Recuando de novo e assumindo visão mais panorâmica, a questão religiosa é parte de fenômeno ainda mais amplo: a recuperação dos símbolos e valores da ideologia legitimizadora da classe dominante, e a inversão da ideologia dominante como arma contra o sistema de poder existente.

Quando uma classe dominante cria uma ideologia legitimadora, ela, nessa medida — muito como ser sobrenatural constrangido pelas limitações da forma física que assume — dá a seus súditos uma forma de poder contra ela. “Pois é em grande parte mediante referência a sua contribuição para o bem-estar do grupo que o poder busca tornar-se autoridade — isto é, busca legitimar-se…. O processo pelo qual o poder é racionalizado, portanto, inevitavelmente cria princípios morais gerais de desempenho por meio dos quais pode ser julgado e achado em falta.” [73]

Se, contudo, esse autoretrato lisonjeiro deva ter qualquer força retórica entre subalternos, necessariamente envolverá algumas concessões aos presumidos interesses deles. Isto é, os governantes que aspirem a hegemonia no sentido gramsciano do termo terão de desenvolver argumentação ideológica segundo a qual eles governam, em alguma medida, no interesse de seus súditos. Essa reivindicação, por sua vez, é sempre altamente tendenciosa mas raramente de todo sem ressonância entre os subalternos. [74]

Qualquer grupo em posição de poder, no curso de justificar os princípios de desigualdade social no qual baseia sua revindicação ao poder, torna-se vulnerável a linha específica de crítica. Na medida em que esses princípios de desigualdade inevitavelmente demandam que o estrato no poder desempenhe alguma função social notavelmente útil, seus membros expõem-se a ataque pela falha em desempenhar essas funções respeitável ou equanimemente. A base sobre a qual se alicerça a asseveração de privilégio e poder cria, por assim dizer, as condições propícias para crítica acerba da dominação nos termos invocados pela elite. Tal crítica a partir de dentro do discurso dos no poder é o equivalente ideológico do ficar preso na própria armadilha. Para qualquer forma específica de dominação é possível especificar as reivindicações de legitimidade que faz, as afirmações discursivas que apresenta para transcrição pública, os aspectos de relações de poder que tentará ocultar (sua roupa suja, isto é, assuntos que seriam embaraçosos se tornados públicos), os atos e gestos que solaparão suas pretensões de legitimidade, as análises e avaliações críticas possíveis dentro de seu quadro de referência e, finalmente, as ideias e ações que representarão repúdio ou profanação da forma de dominação em sua totalidade. [75]

…[A] transcrição oficial ajuda… a definir quais dentre as práticas que compõem o inevitável trabalho sujo do poder terão de ser filtradas para não serem exibidas ao público. A própria operação de justificativa da desigualdade cria zona potencial de roupa suja que, se exposta, contradiria as pretensões de dominação legítima. Um estrato no poder cuja reivindicação de autoridade repousa sobre provisão de justiça institucionalizada sob a lei com juízes honestos terá de ir excepcionalmente longe para ocultar seus leões de chácara, seus assassinos contratados, sua polícia secreta, e seu uso de intimidação. Uma elite que baseie seu poder em sua probidade altruísta e socialmente preocupada será mais prejudicada por exposição de corrupção em altos lugares do que uma baseada em máquina de clientelismo. Toda justificativa dada publicamente para a desigualdade, portanto, expõe uma espécie de calcanhar de Aquiles simbólico onde a elite fica especialmente vulnerável.

Ataques assestados contra esse calcanhar de Aquiles simbólico podem ser chamados de análises e avaliações críticas internas à hegemonia. Um dos motivos pelos quais eles são particularmente difíceis de defletir é simplesmente o começarem por adotar os termos ideológicos de referência da elite…. Havendo formulado os próprios termos da argumentação e os propagado, o estrato no poder dificilmente poderá declinar de defender-se nesse terreno que ele próprio selecionou…. Qualquer grupo dominante é, sob esse aspecto, pouco capaz de sentir-se confortável na lide com aqueles símbolos nos quais investiu tão fortemente.

