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Pensando a nossa raiva
O artigo a seguir foi traduzido para o português a partir do original em inglês, escrito por Roderick T. Long.

Os acontecimentos do 11 de setembro de 2001 suscitaram várias reações, desde pedidos para que “oferecêssemos a outra face” até defesas de um bombardeio nuclear do Oriente Médio — além de todas as opiniões intermediárias. No momento em que nossas emoções estão à flor da pele, como devemos decidir qual é a resposta mais moralmente apropriada? Deveríamos nos deixar guiar pela raiva ou deveríamos ignorá-la para tomar uma decisão sem influências emocionais?

D.H. Lawrence certa vez escreveu:

Minha religião é uma crença no sangue e na carne como mais sábios que o intelecto. Sempre podemos nos enganar quando confiamos em nossa mente. O que nosso sangue sente, acredita e diz, porém, é sempre verdadeiro. O intelecto é apenas rédea e freio. Por que eu me importaria com o conhecimento? Tudo o que quero é responder a meu sangue, diretamente, sem as distrações da mente, da moral ou do que o valha. (Citado em Brand Blanshard, Reason and Analysis. La Salle: Open Court, 1962, p. 47.)

No outro extremo, o filósofo romano Sêneca argumentava que não devemos jamais tomar decisões com base em nossa raiva — em por qualquer outra emoção. Em seu tratado Da ira, Sêneca mantinha que, se a raiva nos leva a tomar decisões que tomaríamos de qualquer maneira se nos baseássemos na razão pura, então ela é supérflua; se ela nos leva a tomar decisões diferentes daquelas que tomaríamos com base somente na razão, então a raiva é perniciosa.

Essa discordância entre Lawrence e Sêneca esconde uma concordância mais fundamental: ambos presumem uma oposição entre razão e emoção. A ideia de que tal bifurcação exista é desafiada por Aristóteles. Para Aristóteles, emoções são parte da razão; a parte racional da alma é dividida ainda em uma parte intelectual ou de comando e uma parte emocional ou de resposta. Ambas as partes são racionais e ambas são necessárias para nos dar a sensibilidade apropriada às nuances das situações com que nos confrontamos. Portanto, as pessoas mais sábias serão tanto intelectualmente racionais quanto emocionalmente racionais. Pessoas emocionais cujo lado intelectual é mais fraco tendem a relutar em aceitar restrições razoáveis a seu comportamento; são agressivas e assertivas demais para a sociedade civilizada — “célticos” demais de acordo com Aristóteles. São indivíduos que respondem diretamente a seu sangue, sem distrações da mente ou da moral, causando violência e conflitos. Por outro lado, indivíduos intelectuais cujo lado emocional é fraco estão frequentemente dispostos a aceitar restrições exageradas a seu comportamento; carecem do thumos, da assertividade de espírito necessária para se defenderem e por isso têm maior probabilidade de sacrificar a nobreza em prol da conveniência. Acabam sendo sujeitos passivos de uma ditadura como a do antigo Império Persa. De acordo com Aristóteles, sentir menos raiva do que a situação requer é uma falha tão grande de percepção moral quanto sentir raiva demais. Somente um desenvolvimento integral das faculdades intelectuais e emocionais de nossa razão pode resultar numa personalidade capaz de viver em liberdade e cooperação social. (Aristóteles notoriamente tentou transformar tudo isso em uma justificativa da escravização tanto de celtas quanto de persas, mas graciosamente voltemos nossa atenção aos momentos inteligentes do maestro, não para seus momentos mais estúpidos.)

Para entendermos o que Aristóteles quer dizer (em seus momentos inteligentes), nos recordemos da cena do filme A Testemunha (1985) em que alguns fazendeiros amish, entre os quais o personagem de Harrison Ford se esconde, estão sendo perseguidos e humilhados por agressores locais. Estes estão cientes de que os amish, enquanto pacifistas, não farão uso da violência mesmo em autodefesa; como um fazendeiro amish explica para Harrison Ford, “é o nosso jeito” — ao que Ford retruca com “bom, não é o meu”, salta da carroça e dá aos valentões um gostinho de seu próprio remédio, para enorme satisfação dos espectadores.

