De Andrew Kemle. Artículo original: Is There a “Self” Left to Talk About? A Reply to Ash P. Morgans, del 16 de septiembre de 2022.

Ash P. Morgans tiene una larga crítica de las contribuciones hechas por un número de “moralistas”, incluyéndome a mí. Y al leer su respuesta me di cuenta de que lo que creía haber escrito -un artículo relativamente corto con un enfoque limitado- era, de hecho, un lío confuso. Esto no significa que ahora esté en desacuerdo con mis argumentos: Sigo pensando que son válidos. Lo que significa, sin embargo, es que la crítica de Morgans pone de manifiesto que había presentado mal mis ideas. La mala presentación puede deberse a dos cuestiones: la primera, que Morgans menciona, es que abrí con algunos elogios a dos autores que se basaban específicamente en las obras de Ayn Rand y Max Stirner, cuando mi objetivo era algo diferente. Los mencioné sólo para señalar las intenciones de sus argumentos (que la moralidad es compatible con el interés propio) y que ambos asumen que se puede distinguir fácilmente entre individuos, pero debería haber sido más explícito al mostrar cómo estaba rompiendo con una noción diferente de egoísmo. La segunda causa de confusión viene de estas dos frases hacia el final que confunden probablemente casi todo:

“Personalmente, no tengo ningún problema con [la idea de que la complejidad nos obliga a concluir que si actuamos en contra de los intereses de los demás, actuamos en contra de nuestros propios intereses] – de hecho, la apoyo de todo corazón. Pero es una línea de pensamiento que merece su propio ensayo; probablemente también será uno mucho más largo que este ensayo”.

El efecto de esta falta de claridad por mi parte es que Morgans y yo acabamos hablando más allá del otro en gran medida. Lo que se suponía que iba a ser una frase desechable sobre lo poco desarrollado que estaba este segundo tema de mi obra termina, creo, causando un daño significativo a todo el proyecto. Por eso agradezco a Morgans su respuesta, ya que su argumento ha sido incisivo y me ha motivado a enmendar la forma poco clara en que presenté mi línea de pensamiento originalmente.

Mi respuesta no está especialmente estructurada, ni es una refutación punto por punto de los argumentos de Morgans. De hecho, creo que Morgans y yo podríamos tener algunas posiciones similares a pesar de abordar esta cuestión desde marcos diferentes. Esta respuesta es sobre todo un intento de aclaración y de plantear algunas preguntas sobre las que no pretendo tener ninguna respuesta definitiva en este momento. Empezaré aclarando la fuerza motriz de mi artículo original, luego pasaré a una discusión sobre el “yo” en relación con la teoría de la complejidad y los sistemas adaptativos complejos, y luego terminaré con la sección de preguntas pero no respuestas, con un enfoque específico en la pregunta planteada en el título de esta respuesta: después de todo lo dicho y hecho, ¿existe siquiera un “yo” al que podamos referirnos?

Racionalidad delgada y egoísmo

Dicho esto, empezaré aclarando algo que, si no fuera por la elección de palabras de la frase anterior y por mi elección de puntos de partida del artículo original, creo que habría quedado más claro: la posición que esbozaba frente a la racionalidad y el interés propio no era una que yo respaldara realmente. Mi argumento era totalmente estratégico: intenté tomar algunos supuestos de partida que considero que definen la idea de que la racionalidad no tiene nada que decir sobre si uno debe preocuparse por otras personas y mostrar que, en condiciones realistas (es decir, en un sistema adaptativo complejo), esta conclusión no se sigue de las premisas iniciales. Esas premisas iniciales eran, de nuevo, que la racionalidad es sólo un tipo de racionalidad delgada, “meramente instrumental” (esencialmente, todo lo que le preocupa a la racionalidad es si tus medios se alinean con tus fines) y que hay una clara diferencia entre un “yo” y otro “yo”. Mi comentario sobre la aprobación de cualquier línea de razonamiento se refería únicamente a la idea de que la complejidad podría hacer desaparecer cualquier noción del “yo”; no era una aprobación de los supuestos de partida que trataban de la racionalidad fina e instrumental y del egoísmo.¹

En ese sentido, Morgan tiene toda la razón al decir que sólo termino desafiando al “Homo Economicus”, porque eso es lo único que perseguía. Mi objetivo y mis propósitos eran muy limitados, tanto porque en el discurso común este es el tipo de egoísmo que se suele sacar a relucir como porque no estoy particularmente seguro de mi comprensión de Stirner, Rand o de los sabores egoístas del anarquismo en general. Pero como dije hacia el final de mi artículo original, creo que esta versión delgada y “meramente instrumental” de la racionalidad llega a su punto de ruptura después de una cantidad mínima de empuje (de nuevo, lo mismo ocurre con la noción del “yo”, pero llegaré a eso en un segundo).