Talvez por esse motivo…, tantos ataques radicais originem-se em análises e avaliações críticas internas à hegemonia — no levar a sério os valores das elites no poder asseverando, ao mesmo tempo, que elas (as elites) não o fazem. Deflagrar ataque nesses termos é, em realidade, exigir que a elite leve a sério sua própria retórica. Não apenas são tal ataque análise e tal avaliação crítica legítimas por definição, como sempre ameaçam apelar a membros sinceros da elite de modo tal que ataque aos valores dela a partir de fora não conseguiria apelar. [76]

Daí o arrazoado do dissidente soviético Vladimir Voinovich, segundo o qual o maior perigo para o regime vinha de sinceros e ardorosos jovens estudantes dos fundamentos teóricos do comunismo, que levavam a sério as autojustificativas ideológicas do regime.77 Não é acidente tantos levantes nacionais contra o poder soviético na Europa Oriental depois da Segunda Guerra Mundial terem tomado a forma de variantes heréticas do marxismo, desenvolvidas dentro de partidos comunistas nacionais, ou a resistência de base ter recorrido tão fortemente a conselhos de trabalhadores, comissões de fábrica e outros precedentes organizacionais comunistas libertários.

Como argumenta o próprio Scott, as inversões, pelos povos de colina, dos símbolos das religiões dos estados de terras baixas não é fenômeno limitado a espaços não estatais — pelo menos se considerarmos como equivalentes “espaços não estatais” e amplas áreas geográficas fora da governança do estado. Tenderão, obviamente, a predominar em áreas opacas ao estado, mesmo dentro da área de governança do estado: “reuniões não autorizadas e não mencionadas de subalternos,” como o lollardismo nas “áreas de pastagens, florestas, páramos e charcos, onde o controle social da igreja e da classe proprietária de terras não penetrava de modo eficaz.”78 E.P. Thompson, escrevendo da Inglaterra de três séculos depois, disse que “livre vida intelectual e experimentos democráticos” tendiam a proliferar na “capela, na taverna, e no lar….”79 E esses lugares “eram vistos pelas autoridades seculares e pela igreja como lugares de subversão.” [80]

A importância da taverna ou de seus equivalentes como lugar de discurso anti-hegemônico residia menos na bebida que fomentava ou em seu relativo isolamento que a protegia de ser observada do que no fato de ela ser o principal ponto de reunião não autorizada para vizinhos da classe mais baixa ou trabalhadores. Juntamente com o mercado, que era maior e mais anônimo, a taverna era coisa mais próxima de uma reunião de vizinhança de subalternos….

Os motivos de as versões menos censuradas das transcrições ocultas serem encontradas em tavernas, cervejarias, no mercado, durante o carnaval, e à noite, em pontos isolados, são instrutivos. Uma subcultura dissidente “investe nos pontos fracos de uma cadeia de socialização.” [81]

A reação típica daqueles com autoridade é a panóptica: “projeto utópico desesperado (utopia de senhores, sem dúvida) de eliminação de toda e qualquer comunicação protegida entre os escravos.”82 De acordo com Foucault, o principio central do Panopticon de Bentham era individuação, isolamento, e eliminação de vínculos horizontais:

…supervisão tanto geral quanto individual: observar a presença e a atuação do trabalhador, e a qualidade de seu trabalho; comparar trabalhadores uns com os outros, para classificá-los de acordo com suas habilidades e velocidades; acompanhar os sucessivos estágios do processo de produção. Todas essas seriações formavam uma grade permanente: a confusão era eliminada: vale dizer, a produção era dividida e o processo de trabalho era segmentado, de um lado, de acordo com seus estágios ou operações elementares e, de outro, de acordo com os indivíduos, os corpos específicos, que levavam-no a cabo: cada variável desse grupo — força, prontidão de execução, perícia, constância — seria observada, e portanto categorizada, avaliada, computada e relacionada com o indivíduo que era seu agente específico. Assim, pois, espraiada de maneira perfeitamente legível ao longo de toda uma série de corpos individuais, a força de trabalho poderia ser analisada em unidades individuais. No surgimento da indústria de larga escala descobre-se, subjacente à divisão do processo de produção, a fragmentação individuadora do poder de trabalho; as distribuições do espaço disciplinar amiúde asseguravam ambas. [83]