Essa cena tenta apelar a nossas emoções; ela nos inclina a uma rejeição do pacifismo. Sêneca diria que cenas assim são manipuladoras e perigosas, já que elas trabalham sobre nossas respostas emocionais em vez de nos oferecer argumentos racionais. Aristóteles, contudo, discordaria. Ninguém, insiste ele, se torna mais sábio ou virtuoso somente através de argumentos racionais; as respostas emocionais e afetivas devem ser treinadas e habituadas também. Cenas como a do filme A Testemunha podem servir para educar nossos sentimentos e afiar nossa capacidade de julgamento moral, salientando as características eticamente relevantes da situação e incitando um exercício salutar do thumos.

Se Aristóteles estiver certo, então Sêneca está errado; as respostas emocionais podem facilitar nossas percepções morais ao invés de substituí-las ou meramente as ecoarem. Mas isso não significa que Lawrence esteja certo: Aristóteles não está nos aconselhando a confiar cegamente nas nossas reações instintivas. As emoções podem estar enganadas, da mesma forma que o intelecto; como afirma Aristóteles, emoções frequentemente são como servos ansiosos que nos incitam a agir de formas que podem não estar de acordo com os fatos racionais aos quais nossa raiva responde. Sentir raiva é fácil, mas temos a responsabilidade também de pensar a nossa raiva.

A raiva incorpora o julgamento de que o que os terroristas fizeram no 11 de setembro foi errado. Mas o que foi que fizeram de errado? Eles mataram civis inocentes para expressar suas insatisfações com nosso governo. Se, mergulhados na raiva de nossa resposta militar, negligenciarmos as vidas de civis inocentes no Afeganistão e em outros países, então teremos, em nome da raiva, violado o próprio princípio que ela expressa: seremos aqueles que matam inocentes para expressar insatisfação com seu governo. Aqueles que respondem diretamente ao sangue frequentemente têm que responder pelo sangue que derramam.

Vários comentaristas políticos na televisão e na internet alegam que os civis em países inimigos não são realmente inocentes, porque poderiam ter derrubado seus governos se os desaprovassem. Os comentaristas pretendem, com isso, expressar sua intolerância total ao terrorismo. No entanto, eles apenas endossam a posição dos próprios terroristas. Seus argumentos os obrigam a afirmar que eu sou responsável por quaisquer crimes de guerra cometidos por meu governo, uma vez que, se eu realmente desaprovasse meu governo, eu poderia e deveria tê-lo derrubado (embora eu esteja bastante curioso para saber como, mas eles parecem nunca dar detalhes). Essa, porém, é precisamente a ideia dos terroristas: a de que qualquer americano é um alvo legítimo para a expressão violenta de suas insatisfações com o governo americano. Quando um ponto de vista motivado pelo ultraje moral contra um ataque terrorista termina por endossar o próprio princípio por trás do ataque, fica claro que a raiva tem agido como um servo ansioso e precisa de maiores instruções.

Alguns comentaristas fazem distinções entre o ataque deliberado e direto a alvos civis — como no caso do bombardeio aliado de Dresden e Hiroshima ou o recente ataque ao World Trade Center — e o que é chamado pelo eufemismo militar de “dano colateral” — isto é, as mortes não-intencionais (embora não necessariamente imprevistas) de civis que resultam de ataques a um alvo militar ou hostil, como ocorreu no bombardeio de Reagan da Líbia, o bombardeio de Clinton do Sudão e o bombardeio de George Bush do Iraque. Mantém-se com frequência que o ataque deliberado a alvos civis é imoral, mas o dano colateral não é.

