De Dawie Coetzee. Artículo original publicado el 13 de mayo de 2022 con título Taking Collectivity Apart. Traducción al español por Camila Figueroa.

Hay una expresión en afrikáans, om die dam onder die eend uit te ruk. Traducida literalmente, significa “sacar el estanque de debajo del pato”, llevar una cosa tan lejos que empieza a perder su propio sentido. La expresión me viene a la mente porque la obsesión por que los grupos de personas se conviertan literalmente en cosas en algún momento empieza a oscurecer la naturaleza de los sistemas de relación que existen entre ellos. En el mejor de los casos es una pista falsa; es una fuga de energía, una carga programática innecesaria. La idea de que las personas se convierten o deberían convertirse gradualmente en otras, fundiéndose en una especie de gólem de la multitud, no sólo da miedo sino que es bastante superflua para el objetivo de justicia que motiva tanto al socialismo como al anarquismo. Sin embargo, ¿cuántas veces la colectividad no es implícitamente una condición previa o un objetivo real en los programas de teoría? Una de las características de los tanquistas es la actitud de que la gente que se va sola o en pequeños grupos a hacer cosas es, literalmente, el capitalismo, y no debería permitirse. ¿Por qué esta insistencia en el “todos juntos”? ¿Por qué no descansar en algunos-en-relación, y llamarlo bueno?

No estoy seguro de dónde surgió la cosa. Ni siquiera estoy seguro de si existía en Hegel como tal, o si simplemente es muy fácil de leer en el tipo de lenguaje que utiliza. Realmente parece haber surgido de la nada a principios del siglo XIX. Cuando llegan nuestros teóricos fundacionales, la colectividad parece haberse convertido en una preocupación universal.

No hay que ser un individualista atomista del tipo rudo para sospechar que Marx es un colectivista gratuito y “duro”. Parece implícito en su lenguaje hegeliano, cuando es más hegeliano. No puedo resistirme a poner mi mejor versión de loro de John Cleese: “¡¿Una clase en sí misma?! ¿Qué es eso?” Sin embargo, Marx es sorprendentemente reticente en cuanto a los detalles. Es en Marx donde la colectividad es más una especie de fantasma, no exactamente una aparición, sino una especie de presencia palpable en el límite de la percepción. Está más claramente implícito en marxistas posteriores como Georg Lukacs, cuyo lenguaje sugiere que el sujeto de la “conciencia de clase”, como él lo elaboró, no era cada miembro de una clase, sino la clase misma. Esto permitió a Lukacs construir una crítica exhaustiva de la cosificación, es decir, de confundir las relaciones con las cosas, sin darse cuenta de que la concepción marxista de la clase, tal y como se presenta, es en sí misma una cosificación enorme: confundir las relaciones con los grupos de personas.

Este hábito mental, este telescopio sin fricción del microcosmos al macrocosmos y viceversa, heredado de Hegel, a menudo se considera intrínseco al método dialéctico, pero en realidad es ajeno a él. Si, como sugiere convincentemente Chris Matthew Sciabarra, el método dialéctico es encapsulable como el arte de mantener el contexto, entonces no hay justificación para atar una regla rígida de “como es arriba, es abajo” a él. El contexto no implica una continuidad sin fisuras. Mantener el contexto significa entender lo específico en términos de lo general; no significa que lo específico y lo general sean la misma cosa, y por lo tanto intercambiable según el capricho.

Al principio de La conquista del pan (1906), Pyotr Kropotkin parece comprometerse claramente con algún tipo de idea de colectividad:

Toda máquina ha tenido la misma historia: un largo historial de noches de insomnio y de pobreza, de desilusiones y de alegrías, de mejoras parciales descubiertas por varias generaciones de obreros sin nombre, que han añadido a la invención original esas pequeñas naderías, sin las cuales la idea más fértil seguiría siendo infructuosa. Más aún: todo nuevo invento es una síntesis, el resultado de innumerables inventos que lo han precedido en el vasto campo de la mecánica y la industria.

La ciencia y la industria, el conocimiento y la aplicación, el descubrimiento y la realización práctica que conducen a nuevos descubrimientos, la astucia del cerebro y de la mano, el trabajo de la mente y del músculo, todo ello trabaja conjuntamente. Cada descubrimiento, cada avance, cada aumento en la suma de las riquezas humanas, debe su ser al trabajo físico y mental del pasado y del presente.

¿Con qué derecho, pues, puede alguien apropiarse del menor bocado de este inmenso conjunto y decir: “Esto es mío, no tuyo”?