Al decir todo esto, no estoy diciendo que Morgans me haya malinterpretado, ya que, como se ha señalado anteriormente, creo que soy yo quien lleva la peor parte de cualquier confusión. Dado que mi objetivo era significativamente menos ambicioso que Stirner, debería haber aclarado que mi objetivo era, de hecho, significativamente menos ambicioso que Stirner o los anarquistas egoístas; o al menos debería haber dicho algo más que “me gustaría tomar una ruta ligeramente diferente”. Así que ese es mi error. Teniendo en cuenta todo esto, espero que esta continuación no se interprete como una retirada al estilo de motte-and-baily a terrenos menos polémicos. Aunque creo que mi artículo original proporciona suficiente evidencia textual para apoyar mis objetivos limitados si no fuera por esas malditas frases resaltadas arriba, todavía entiendo dónde surge la confusión, y lo pongo totalmente a mis pies.

Pero mi argumento seguía siendo puramente estratégico, más que un esbozo detallado de mis propios pensamientos. Y en ese sentido, el punto de Morgans sobre cómo los coloco “en una posición incómoda: si desafío su moralidad, entonces estoy desafiando la anarquía” es más o menos acertado. Lo único es que no estaba intentando explícitamente poner su tipo de egoísmo en una posición incómoda. Estaba desafiando a la gente que piensa que la racionalidad no tiene nada que decir sobre el cuidado de los demás en una posición en la que no podrían negar la moralidad sin negar la racionalidad, incluso una versión delgada y “meramente instrumental” de la misma. También sucede que este tipo de moralidad se alinea con las formas en que los anarquistas piensan que deben actuar hacia los demás, por lo que en cierto sentido negar la moralidad sería como negar la anarquía. Sin embargo, en la medida en que los egoístas que tenía en mente se molestan en llamarse a sí mismos “anarquistas”, yo diría (y creo que Morgans estaría de acuerdo) que en última instancia son anarquistas sólo de nombre. Los egoístas como Morgans no se ven forzados a una posición similar por este argumento, algo que, de nuevo, debería haber aclarado en mi artículo original.

La complejidad y el “yo”

Donde sí pretendí respaldar la línea de argumentación que perseguía fue en la sección final, donde argumenté que la naturaleza de los sistemas adaptativos complejos podría hacer incoherente la noción de yos distintos y, por tanto, el egoísmo. Se trataba, como admití en mi artículo original, de un argumento muy poco desarrollado que sólo pretendía esbozar. Sin embargo, incluso aquí creo que una cierta falta de claridad (de nuevo, casi totalmente por mi parte) asoma su cabeza ofuscadora.

Mis comentarios sobre lo que los sistemas adaptativos complejos implican para la naturaleza del yo eran que ser un sistema adaptativo complejo incrustado dentro de otros sistemas adaptativos complejos colapsa la distinción entre “yoes”. Por lo tanto, mi argumento era que el egoísmo se volvería incoherente, porque no hay distinción alguna. Más concretamente, escribí que

Si los propios individuos no saben necesariamente cuáles son sus propios intereses a priori, y eso se debe en parte a que tus propios intereses serán moldeados por los demás a medida que interactúes con ellos, empezamos a invitar a cuestionar si la noción de un “yo” es de alguna manera coherente – si, en otras palabras, tiene algún sentido decir que soy un ser completamente separado de Wayne Gretzky. Si los límites del yo son intrínsecamente difusos, el propio concepto de “egoísmo” se vuelve incoherente. Estamos en una situación en la que actuar en contra de los intereses de los demás es idéntico a actuar en contra de tus propios intereses; mientras que, a la inversa, actuar en beneficio de los demás es idéntico a actuar en tu propio beneficio.