…permite controle interno, segmentado e pormenorizado… , para tornar visíveis aqueles que estão dentro dele; em termos mais gerais, uma arquitetura que funcionaria para transformar indivíduos: para atuar sobre aqueles que abriga, para proporcionar controle de sua conduta, para levar os efeitos do poder diretamente a eles, para tornar possível conhecê-los, alterá-los. [84]

Para lograr tornar eficaz o controle e minimizar a subversão da narrativa oficial, a autoridade tem de isolar o indivíduo a fim de conseguir concordância e cooperação dele em isolamento, e impedir qualquer comunicação que possa debilitar seu senso de impotência e responsabilidade atomizada por meio da gestação de sentimentos de solidariedade. Inversamente, a horizontalidade é a chave para o questionamento da narrativa oficial.

Provavelmente não é coincidência que os níveis mais baixos de cooperação no Experimento da Prisão de Stanford tenham ocorrido quando os sujeitos tinham permissão de falar uns com os outros.

É impossível superestimar os efeitos antiautoritários de substituir o antigo sistema de transmissão por rádio e televisão (com sua arquitetura unidirecional, de rede em estrela, onde uma pessoa no centro falava e muitas em pontas isoladas ouviam) por sistema redeado que permite comunicação horizontal. O Manifesto Cluetrain teve muito a dizer quanto à capacidade das pessoas de falarem umas com as outras como forma de debilitar a capacidade de departamentos de marketing para controlar unilateralmente mensagem por meio de cultura de transmissão unidirecional. Quando a plateia espectadora da mensagem oficial fica livre para seus membros falarem uns com os outros, a comunicação deixa de ser unidirecional e passa, em vez disso, a ser o tópico objeto de comunicação desses membros uns com os outros — como os filmecos objeto de escárnio de Joel e os bernes no MST3K.

Imagine por um momento: milhões de pessoas sentadas dentro de seus lares com as janelas fechadas à noite, banhadas naquela fantasmagórica aura azul da televisão. Elas são passivas, sim, porém ocorre algo mais: elas estão isoladas umas das outras.

Agora imagine outro cabo mágico estendido de casa a casa, ligando todos aqueles infelizes. Eles ainda estão assistindo à mesma porcaria. Então, durante a tocante cena de amor, algum engraçadinho lança algum comentário picante no ar — e todo mundo ouve. Uau! O que foi isso? As pessoas rolam no chão de rir. E isso começa a acontecer tão frequentemente que passa a ser abreviado: ROTFL – estou rolando no chão de tanto rir. A plateia está subitamente conexa consigo própria.

O que antes era O Espetáculo, o foco hipnótico de onda portadora de anúncios de TV, torna-se, no contexto da Internet, uma espécie de nova mídia McGuffin invertida — pretexto para as pessoas se aglomerarem, em vez de desculpa para não o fazerem. Pense em Joel e os bernes do Teatro de Ciência de Mistério 3000. O que interessa não é assistir ao filme, e sim cada pessoa superar as outras no caçoar dele. [85]

Provavelmente não terá sido coincidência que os níveis mais baixos de cooperação no Experimento da Prisão de Stanford tenham ocorrido quando os sujeitos tiveram permissão para falar uns com os outros.