Pero, ¿acaso el lenguaje de Kropotkin, comparativamente sencillo, oculta un salto de la “multitud nebulosa” a “todos”? A primera vista, podría estar defendiendo la no propiedad. Más adelante lo aclara:

Bajo pena de muerte, las sociedades humanas se ven obligadas a volver a los primeros principios: siendo los medios de producción el trabajo colectivo de la humanidad, el producto debe ser la propiedad colectiva de la raza. La apropiación individual no es justa ni útil. Todo pertenece a todos. Todas las cosas son para todos los hombres, puesto que todos los hombres tienen necesidad de ellas, puesto que todos los hombres han trabajado en la medida de sus fuerzas para producirlas, y puesto que no es posible evaluar la parte de cada uno en la producción de la riqueza del mundo.

Todas las cosas son para todos.… (el énfasis es mío)

Sorprendentemente, dada la compatibilidad general del Mutualismo con el individualismo, Pierre-Joseph Proudhon había elaborado una comprensión integral de la colectividad. En la reciente traducción de Shawn P. Wilbur de Principios de la filosofía del progreso (1863) encontramos:

De la formación de los individuos en un grupo resulta una fuerza, numéricamente igual a la suma de las fuerzas individuales que lo componen, pero que es, en virtud de su unidad, muy superior en su aplicación, y que debe por ello ser considerada como el alma del grupo, su propia energía esencial, su vida, su mente. De modo que el individuo -sensible, inteligente, activo y libre- tomado por una unidad elemental, los diversos grupos en los que puede entrar forman otras tantas unidades de orden cada vez más elevado, dotadas, como el individuo, de sensibilidad, voluntad, inteligencia y acción.

Así, junto al hombre individual surge el hombre colectivo, que es ciertamente algo distinto de la suma o adición de las energías individuales que lo forman, pero que, convirtiendo todas estas energías en una energía superior, sui generis, tiene derecho a ser tratado desde ahora no como un ser de la mente, sino como una persona real y verdadera. Tal es el inmenso hecho, principio del sobrenaturalismo, que debe en definitiva asentar la ciencia económica sobre su base cierta, y que intentaré resumir.

Sin embargo, dependiendo de lo que realmente quisieron decir, Proudhon, Kropotkin y probablemente Marx podrían haber tenido el extremo equivocado del palo. Excluir la colectividad en lo que propongo a continuación llamar un sentido “duro” podría haber fortalecido sus proyectos y no, en última instancia, haberlos socavado. Como mínimo, esto revela la necesidad de catalogar lo que ellos -o nosotros- podríamos querer decir cuando hablamos de colectividad.

Por alguna razón, aquellos de nosotros que hemos trabajado a través de la dicotomía individualista-colectivista recibida y hemos llegado a reconocer algo como la “individualidad no anatómica” como un punto de resolución, somos extrañamente reacios a volver a desenterrar la cuestión. Estamos demasiado dispuestos a ignorarla. ¿Fue tan agotador la primera vez? ¿O tenemos miedo de que ahora se nos asocie con el individualismo vulgar que quizás habíamos rechazado dolorosamente? Sea como fuere, es lamentable, porque el asunto es motivo de equívoco con bastante frecuencia.

Por un lado, ha desordenado nuestra comprensión popular de la propiedad privada, al implicar que debe ser algo parecido a la propiedad personal, diferente sólo en términos de algunas minucias técnicas de productividad rentable. En mi opinión, una definición racional de la propiedad privada no tiene nada que ver con el número de personas que la poseen: es aquella propiedad a la que se le hace una reclamación de propiedad contraria a la de quien la posee. Es decir, la propiedad se priva del poseedor; el poseedor es privado de la propiedad como un artesano es privado de la propiedad de una pieza de maquinaria en la industria capitalista, o un inquilino es privado de la propiedad de una vivienda por un propietario. Nótese que, según esta definición, la propiedad estatal nacionalizada es propiedad privada, y nada más que propiedad privada.

Sin al menos un intento de taxonomía de los conceptos de colectividad, estaremos siempre sometidos a este motín: “¿Está usted de acuerdo, entonces, en que esto fue obra de más de una persona?” “Por supuesto”. “Entonces debe estar de acuerdo en que la asimilación es inevitable, y la resistencia es inútil”. Parece que hay un gradiente de conceptos de colectividad, con el simple reconocimiento de la relacionalidad humana en un extremo, y el Borg literal en el otro: lo que podríamos llamar respectivamente colectividad “suave” y “dura”.

