Uma das irritações favoritas de David era referirem-se a ele como antropólogo anarquista, como tal direi que David Graeber, anarquista e antropólogo, faleceu aos 59 anos na quarta-feira 3 de Setembro em Veneza de causas ainda não conhecidas.
Foi activista do Ocuppy Wall Street, era professor da Escola de Economia e Ciência Política de Londres aquando da sua morte e autor de (entre outros) Fragments of an Anarchist Anthropology [Fragmentos de uma Antropologia Anarquista – NDT], Dívida: Os Primeiros 5.000 Anos [São Paulo, Três Estrelas, 2018 – NDT], Projeto Democracia [Lisboa, Editorial Presença, 2013 NDT], The Utopia of Rules [A Utopia das Regras – NDT] e Bullshit Jobs [Empregos da Treta – NDT].
Deixa viúva a sua esposa, a jornalista/artista Nika Dubrovsky.
Também é comum neste tipo de coisas acrescentar uma nota pessoal, mas não há muito a dizer. Conhecemo-nos de modo casual, trocando alguns emails e interagindo um pouco no Twitter. Fora isso, a nossa principal ligação foi a influência da sua obra sobre mim.
Dívida: Os Primeiros 5.000 Anos foi o meu primeiro encontro com a sua escrita. Foi – ou pelo menos devia ter sido, se estivessem a prestar atenção – o equivalente a um toro de dinamite atirado para o meio da comunidade da direita libertariana. A ideologia capitalista depende de uma série de contos de fadas burgueses (indo buscar o termo a Marx), histórias polidas e efabulações que enquadram a origem das principais características da sociedade capitalista como sendo espontânea e natural. A propriedade privada – i.e. individual, absoluta – da terra surgiu através da utilização pacífica dos indivíduos para a transformarem em propriedade, através do emprego do seu labor, separando-a do papel de bem comum. O domínio avassalador da produção para intercâmbio de bens no nexo monetário tem a sua origem na propensão natural humana para transportar, regatear e trocar. O dinheiro foi adoptado como reacção ao problema, surgido do regateio, da “dupla coincidência de vontades”, e da conveniência da utilização de metais preciosos como bem universal. Cada um destes mitos foi postulado pelos intelectuais clássicos do liberalismo nos primórdios da era moderna, a piori, como uma espécie de “história provável” para explicar as coisas na ausência de quaisquer dados históricos reais.
Mas o mais notável é terem continuado a ser repetidos ao longo de trezentos ou quatrocentos anos à medida que surgia uma imensidão de dados antropológicos, sem quaisquer esforços para lidar com esses dados ou sequer conciliar-se com os mesmos. Não só os economistas e polemistas da direita libertariana, mas em grande extensão também os economistas do sistema, todos continuaram a repetir a maior parte destas coisas até aos dias de hoje. Podemos pegar ao calhas no pdf de um qualquer texto de economia que seja amplamente utilizado em cursos introdutórios de grau universitário, procurar por “dupla coincidência de vontades” e muito provavelmente encontrar o termo à primeira tentativa. Em Dívida, Graeber baseou-se nos dados disponíveis para demonstrar que um dos mitos em particular (o da origem do dinheiro e da dívida) bem como de modo tangencial os outros eram – para não dourar a pílula – uma completa e imensa treta.