Obviamente as pessoas sempre puderam, nos bares e em suas salas de estar, fazer troça dos discursos de políticos e de locutores de redes noticiosas, fazendo observações sardônicas umas para as outras enquanto assistindo ao espetáculo. Contudo, com o surgimento de uma mídia de muitos para muitos, a relativa ubiquidade da versão oficial da realidade, em contraste com a versão auto-organizada, sofreu sério declínio. No antigo tempo da cultura de difusão por rádio e televisão, o escárnio ficava marginalizado pelo simples fato de ser algo ouvido apenas em minúsculas ilhas de espaço físico ocupado por poucos outros ouvintes fisicamente presentes. A realidade privada da troça era um fenômeno isolado numa realidade “pública” maior definida pelas hierarquias oficiais. A realidade oficial, como definida pelas coletivas de imprensa do Presidente

e por Walter Cronkite, era um terreno normativo disseminado, um plano de fundo contra o qual a opinião dissidente destacava-se como exceção herética. Escárnio e crítica ficavam relegados ao reino do “privado.”

À medida, porém, que a contrarrealidade torna-se mais ubíqua, à medida que ela questiona declarações oficiais onde elas apareçam, à medida que ela se torna universalmente acessível a enormes plateias com membros comunicando-se uns com os outros e criando hiperlinks da declaração oficial para efeito de escárnio implacável, a antiga realidade oficial perde seu status privilegiado de percebida como realidade de consenso. A contrarrealidade torna-se tão disseminada quanto a realidade oficial no espaço público, e compete com ela no ser percebida como legitimidade.

Os grupos do Facebook, os cabogramas do Wikileaks, os blogs, todos mostram que qualquer pessoa não está só num particular conjunto de crenças acerca do regime. Outra forma de conhecimento comum ganha permissão para começar a causar efeito. Não é indubitável, e pode ser infiltrada, manipulada e, por fim, ser neutralizada — como tem acontecido no Egito. A realidade, porém, da análise e avaliação do regime é crida como partilhada em comum. [86]

De qualquer forma, o uso subversivo do conteúdo da religião dominante é partilhado por ideologias de rebelião entre pessoas dos próprios espaços estatais.

Quando se trata, em particular, de cosmologia e religião, parece haver conexão plausível entre movimentos religiosos dissidentes carismáticos nas colinas e estratos desprivilegiados internamente às populações do estado…. [S]urge uma espécie de continuum entre dissidência simbólica por parte de populações subalternas do estado e sociedades de colina relativamente independentes. É entre essas pessoas, respectivamente destituídas e marginais, que a mensagem profética mais revolucionária, do “mundo de cabeça para baixo,” ganha seu maior apelo. E, obviamente, é com a marginalidade da população do vale que os povos da colina exibem maior probabilidade de ter contato. Chegando aos vales para comércio e trabalho, visitantes da colina estão em contato mais íntimo com a subalternidade da hierarquia social do vale. Os escalões mais baixos da população do vale, juntamente com a “lumpen intelligentsia” dos monges e eremitas, são também os com mais probabilidade de irem dar com os costados nas colinas. Portanto, em termos de posição estrutural, e bem assim de contato social, deveríamos tratar movimentos religiosos radicais do vale como diferentes em grau, mas não em natureza, dos movimentos proféticos das colinas. [87]

Essa “lumpen intelligentsia” de clérigos dissidentes das religiões do vale-estado, como argumenta Scott, forma uma classe de “intelectuais orgânicos” (nas palavras de Gramsci) favoráveis à ideologia insurreicionista.