De hecho, puede haber varios gradientes, dependiendo de la pregunta que se formule:

1. ¿Qué tipo de lenguaje estamos utilizando? ¿Estamos ocupados con la sinécdoque o estamos hablando literalmente? (De hecho, ¿hemos tomado una decisión, o estamos haciendo una pausa como ese tipo de coqueteo evasivo para el que nunca tuve tiempo, o el matón cuya amenaza en serio es capaz de convertirse en una simple broma en el último momento). En este caso, la colectividad blanda comprende figuras verbales convenientes para conjuntos de personas, abstracciones, ciertamente dispares; mientras que con la colectividad dura se pretende contar con entidades colectivas sustantivas y objetivamente reales.

2. ¿Hasta qué punto la colectividad tiene un límite definido, que al menos es constante en el tiempo dentro de ciertos límites? La colectividad blanda es intrínsecamente nebulosa y esencialmente efímera; la pertenencia a ella está graduada: más o menos parcial, variable o cualificada. La colectividad dura es nítida y duradera, y alguien está o no está en ella. La colectividad dura es todo el mundo, dentro de los límites que sean. La colectividad blanda es cualquiera.

3. ¿Hasta qué punto la colectividad es capaz de interpenetrarse con otras colectividades, especialmente en lo que respecta a las colectividades consideradas antagónicas entre sí? La colectividad dura tenderá a insistir en que el páncreas de Platón no puede ser simultáneamente la rótula izquierda de Aristóteles, mientras que la colectividad blanda no tiene esos reparos. Al concebir entidades colectivas literales, la colectividad dura las concebirá casi automáticamente como separadas y completas en sí mismas.

4. ¿Hasta qué punto se concibe la colectividad como formalmente análoga a sus miembros? En este caso, la colectividad dura concibe a muchas personas juntas para formar una gran persona. La colectividad blanda concibe que lo que resulta de la unión de muchas personas no es una persona, grande o no. Podría ser una cosa completamente diferente. ¿Quién más se ha dado cuenta de que la imagen popular del banco con forma de pez no funciona? Sus “mandíbulas” simplemente se romperán alrededor del pez grande, y éste nadará sin obstáculos.

5. ¿Qué autoridad se atribuye a la colectividad? La colectividad dura considera que cada miembro está moralmente subordinado al conjunto. La colectividad blanda considera que el conjunto está moralmente subordinado a cada miembro. En mi opinión, promoviendo la cosificación hasta la deificación, la colectividad dura espera que todos se inclinen ante el Grupo y lo sirvan. La colectividad blanda considera que el grupo sólo existe, en primer lugar, para beneficiar a sus diversos miembros, y que su existencia está justificada sólo mientras siga haciéndolo.

Debe quedar claro que estoy a favor de los conceptos blandos de colectividad, si es que los hay, entre otras cosas porque nos obliga a interrogarnos exactamente sobre lo que queremos decir, al privarnos de la facilidad de soñar con quimeras. Nos enfrenta a preguntas como: ¿cómo puede un sistema ser robusto de forma independiente cuando no tiene existencia fuera de los seres que están sujetos a él? No podemos crear un gólem con la mano, sino que tenemos que entender la mecánica de la cosa.

Lo que propongo es exactamente lo mismo que el cambio en la comprensión del funcionamiento de un hormiguero, desde la emergencia casi mágica de, por ejemplo, Eugene Marais hasta la estigmergia de Pierre-Paul Grasse. No estoy solo en esto. Sería tentador vincular el duro colectivismo implícito de Marais el etólogo con el de Marais el nacionalista afrikáner.

Sobre todo, creo que esto permite salvar el concepto de clase de Marx, que, a pesar de todos sus defectos, se ha convertido en algo demasiado importante como para desecharlo después de casi dos siglos de discurso político y económico. El hecho de que Marx haya elegido el término “clase” para lo que es en esencia la condición de patrón o estructura de las relaciones económicas es significativo. El término habría sido muy extraño si no se refiriera realmente a las clases sociales de personas. Lo que propongo ahora nos cargará con un término contraintuitivo y con el consiguiente deber de reiterar lo que no significa hasta la saciedad. Sin embargo, parece más viable que introducir un nuevo término e insistir sin cesar en que lo que se entiende válidamente por “clase” en el marxismo es exactamente lo mismo.

Es decir: “clase” no es un grupo o cuerpo (o, de hecho, una entidad emergente) de personas que tienen ciertas relaciones económicas en común; “clase” es la estructura sistémica de esas relaciones en sí mismas, concebida como existente sólo en encuentros instantáneos específicos, pero no obstante ligada en un mecanismo funcional robustamente independiente. Evidentemente, hay mucho que discutir aquí, pero creo que es un primer paso para devolver el estanque a su sitio.