O segundo livro que li foi Projeto Democracia: História, Crise, Movimento. Neste cruzam-se dois temas: a experiência pessoal de Graeber no Occupy como movimento horizontalista, e como tomando parte noutras formas participativas de política anarquista; e a longa história da prática o autogoverno democrático por parte das pessoas comuns. Este inclui uma digressão histórica fascinante entre pessoas à que vivem à deriva, utopias piratas e outros grupos de pessoas que vivem intencionalmente fora do âmbito do governo por parte do Estado. E foi um bofetão na face do lixo caqui com pigarreio neoconservador que vê a “democracia” como uma espécie de delicada flor a crescer num gigantesco monte de esterco, um artefacto frágil que só emergiu devido a condições extremamente raras num pequeno número de sociedades suficientemente desenvolvidas como a Atenas de AC, a Inglaterra de 1688-89 e a América do Norte dos anos 60 do século XVI em diante. Pelo contrário, argumentava Graeber,
A democracia é tão velha como a História, quanto o próprio intelecto humano. Não é propriedade de ninguém. Ninguém é seu detentor. Suponho… que podemos afirmar que emergiu na altura em que os hominídeos cessaram de tentar prejudicar-se uns aos outros e desenvolveram capacidades de comunicação para resolver colectivamente um problema comum. Mas tal especulação é fútil; o cerne da questão é que conseguimos atestar a existência de assembleias democráticas em todas as eras e sítios, dos seka do Bali até aos ayllu da Bolívia, empregando uma variedade infindável de procedimentos formais, e esta irá sempre surgir onde quer que seja que um grande número de pessoas se sentem para decidir em conjunto com o pressuposto de que todos os que nela participam têm o mesmo direito a falar.
No A Utopia das Regras: Tecnologia, Estupidez e as Alegrias Secretas da Burocracia, Graeber examinou a cultura burocrática da grande empresa, da agência governamental e de outras instituições centralizadas. No processo, demonstrou que o Estado centralizador e o oligopólio empresarial longe de serem inimigos – como na narrativa da direita libertariana e da esquerda liberal/progressista – são apenas meras versões diferentes da mesma coisa, ou talvez partes diferentes da mesma coisa. Na realidade o capitalismo cresceu às costas do Estado burocrático, e é em grande parte uma criação deste.
Ainda não li o seu livro mais recente, Empregos da Treta: Uma Teoria, com grande pena minha. Com grande pena minha porque não só gostaria de ver como os temas ali tratados se correlacionam com os do Utopia das Regras, mas também porque nunca terei a oportunidade de lhe tweetar a minha análise e ver o que tem a dizer acerca desta.
Com base no que li em resenhas e excertos, e nos próprios artigos de Graeber sobre as mesmas questões, elaborou a percepção intuitiva de que os empregos mais bem pagos não só produzem muito pouca coisa com algum valor real, mas que também destroem activamente o valor. As pessoas que desempenham os empregos necessários à sociedade (o termo “trabalhadores essenciais” surgiu tendo em mente os eventos ocorridos algum tempo após a edição deste livro) – as pessoas que preparam os alimentos, que cuidam dos doentes e dos idosos, que ensinam as crianças, que processam as partes das galinhas ou as maquinetas em linhas de montagem, que lidam com os clientes do retalho, que limpam o chão, etc. – na sua maioria não só são mal pagas dada a importância do trabalho que fazem, mas são também sujeitas a abusos por parte das pessoas bem pagas com empregos da treta.
Os empregos da treta só são “necessários” no contexto de uma sociedade na qual uma minoria de pessoas roubou as restantes, e senta-se no topo de uma pilha de espólios. A maior parte dos empregos da treta são ou empregos de contadores de feijões que se mantêm a par da riqueza dos espoliadores, ou empregos de obstrução que protegem os títulos de terra dos senhorios ausentes, das casas vazias ou de outros bens não utilizados e que se asseguram de que as pessoas que trabalham continuam a aceitar ordens das pessoas que são proprietárias das máquinas com que trabalham. Os restantes resultam de uma economia que tem por base a produção subsidiada de inutilidades, necessárias para manter a desproporcionalidade e a ineficiência centralizadas e a indústria intensiva do capital a funcionar.