…monges, ex-seminaristas, catequistas, curandeiros, mercadores, e clérigos locais periféricos são vastamente superrepresentados nas fileiras dos profetas. Eles são, no sentido gramsciano, os intelectuais orgânicos dos destituídos, e marginais no mundo pré-marginal. Esse fato também, como generalização, pode ser universalizado. Marc Bloch observa o papel preeminente dos padres rurais em levantes de camponeses na Europa medieval. Sua “desafortunada situação era amiúde não melhor do que a de seus paroquianos, mas [suas] mentes podiam melhor apreender a ideia de que suas misérias eram parte de uma enfermidade geral; [eles eram] homens bem dotados para desempenhar o papel, tornado respeitável pela existência havia longo tempo, de intelectuais.” Max Weber chamou essa classe de “intelectuais párias” e observou que ela se situava “no ponto de Arquimedes em relação à convenção social… e era capaz de atitude original no tocante ao significado do cosmos.” Nas terras altas tais figuras religiosas desempenham em grande parte o mesmo papel, colocando em palavras as aspirações da comunidade e, ao mesmo tempo, sendo capazes de dispor sobre, ou pelo menos neutralizar, a tecnologia simbólica do estado. [88]

O repositório de símbolos e memes que têm ressonância popular em qualquer cultura é apropriado em diferentes direções pelas classes contendoras, como armas de luta de classe. Esse repositório partilhado dentro de dada cultura é o que Gramsci chamou de “senso comum,” e argumentou que uma ideologia revolucionária tem de tomar símbolos do respositório já existente de senso comum — que em muitos casos ressoa poderosamente no seio da população — e organizá-los numa nova configuração. Como explicou Roger Simon:

Ideologias não são imaginação individual; antes, estão incorporadas em modos comunais de viver e agir. Para entender a relação entre uma ideologia e os indivíduos que são influenciados por ela Gramsci começa pelo que chama de senso comum, o modo não crítico e em grande parte inconsciente pelo qual uma pessoa percebe o mundo, amiúde confuso e contraditório, e mesclado com folclore, mitos e experiência popular. (Ele está, obviamente, dando à expressão significado especial,

bem diferente do usual, de algum modo afim dos termos ingleses ‘sabedoria convencional’ ou ‘opinião herdada’.) A tarefa do marxismo é ser crítica do senso comum, e capacitar as pessoas a desenvolverem seu núcleo positivo — que ele chama de bom senso — em atitude mais coerente. [89]

Portanto, a natureza da luta ideológica não é a de começar do zero absoluto. É, antes, um processo de transformação no qual alguns dos elementos são rearranjados e combinados de maneira diferente com um novo núcleo ou princípio central. Um processo da espécie é necessário porque, se o antigo sistema ideológico era genuinamente popular, então os elementos (ou pelo menos alguns deles) aos quais sua popularidade se devia precisam ser preservados no novo sistema mesmo se seu peso relativo] [ e parte de seu conteúdo for mudado. A unidade do novo sistema ideológico derivará de seu núcleo ou princípio unificador central. [90]

Outra ilustração oriunda da Grã-Bretanha é o modo pelo qual o deslocamento para a direita no Partido Conservador… foi capaz de fazer uso da hostilidade popular a muitas das atividades do estado, a sua burocracia e ao contínuo crescimento do fardo da tributação. O Partido Tory posou como campeão da liberdade individual contra o estado, propondo efetuar cortes na tributação, estimular iniciativas pessoais, e reduzir o papel do governo. Os Tories estavam pois visando a apossar-se de sentimentos populares de ressentimento contra injustiças e formas de ineficiência burocráticas, e a integrar esses sentimentos num sistema ideológico centrado nas virtudes do empreendimento privado. [91]

A tarefa da teoria marxista consiste em ser crítica do senso comum, e em permitir que as pessoas desenvolvam seu núcleo positivo — que Gramsci chamou de bom senso — chegando a uma visão mais coerente. E ele enfatizou que ‘não se trata de introduzir, a partir do zero, uma forma científica de pensamento na vida da pessoa, mas de revigorar e tornar crítica uma atividade já existente’….

Ao discutirmos a natureza da luta ideológica dissemos acima que uma classe que avança rumo à hegemonia não tem de fazer uma varredura radical dos sistemas ideológicos oponentes; antes, trata-se de transformar ideologias já existentes mediante preservar e reorganizar alguns dos elementos mais duráveis num novo sistema. [92]

Scott argumenta que os temas de culturas inconspícutas têm efeito de mão invisível sobre as mensagens de profetas carismáticos que fundam movimentos milenários.