Morgans, por el contrario, me echa en cara esto, primero criticando la forma en que reifico la noción de “intereses”:

¿Quiénes son esos otros? ¿Son mis semejantes? ¿Y compartimos por tanto un interés humano? ¿Un interés de clase? Kemle parece argumentar que nuestra complejidad implica algún interés común, pero esto no aclara nada en realidad en lo que respecta a los sistemas contradictorios (concretos) en los que nos encontramos inmersos. Seguramente yo, como buen anarquista honrado, no actuaría en interés de los opresores, y Kemle parece estar de acuerdo; como dice, “la naturaleza de la CAS significa que cualquier agente que busque crear un sistema social altamente rígido estará restringiendo activamente su capacidad de lograr sus objetivos”. Pero esto plantea más preguntas que respuestas. Kemle parece asumir que la dominación se produce debido a las maquinaciones de poderosos agentes individuales y, por tanto, al igual que esos agentes, su comprensión de la dominación se vuelve igualmente abstracta. Como resultado, en realidad no llega muy lejos en la articulación de la anarquía ni en el desafío al egoísmo en su propio terreno, como se propuso intentar.

Morgans argumenta entonces que no he demostrado en lo más mínimo que el egoísmo se vuelva incoherente:

Ver a los “otros” como una parte de mí mismo me lleva a reconocer sólo que mis intereses interactúan con los suyos en formas dinámicas y mutuamente catalizadoras. Si mis fronteras con estos otros son borrosas, sólo significa que soy más grande -más grande- de lo que había pensado anteriormente, pero no soy más mis otros de lo que soy mi brazo. Son una parte de mí y me estructuran, pero no son yo en su totalidad (en la forma en que Kemle los trata). De la premisa de Kemle no se deduce que yo o mis intereses sean totalmente indistintos de mis otros; tampoco podemos concluir lo que mis intereses “deberían” ser, como tampoco podemos declarar la inexistencia de mi egoísmo. Todo lo contrario. Sólo podemos articular un interés potencial mío, sólo podemos sentar las bases para una nueva autoexploración. Pero incluso reconociendo eso, no expreso los intereses de los demás, sino -ya que mis intereses no están predeterminados ni son exclusivos de mí- de mí mismo más plenamente.

No creo que en realidad afirme en mi pieza original que los demás sean “yo en mi totalidad”. Hago la afirmación mucho más modesta de que es imposible decir que otra persona está completamente separada de mí, que creo que Morgans también respalda (de hecho, creo que podemos ver algunos paralelismos con su punto sobre cómo los demás son una parte de ti y te estructuran y mi punto de que las preferencias de una persona a menudo se construyen a través de las interacciones con los demás, en lugar de estar totalmente dadas a priori). El resto de mi argumento gira en torno a la idea de que, para utilizar el lenguaje económico, la función de utilidad de una persona está íntimamente conectada con la función de utilidad de otra persona; en consecuencia, si quieres actuar de forma que maximices tu propia utilidad, tienes que actuar de forma que también tengas en cuenta las funciones de utilidad de otras personas. En este sentido, no se deduce de mis argumentos que tengamos que tratar los intereses de cada persona como si fueran idénticos, que haya un cuerpo social reificado por cuyos intereses trabajemos todos, o que la única forma de interacción social sea la formación de intereses compartidos en lugar de un conjunto mucho más diverso y dinámico de efectos mutuos, pero no es eso lo que estoy argumentando. Simplemente estoy afirmando que si los seres no son completamente indistintos, entonces el comportamiento verdaderamente interesado debe implicar de forma innata el cuidado de los demás.

El enfoque principal de esta sección seguía siendo en gran medida el estrecho interés propio del Homo Economicus: el egoísmo como equivalente al puro egoísmo. Es una noción de egoísmo que Morgans y otros egoístas se han esforzado en señalar que no es el egoísmo de los anarquistas egoístas o de los que construyen a partir de las ideas de Stirner, pero es el tipo de egoísmo que frecuentemente aprueban los dominadores, los reaccionarios y todo tipo de opresores. De ahí que quisiera, de nuevo, mostrar todas las formas en que se pueden aceptar las premisas de alguien que argumenta que el egoísmo es la única forma justificable de vivir y, sin embargo, llegar a una conclusión que, para mí, parece idéntica a la moral: tener en cuenta los intereses de los demás cuando se actúa.