Embora me atrevesse a especular que o anarquismo de Graebe – como o de Piotr Kropotkin e Colin Ward – fosse mais ou menos comunitário, incluo-o juntamente com essas duas figuras na minha categoria geral de “anarquistas sem adjectivos”. Tal como com Kropotkin e Ward, a fé de Graeber na criatividade e na acção humana, o seu apreço pela incrível variedade histórica dos expedientes que inventaram para as pessoas se relacionarem umas com as outras e resolverem de modo cooperativo os problemas que tinham em comum, é superior a qualquer tentativa doutrinária de os entalar numa configuração económica em particular como mercados, sindicatos, etc. Não estava disposto a deixar que as formulações teóricas violassem a priori a particularidade e a “singularidade” da História, ou com o preceito de tais formulações interferirem com a habilidade de agrupamentos de pessoas normais, cara-a-cara em qualquer sítio, não conseguirem chegar a acordos viáveis – quaisquer que fossem – entre si. Não estava de igual modo disposto a deixar que qualquer particularidade hifenada de anarquismo diluísse a sua afeição pela variedade e especificidade de qualquer instituição auto-organizada à escala humana. Em Dívida, escreveu:
Se queremos mesmo compreender os pressupostos morais da vida económica e, por extensão, da vida humana, parece-me que devemos começar… com a mais pequena das coisas: os detalhes diários da existência social, o modo como tratamos os nossos amigos, os inimigos e as crianças – normalmente com gestos tão ínfimos (passar o sal, pedir um cigarro) que normalmente nem sequer paramos para pensar neles. A Antropologia mostrou-nos quão diferentes e numerosas são as maneiras com as quais se sabe que os humanos se organizaram.
Além do seu anarquismo sem adjectivos, também considero particularmente úteis vários dos outros conceitos de Graeber. Um deles, a democracia da vida real das pessoas comuns à volta do mundo e ao longo da História, que já consideramos acima.
Outro é o “anarquismo do dia-a-dia”: como Colin Ward demonstrou no Anarquia em Acção, em vez de ser um sistema absoluto sobre o qual devemos sistematicamente remodelar a sociedade, o anarquismo já existe à nossa volta no modo como as pessoas interagem umas com as outras. “[A]narquismo é já, e sempre foi, uma das principais bases da interacção humana. Estamos sempre a auto-organizar e a aplicar o apoio mútuo. Sempre o fizemos” (este excerto e o do bloco imediatamente abaixo são de “É Um Anarquista? A Resposta Poderá Surpreendê-lo”).
O princípio anarquista mais básico é o da auto-organização: a presunção de que os seres humanos não precisam de ser ameaçados com a perseguição para poderem alcançar um acordo razoável entre si, nem para se tratarem uns aos outros com dignidade e respeito…
O anarquismo resume-se à maneira como as pessoas agem quando são livres de fazer o que quiserem, e quando lidam com outras pessoas igualmente livres – e como tal conscientes da responsabilidade que isso acarreta para os outros…
…[A]narquismo é já, e sempre foi, uma das principais bases da interacção humana. Estamos sempre a auto-organizar e a aplicar o apoio mútuo. Sempre o fizemos.
Apesar do respeito de Graeber pela imensa variedade e especificidade das instituições de auto-organização ao longo da História, e a aceitação das pessoas terem a liberdade de escolher os seus próprios acordos, mesmo assim não deixava de considerar que alguns acordos seriam opções extremamente improváveis por parte de pessoas livres, e seria improvável a sua existência estável onde quer que fosse sem a utilização da força ou da conquista. Como escreveu no Projeto Democracia:
A História tem demonstrado que as vastas desigualdades de riqueza, instituições como o esclavagismo, a peonagem da dívida ou o esclavagismo assalariado só conseguem existir se contarem com o apoio de exércitos, prisões e polícias.
