropping practices, their kinship structure, their pliable ethnic identities, and their devotion to prophetic, millenarian leaders effectively serve to avoid incorporation into states and to prevent states from springing up among them. [11]

In order to avoid taxes, draft labor and conscription, they practiced “escape agriculture: forms of cultivation designed to thwart state appropriation.” Their social structure, likewise, “was designed to aid dispersal and autonomy and to ward off political subordination.” [12]

Zomia is one of many nonstate spaces throughout the world—whether territorial or nomadic societies—populated by secessionists voting with their feet: they include the Cossacks, Romani, English and Irish Travelers, and the “pirate utopias” and American “tri-racial isolates” described by Hakim Bey.

The latter category, unfortunately, got its name from the American eugenics movement at the turn of the 20th century. They descended from runaway black slaves, white indentured servants and Indians who formed autonomous communities in swamps and other back country areas. Where native tribes were sufficient in number, they frequently retained their tribal structure and absorbed runaway blacks and whites. Elsewhere, they amalgamated into new ethnic identities. Some of the newly amalgamated groups created synthetic identities as Indian tribes or claimed to have been adopted. [13] Something like this was probably at work, as we shall see below, in the “retribalization” of the runaway Canaanite peasant population of Israel and the mythical eponymous ancestry they adopted from the sons of Jacob.

Notes: 

1 Scott, Seeing Like a State, p. 186.

2 Ibid., pp. 1-2.

3 James C. Scott, The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia (New Haven & London: Yale University Press, 2009), pp. 40-41.

4 Ibid., p. 53.

5 Ibid., p. 58.

6 Ibid., p. 178.

7 Ibid., p. 196.

8 Ibid., p. 51.

9 Ibid., p. 61.

10 Ibid., p. 63.

11 Ibid., x .

12 Ibid., p. 23.

Lots of action on the equality front the past few days. One story gaining national attention from Tennessee is a political action that serves to marginalize the LGBTQ community. State senator Brian Kelsey, of Memphis, has introduced a bill coined “turn the gays away.” This bill would allow businesses to refuse service to the LGBTQ community. According to the bill no “persons” will have to provide services “related to the celebration of any civil union, domestic partnership, or marriage not recognized by the state, if doing so would violate the sincerely held religious beliefs … regarding sex and gender.”  The bill is supported by big government conservatives and is being met with resistance from a number of advocacy groups and political liberals.

News is coming out of Kansas on the topic as well. Just this week Kansas legislators, citing religious liberty, voted to give legal protection to businesses who refuse service to the LGBTQ community. Objectors note that this means government is charged with protecting discriminatory behavior.

The same trend is visible in Nevada, Utah, Oklahoma, Ohio and Indiana too. Arguments claim the social conservative worldview is better for families and children — thus same-sex marriage should be banned. A voice of dissent, Shannon Minter, legal director for the National Center for Lesbian Rights, is quoted saying “the state cannot exclude any group of people from a fundamental right based on religious views held by some.”

Taxpayer dollars at work — political arguments summed up simply as “should they support or reject this bill in the capitol.” That’s the fundamental problem with political discourse. Rhetoric is stuck in the vertical.

May I propose the ethic of liberty? In liberty social power is greater than state power. Instead of looking to the vertical structure of governance, may we instead look horizontally to one another in the market — the true public arena.

In the market we labor to exchange goods and services, develop federations, create institutions and progress our societies. The market is the ultimate commons. The freed market is liberated of power structures that are hurdles to democracy.

There’s no need for a law to protect or prohibit freedom of association. Big Government conservatives use the rhetoric of “religious liberty,” but advocate a society that is anything but liberated. If a religious or civil group wishes to honor a relationship among consenting individuals then, in liberty, so be it. The use of courts block such progress – it is nothing but a tactic to marginalize people in society.

I do not advocate (but am sympathetic to) the use of courts to combat such aggression. I do not begrudge property rights or voluntary transactions — I am a proponent of them. I am also a proponent of sit-ins, boycotts and mutual exchange. The latter will run regressive business practices out of the market. The market mechanism allows for such progress while the state mechanism burdens and often halts social change. Social movements are born in opposition to state power — hence Big Government conservatives and their lust for the power structure.

History can be viewed as a race between state power and social power. It is time to put the commons back in charge. The individual labor of human beings can build society. Institutionalized power and its hurdles to progress are a dying creed — good riddance.

Translations for this article:

• Portuguese, A igualdade só pode ser alcançada no mercado.

Norman Solomon recently published a piece about Amazon.com’s connection to the CIA. The CEO of Amazon, Jeff Bezos, claims to be a libertarian, but what kind of libertarian contracts with the CIA? A faux one. It’s not possible to be a libertarian and support one of the most odious agencies of the American state. An agency tasked with assassination and other nefarious practices. Jeff Bezos needs to check his premises.

Let us quote from Solomon’s piece:

As the largest Web retailer in the world, Amazon has built its business model on the secure accumulation and analysis of massive personal data. The firm’s Amazon Web Services division gained the CIA contract amid fervent hopes that the collaboration will open up vast new vistas for the further melding of surveillance and warfare.

We can see that corporations can suck up our data in a manner analogous to the government. It’s no surprise that the CIA has found an affinity with Amazon. There is clearly an interwining of state and corporate power here. One that needs to be opposed for the sake of liberty. It isn’t a choice between corporate or state domination. We can and should reject them both.

To quote Solomon again:

A free and independent press is crucial for confronting such dire trends. But structural factors of corporate power continue to undermine the potential of journalism. The Washington Post is a grim case in point.

Six months ago, Jeff Bezos — the CEO and main stakeholder of Amazon — bought the Post. But the newspaper’s ongoing CIA-related coverage does not inform readers that the CIA’s big contract with Amazon is adding to the personal wealth of the Post’s sole owner.

This refusal to make such conflict-of-interest disclosures is much more than journalistic evasion for the sake of appearances. It’s a marker for more consolidation of corporate mega-media power with government power. The leverage from such convergence is becoming ever-less acknowledged or conspicuous as it becomes ever-more routine and dominant.

A free society is harmed by this convergence of state and corporate power. If people are not free to publish damaging things about either institution, both are left off the hook for bad behavior. The punitive potential of both of these institutions is vast and needs to be opposed. People should be free of the power of either. This is a necessary aspect of total freedom. Let us work at making it a reality.