Sin embargo, mi respuesta no pretende simplemente afirmar que hubo un malentendido y dejarlo así. Morgans argumenta que mi tratamiento de la complejidad oscurece la naturaleza verdaderamente radical de las interacciones sociales dinámicas y la disolución mutua de los “otros” en nosotros mismos. Cuando las personas interactúan, sostiene Morgans, se convierten en algo más grande de lo que previamente habían percibido al ver su verdadero ser interconectado. Los intereses de las personas interactúan en formas mutuamente catalizadoras que no son meramente aditivas sino algo mucho más transformador. Y deberíamos darnos cuenta de que las relaciones sociales no están fuera de nosotros sino que son nosotros, que no tiene sentido hablar de “mí” sin hablar también de la multitud de relaciones con los demás de las que formo parte. Morgans me echa en cara que no conceptualice el egoísmo de la forma en que lo hacen muchos anarquistas egoístas, y tiene razón al decirlo, ya que mi enfoque es el egoísmo cuando se equipara al puro egoísmo. La cosa es que el egoísmo que describen es una noción de yoes que creo que es precisa y, fiel a sus palabras, mucho más radical de lo que puede revelar la charla sobre simples intereses compartidos.

Simplemente no estoy seguro de que quede mucho “yo” del que hablar después de tener en cuenta estas interacciones dinámicas.

Una nota antes de pasar a la siguiente sección: No estoy diciendo que los Morgan se hayan dado cuenta de que simpatizo con su tratamiento radical de la complejidad. Eso sería increíblemente falso por mi parte, ya que sólo escribí un párrafo sobre la idea de la ruptura de la distinción entre “yoes” y luego dije, básicamente, “está poco desarrollado, claro, pero ¿qué quieres de mí?”. Si alguien quiere acusarme de mover los postes, digo esto: No estoy negando que Morgans tenga algo de razón, lo único que digo es que me gusta su tratamiento radical de la complejidad y que si hubiera desarrollado más ese párrafo, me gustaría pensar que habría dicho cosas similares a las que dijo Morgans. Mi afirmación aquí, que continuará en la última sección, es que no estoy seguro de que se pueda hablar de “yoes” tal y como los entendemos comúnmente a la luz de la naturaleza radical de la complejidad de la que habla Morgans.

Y en ese sentido, no puedo evitar preguntarme si el “egoísmo” se enfrenta a un dilema similar.

¿Queda algún “yo” del que hablar?

Puede que haya entendido o interpretado mal los argumentos de Morgans. Y aún así, Morgans podría sentirse molesto por el número de veces que he utilizado frases como “debe” o términos moralistas similares que implican un deber particular. Tanto en esta respuesta como en mi artículo original, me preocupé de hablar sólo de “deberes” como cuestiones de consistencia lógica, argumentando que incluso con una noción tan limitada de “deber” y algunos supuestos de partida que normalmente se consideran favorables al egoísmo sobre el cuidado de los demás, alguien que sea lógicamente consistente se encontraría eligiendo no el egoísmo, sino acciones que normalmente se consideran altruistas. No creo que los egoístas se opongan a los “deberes” derivados de esa manera, pero dejo esa discusión para otro día (y cuando haya podido leer mejor las interpretaciones de Stirner y cómo los anarquistas egoístas tratan los “deberes” más ampliamente).²

Pero el desacuerdo más fundamental entre Morgans y yo es probablemente que, de nuevo, no creo que haya muchas razones para hablar de “yoes” como algo más que una abstracción inexacta y limitante. Creo que Morgans señala correctamente en múltiples ocasiones cómo las abstracciones pueden ser un obstáculo para cualquier reflexión o acción liberadora. De hecho, llegan a señalar (con razón, creo) cómo el uso del lenguaje puede invitar a la autoridad a nuestras conversaciones con resultados perjudiciales. Pero si la palabra “yo” conlleva una expectativa de atomismo -de estar desconectado y separado de los demás-, ¿es una palabra que merece la pena utilizar a la luz de todo lo que se ha dicho? ¿Merece la pena utilizarla a la luz de las amenazas y los daños de los que habla Morgans? Yo diría que, al menos en el lenguaje común, el término “Único” suele enfatizar separaciones bastante claras de una cosa de otra; un énfasis en distinguir todas las formas en las que “tú” difieres de “otros”. Puede que los egoístas no utilicen ese término de esa manera (y admito plenamente mi ignorancia al respecto), pero no puedo evitar preguntarme si no habría que utilizar un término diferente para comunicar mejor la importancia del individuo sin tanta carga metafísica. ¿Estamos utilizando realmente el término correcto? ¿Hemos elegido “Único” sólo porque no parece colapsar al individuo en la masa homogénea de la “sociedad”, la “comunidad” u otras entidades totalizadoras? ¿Vale la pena el precio de la claridad conceptual cuando, de nuevo, en el lenguaje común, “Único” parece implicar las mismas nociones de atomismo que la palabra “yo”, y en consecuencia todos los problemas asociados a ese atomismo? Si la respuesta a cualquiera de estas preguntas es “estas palabras hacen más daño que bien”, o quizás más específicamente, “estas palabras restringen la libertad y el radicalismo de la complejidad”, entonces ¿qué espacio hay para una palabra como “egoísmo”? ¿Qué intentamos describir si nos llamamos “egoístas”?