Pela mesma razão, como defendia no mesmo livro, não é provável que a sociedade ideal dos anarco-capitalistas dure muito sem um Estado:
Nos anos 90 costumava frequentar grupos na Internet, que na altura estavam cheios de criaturas que se intitulavam de “anarco-capitalistas”… A maior parte despendia o seu tempo a condenar os anarquistas de esquerda como apologistas da violência. “Como podem ser a favor de uma sociedade livre e contra o trabalho assalariado? Se eu quiser contratar alguém para apanhar os meus tomates, como me vão impedir sem ser pela força?” Logicamente então quaisquer tentativas para abolir o sistema de trabalho assalariado só podia ser defendido por uma qualquer nova versão do KGB. É frequente ouvir esta argumentação. O que nunca ouvimos, de modo significativo, é alguém a dizer “se me quiser contratar a mim mesmo para apanhar os tomates de outra pessoa, como me vão impedir sem ser pela força?” Todos parecem imaginar que numa futura sociedade sem Estado, irão acabar de algum modo por se tornar membros da classe empregadora. Ninguém parece pensar que poderá ser o apanhador de tomates. Mas de onde, exactamente, julgam que esses apanhadores de tomates vão vir? Aqui podemos empregar um pequeno experimento de raciocínio: vamos recorrer à parábola da ilha dividida. Dois grupos de idealistas reclamam cada um metade de uma ilha. Concordam delinear a fronteira de modo a que existam recursos praticamente iguais em ambos os lados. Um dos grupos procede a criar um sistema económico no qual certos membros têm propriedade, enquanto que os restantes não, e aqueles sem propriedade não têm quaisquer garantias sociais: morrerão de fome a não ser que procurem emprego de acordo com os termos que os ricos estiverem dispostos a oferecer. O outro grupo cria um sistema no qual todos tenham garantidos pelo menos os meios essenciais de existência e recebe de braços abertos todos os que lá chegam. Que razão teriam aqueles que estão fadados a ser vigilantes nocturnos, enfermeiras ou mineiros de bauxita do lado capitalista da ilha para lá permanecerem? Os capitalistas ficariam sem a sua força de trabalho numa questão de semanas. Como consequência, ver-se-iam obrigados a patrulhar os seus territórios, a esvaziar os seus penicos e a operar a sua própria maquinaria pesada – ou seja, a menos que rapidamente começassem a oferecer aos seus trabalhadores um acordo extravagantemente apelativo ao ponto destes julgarem estar a viver afinal numa utopia socialista.
Por esta razão e inúmeras outras razões, estou certo que na prática qualquer tentativa para criar uma economia de mercado sem exércitos, polícias e prisões para a manter a funcionar acabaria por se assemelhar muito rapidamente a algo bem distinto do capitalismo. Na realidade tenho a forte suspeita de que muito em breve pouco se assemelharia de todo ao que estamos habituados a pensar como sendo o mercado.
O outro conceito que considero como influente era o “comunismo de bases”: ou seja, todas as sociedades humanas, quer governadas por senhores feudais, burocracias estatais ou empresas capitalistas, dependem na sua base de um comunismo libertário praticado pelas pessoas comuns para a sua existência e sobrevivência. Em Dívida constatava:
A não ser que as pessoas se vejam como inimigos, se a necessidade for grande o suficiente, ou o custo considerado como razoável o suficiente, o princípio de “a cada um de acordo com a sua habilidade, a cada um de acordo com a sua necessidade” é suposto aplicar-se…
Na realidade, o “comunismo” não é uma espécie de magia utópica, e nem tem nada a ver com a propriedade dos meios de produção. É algo que já existe – que existe, em certo grau, em qualquer sociedade humana, embora nunca tenha existido uma na qual tudo estivesse organizado desse modo, e é difícil imaginar como tal poderia acontecer. Todos nós agimos como comunistas boa parte do tempo… uma “sociedade comunista”… nunca conseguiria existir. Mas todos os sistemas sociais, até mesmo sistemas sociais como o capitalismo, foram erguidos sobre as fundações de um comunismo real.