É aquela sociedade no seio da qual aparece profeta bem-sucedido que, com efeito, assenta o roteiro básico que dá forma ao repertório do profeta…. O modo como esse processo de influência recíproca possa funcionar pode ser comparado à influência que uma plateia possa ter sobre um bardo medieval. Imaginemos bardo que viva exclusivamente das contribuições voluntárias das pessoas comuns do mercado. E assumamos, para efeito de argumentação, que cada um daqueles que gosta do que ele canta dê-lhe idêntico pequeno “óbolo.” Havendo conjurado bardo que deseja agradar grande plateia, imaginemos, ademais, que esse bardo tenha repertório de, digamos, mil canções e histórias dentre as quais selecionar. Assumindo que sua plateia tenha gostos definidos, imagino que, pouco a pouco, à medida que o bardo vá conhecendo sua plateia, as canções específicas que ele cantará na praça do mercado… aproximar-se-ão mais estreitamente da distribuição de gostos no seio de sua plateia….

Como qualquer analogia, também esta tem suas limitações. Ela concede pouco espaço para a criatividade do profeta e para sua capacidade de contribuir para o repertório e modificar gostos… Todavia, a analogia mostra o modo pelo qual as expectativas culturais e o entendimento histórico de um público carismático… podem desempenhar papel decisivo em influenciar o roteiro de profeta bem-sucedido. Este processo estocástico de ajustamento bem-sucedido é familiar o suficiente; é a matéria-prima por excelência da maioria dos políticos e pregadores bem-sucedidos. [93]

Um dos principais motivos pelos quais ideologias dominantes são de tal modo vulneráveis a tal jiu-jitsu é elas usarem, como blocos básicos de construção, concepções básicas de justiça recíproca e distributiva que são universais e intuitivas. Uma ordem injusta só consegue legitimar-se mediante apelar para ideais de justiça genuína, por mais que os use de modo tendencioso ou impróprio.

Notes:

73 Scott, “Protesto e Profanação: Revolta Agrária e a Pequena Tradição, Parte I,” Teoria e Sociedade 4 (1977), pp. 14-15.

74 Scott, Dominação e a Arte da Resistência: Transcrições Ocultas (New Haven and London: Yale University Press, 1990), p. 18.

75 Ibid., p. 103.

76 Ibid., pp. 105-106.

77 Ibid., p. 106.

78 Ibid., p. 121.

79 E.P. Thompson, A Formação da Classe Trabalhadora Inglesa, pp. 51-52, citado em Ibid. p. 121.

80 Scott, Dominação e a Arte da Resistência, p. 121.

81 Ibid., pp. 122-123; material entre aspas é de Stuart Hall e Tony Jefferson, Resistência por Meio de Rituais: Subculturas da Juventude na Grã-Bretanha do Pós-Guerra (Hutchinson, 1976).

82 Ibid. p. 127.

83 Michel Foucault, Disciplina e Punição: O Nascimento da Prisão, Traduzido por Alan Sheridan 1977. Second Vintage Edition (New York: Vintage Press, 1995), p. 145.

84 Ibid., p. 152.

85 Christopher Locke, “A Espera por Joe Estadunidense Ingênuo,” O Manifesto Cluetrain [por favor veja link no original]

86 Tony Curzon Price, “Liberdade de Cupido: como a web intensifica a revolução democrática,” openDemocracy, 31 de janeiro de 2011 [Por favor veja link no original]

87 Scott, A Arte de Não Ser Governado, pp. 306-307.

88 Ibid., p. 310.

89 Roger Simon. O Pensamento Político de Gramsci: Uma Introdução (London: Lawrence and Wishart, 1982), pp. 25-26.

90 Ibid., pp. 60-62.

91 Ibid., p. 62.

92 Ibid., p. 64.

93 Scott, A Arte de Nâo Ser Governado, pp. 296-297.