A pesar de que el título de esta sección comparte nombre con el título de toda esta respuesta, no voy a pretender tener una respuesta. Todo lo que tengo son más preguntas. Cuando Morgans dice que “[n]o se trata de que mis intereses estén aislados de los de los demás porque no somos iguales, sino que mis intereses surgen de ellos -resto siempre en relación con ellos- ¡porque son los míos!” No veo muy justificado esto último dado lo argumentado anteriormente. Del mismo modo, si el “yo” consume mi miríada de relaciones de modo que las disuelvo y ellas me disuelven a mí, ¿hablamos de alguna entidad o proceso de una entidad que se forme, cambie, evolucione, lo que sea, que realmente se corresponda con la noción de “yo”? Considere la respuesta de Morgans a mí y a otro autor:

Lo que soy es mi toma de aire y agua, de mis otros, del mundo. Pierce tiene razón cuando afirma que “podemos dar forma a nuestro yo cambiante y podemos dar forma a nuestro mundo cambiante”, que podemos esforzarnos más allá de “los estrechos límites de nuestros egos humanos”. Pero lo que él, al igual que Kemle, parece pasar por alto es que a través de esto sólo se pierde el “ego” -esa frase, esa autoconcepción-, ¡mientras que el yo se expande! Su asombro por lo que hay más allá de nuestros “estrechos confines” encuentra su conclusión en mi nada creativa. En ella, me derramo fuera de mi yo estrecho hacia mi yo más amplio, mi propiedad. Me derrito en las nubes, me derramo en los ríos; en cada brizna de hierba sólo veo mi yo que consumo (disfruto, experimento).

Nos acercamos a una integración más rica y concreta con el mundo cuando vemos el mundo como algo propio. Pero, al igual que nuestro propio anarquismo o socialidad, una apropiación completamente ecológica puede parecer desconcertante, si no francamente incómoda. No estamos hablando de una reverencia jerárquica por el mundo. Más bien, estaríamos aprendiendo y explorando el mundo como una parte de nosotros mismos, tomando su belleza como algo disfrutado (usado).

Si “yo” me fundo en las nubes, me derramo en los ríos, y veo en todo el mundo mi ser de tal manera que “yo” se expande, es difícil no pensar que la propia noción de “yo” pierde todo el significado que la palabra ha llevado durante probablemente toda su existencia. O, en todo caso, parece que tenemos que esforzarnos para asegurarnos de que cuando usamos “yo” para referirnos a nosotros mismos, no estamos limitando su referente a un sujeto temporal, espacial y perspectivo, sino a toda una extensión de relaciones cambiantes. Lo cual me parece muy bien. ¿Pero no deberíamos buscar nuevas formas de describir la existencia que no vengan preconfeccionadas con supuestos e implicaciones atomistas?

Una vez más, no pretendo tener una respuesta, aunque vale la pena señalar que se plantean preguntas similares sobre los estados mentales -¿son útiles para describir la vida mental o son perjudiciales? – y vale la pena tomarse estas preguntas en serio.³ Las críticas de los Morgan a las abstracciones y su crítica a mi flexibilidad en la definición en algunos lugares los situaría, creo, en la categoría de las personas que dicen que cualquier descripción del mundo que sea fundamentalmente incompatible con lo que la gente realmente es, o que ignore activamente lo que es, es una descripción perjudicial. Pero si palabras como “yo” o “ego” hacen exactamente eso -si llevan consigo suposiciones o implicaciones que van en contra de lo que realmente es ser un ser existente en el mundo-, entonces tal vez deberíamos considerar seriamente eliminar esas palabras de nuestro vocabulario también.