E no “Engenho do Desespero”:
…[O] comunismo na realidade significa apenas qualquer situação na qual as pessoas actuem de acordo com este princípio: a cada um de acordo com a sua habilidade, a cada um de acordo com a sua necessidade. Esta é, na realidade, o modo como quase todas as pessoas agem se estiverem a trabalhar em conjunto. Se, por exemplo, duas pessoas estiverem a consertar um cano e uma delas disser “passa-me a chave inglesa”, o outro não lhe responde “e o que é que ganho com isso?” Isto é verdade mesmo que por acaso sejam funcionários da Bechtel ou do Citigroup. Aplicam os princípios do comunismo porque na realidade são os únicos que na prática funcionam. É também por esta razão que cidades e países inteiros revertem para uma espécie de comunismo tosco de prontidão aquando de desastres naturais ou do colapso económico – os mercados e as cadeias hierárquicas tornam-se em exuberâncias às quais não se podem dar ao luxo de aceder. Quanto mais criatividade for necessária e um maior número de pessoas tiverem que improvisar em determinada tarefa, maior a probabilidade da forma de comunismo daí resultante ser mais igualitária. É por essa razão que até mesmo os engenheiros informáticos republicanos [militantes do Partido Republicano – NDT] que tentam desenvolver novas ideias de software tendem a constituir pequenos colectivos democráticos. Só quando o trabalho se torna padronizado e entediante (pensem em linhas de produção) é que se torna possível impor formas de comunismo mais autoritárias, ou até fascizantes. Mas o facto é que mesmo as empresas privadas se encontram internamente organizadas de acordo com os princípios comunistas.
O grau de tal comunismo – o âmbito de actividade total social e económica gerida por este – tem variado imenso de sociedade para sociedade, e de era para era. Mas todas as sociedades pré-Estado – fossem grupos de caçadores-recolectores ou vilas agrícolas – tiveram níveis comparativamente altos de comunismo, e tal comunismo tem persistido mesmo sob os Estados e senhorios em muitos sítios até aos tempos relativamente mais recentes. Mais, esta situação tem sido a norma em todos os casos onde não foi suprimida ou limitada pela força. Podemos afirmar sem grande exagero que a forma natural de organização humana, desde a Revolução Agrícola até esta ser suprimida pelos Estados de classe de um ou outro tipo, foi a vila agrária com propriedade comunitária da terra; as famílias detinham o direito de utilização de lotes periodicamente designados em vários campos diferentes que eram bem comum, bem como os direitos de aceder a pastos e a lenhas comuns. Era este o modelo de sistema de vila aberta da Europa Ocidental e da Inglaterra, prevalecendo até aos tempos modernos, o dito “modo asiático” suprimido por Warren Hastings no Bengal, e o Mir que sobreviveu na Rússia até ser destruído por uma combinação entre as “reformas” de Stolypin e a colectivização forçada de Estaline.
Devo acrescentar que, fora do seu academismo, Graeber teve um imenso efeito prático no movimento Occupy. Podem conhecer os pormenores no Projeto Democracia, mas resumindo: em Julho e Agosto de 2011, o Occupy foi inicialmente em grande parte um projecto da revista Adbusters e de uma mão cheia de movimentos verticalistas como o Partido Mundial dos Trabalhadores; foi idealizada como uma manifestação convencional com cartazes e frases de ordem pré-fabricadas, com líderes designados e provavelmente teria evaporado depois das operações fotográficas e das detenções cerimoniosas. Um punhado de anarquistas que tinham testemunhado o M15 em Espanha cristalizaram-se em torno de Graeber para criar uma assembleia geral, e empurraram-na até ao cúmulo do seu direccionamento horizontalista. Sem a sua intervenção – uma das maiores histórias do tipo “por uma unha negra” – o Occupy muito provavelmente teria sido uma mera nota de rodapé no radicalismo político de Nova Iorque. Quaisquer formas que movimentos subsequentes como o Black Lives Matter, NoDAPL ou a Antifa tivessem tomado seriam completamente irreconhecíveis.
Como intelectual anarquista, David Graeber cai na mesma categoria que uma mão cheia de outras figuras monumentais do século passado ou mais, incluindo Kropotkin, Ward, James Scott e talvez Murray Bookchin. Note-se que atingiu este patamar aos 59 anos, com metade ou mais da carreira intelectual madura ainda à sua frente; Scott ainda está vivo aos 83 anos, e os restantes faleceram todos nos seus 80s. Não há como saber o que nos retirou a sua morte – só que ficamos mais pobres com esta.