​¿Acabaría eso por hacer incoherente incluso la versión anarquista del egoísmo, junto con el egoísmo que se centra sólo en el egoísmo? Y si hace incoherente el egoísmo, ¿hemos hecho de la moral una presencia ineludible en la vida? ¿O una condición necesaria para la libertad y la comprensión? Una vez más, no pretendo ser capaz de responder a esto, no en este momento. Si la moralidad se convierte en una presencia ineludible en la vida porque el egoísmo -incluso de la variedad stirneriana- se vuelve incoherente, probablemente sea por medios totalmente negativos, en el sentido de que si el egoísmo no es una palabra cognitivamente significativa, entonces los rechazos egoístas de la moralidad no pueden ni siquiera despegar. Pero todo esto son especulaciones por mi parte porque, como he dicho, no pretendo tener respuestas.

En definitiva, agradezco a Morgans su respuesta, y espero haber podido aclarar algunas cosas. Si no, bueno, en mi defensa, no es que ninguna de estas discusiones sea sencilla. Muchas investigaciones se detienen incluso antes de empezar porque los participantes en una discusión no se entienden entre sí o no reconocen las definiciones que se utilizan.

Puedo entender por qué a las matemáticas se les llama tan a menudo el lenguaje universal.

Notas finales

1 Morgans sostiene que intentar clasificar como irracional cualquier cosa que no opere según un sistema particular predefinido es un punto de vista “reaccionario”. Como ya he dicho, no apruebo los supuestos de los que trata este argumento, por lo que espero que eso me exima de la etiqueta de “reaccionario”. Pero se trata de una línea de argumentación interesante, en el sentido de que Morgans parece argumentar que, dado que la formulación de frases implica autoridad, la formulación de frases es de naturaleza reaccionaria. No estoy seguro de seguir este argumento por completo, pero creo que es ciertamente correcto señalar que la forma en que se despliega el lenguaje puede tener un gran impacto en la capacidad de una persona para vivir su vida, y eso incluiría el uso de palabras como “racional” e “irracional” también.

2 Morgans argumenta que mi descripción pretende denigrar aquellas acciones sociales que quedan fuera de sus criterios de racionalismo, su método supone la creación de descripciones fijas a las que debemos adherirnos – es decir, implica la creación de frases y, por tanto, de autoridad. Asimismo, el hecho de que ataque a los “inmorales” significa que hay personas que simplemente no actúan como su descripción afirma que deberían hacerlo. Si, en su propio paradigma, la gente está actuando de forma irracional, entonces es Kemle quien está equivocado, la descripción de Kemle la que ha fallado en describir la realidad. Realmente no nos lleva muy lejos en el análisis de la sociedad cuando todo lo que hacemos con nuestro análisis es etiquetar a la sociedad como “mala”. Si, en el modelo de Kemle, el modo de organización social dominante en la actualidad se califica de totalmente irracional, ¿no nos obliga eso a cuestionar su supuesto de racionalidad en primer lugar? Si, en nuestro modelo social, suponemos que las personas son racionales y actúan de forma irracional, o bien eliminamos el supuesto de racionalidad (y la moral con él), o bien, eliminamos el modelo (y la moral sigue siendo indefendible).

No estoy seguro de cómo funciona este argumento, ni siquiera en el contexto de que la “racionalidad” se defina de forma poco precisa, “meramente instrumental”. Mi hipótesis de partida era que es racional -es decir, que los medios son coherentes con los fines- que una persona egoísta trabaje en favor de los intereses de los demás si quiere maximizar su utilidad, pero esa es una afirmación normativa, no ontológica. La gente puede actuar de forma “irracional” todo lo que quiera sin que eso socave necesariamente el impulso normativo de decir que se debe actuar de Y manera si se valora X, porque las afirmaciones normativas no necesitan ser seguidas por todo el mundo para que sean correctas.

Por eso digo que necesito leer más sobre la literatura anarquista egoísta antes de poder siquiera empezar a pretender responder a algunas de las preguntas planteadas en esta sección. Siento que, en esta respuesta en particular, me falta algo.

3 Los “materialistas eliminativos”, como Churchlands y Daniel Dennett, sostienen que la psicología popular y palabras como “creencia” o “qualia” son perjudiciales para entender lo que es la mente, mientras que Jerry Fodor sería un ejemplo de alguien que defiende la psicología popular como útil para entender la mente. Creo que el hecho de que varios filósofos se nieguen a tomar en serio a los materialistas eliminativos demuestra lo arraigadas que pueden llegar a estar nuestras definiciones de las cosas, lo que creo que encaja muy bien con nuestra discusión aquí.