Sabemos que o ataque direto a civis é imoral porque sabemos que o ataque terrorista ao World Trade Center foi imoral. Não ousamos rejeitar o primeiro julgamento sem que ele sabote nosso direito de manter o segundo. Contudo, por que o dano colateral seria mais justificável? Bom, o argumento seria o seguinte: suponhamos que Eric amarre um bebê a seu peito e comece a atirar contra mim. Eu não poderia atirar de volta sem atingir o bebê inocente. É uma pena para o bebê, mas parece plausível dizer que eu ainda teria o direito de me defender contra os ataques de Eric e, se o bebê fosse morto, a culpa deveria ser de Eric e não minha, porque foi ele quem envolveu o bebê na situação. Da mesma forma, o argumento prossegue, as mortes de civis que resultam de ataques a alvos hostis devem ser colocadas na conta dos alvos hostis e não dos atacantes.

A legitimidade moral do dano colateral no caso de Eric, porém, parece depender de quatro fatores importantes: primeiro, a amplitude relativamente pequena do dano colateral (apenas um bebê); segundo, a alta probabilidade de que atirar em Eric de fato irá fazer com que ele pare; terceiro, a grande contribuição (total, como descrita) do fim das ações de Eric para o fim da ameaça; e quarto, a ausência de qualquer maneira alternativa de impedir as ações de Eric que sejam menos perigosas para o bebê. O argumento em favor do dano colateral se torna mais fraco à medida em que alteramos qualquer uma dessas quatro variáveis. Se Eric se defender não apenas com um bebê mas por dezenas deles; se houver dúvidas se Eric até mesmo está na cidade; ou se Eric for apenas uma peça pequena da máquina militar, sendo que sua contribuição individual à ameaça total é pequena; ou se houver maneiras de impedir as ações de Eric sem bombardear toda a cidade — dado que qualquer uma dessas condições seja verdadeira, o argumento em favor da legitimidade do dano colateral se enfraquece de maneira correspondente. Quando as variáveis são retiradas do caso de Eric que descrevemos, a diferença moral entre os danos colaterais e o ataque direto a civis se torna mais tênue — assim como o argumento para que tratemos os dois como moralmente diferentes. Uma vez que na maior parte dos casos de dano colateral que ocorrem em guerras do mundo real as variáveis estão muito longe do paradigma que descrevemos, eu concluo que uma política militar geral de conforto com o dano colateral não tem qualquer base moral. Essa política pode estar motivada por nossa raiva, mas ela contradiz a própria lição que nossa raiva pretende nos ensinar quando a escutamos com mais sutileza.

Nosso tópico aqui é o ódio. Porém, até o momento eu falei apenas sobre a raiva e não sobre o ódio. Pode-se supor que o que eu disse sobre um se aplica mutatis mutandis ao outro; contudo, eu acredito que exista uma importante diferença. A raiva é frequentemente justificada, mas o ódio, penso eu, não tem jamais nenhuma justificativa — ao menos não em relação a uma pessoa.

Onde está a diferença? Bom, nós podemos ter raiva de uma pessoa e ainda desejar o bem a ela; afinal, nós frequentemente temos raiva daqueles que amamos e não deixamos de amá-los enquanto estamos com raiva. Porém, nós não podemos odiar uma pessoa e ainda assim desejar o bem a ela. Eu acredito que isso torna o ódio moralmente problemático de uma maneira que a raiva não é. Eu aceito a concepção de Aristóteles de que a felicidade é uma vida de atividade racional virtuosa. Evidentemente nós devemos desejar que nossos inimigos sejam mais virtuosos e racionais; afinal, se eles fossem mais virtuosos e racionais, não teriam sequestrado dois aviões para colidir nos prédios do World Trade Center. Qualquer deslocamento por qualquer pessoa em direção de uma maior virtude e racionalidade deve ser recebido com aprovação. E, se Aristóteles estiver correto, desejar que nossos inimigos sejam mais virtuosos e racionais significa ipso facto desejar que eles sejam mais felizes.

Acredito que seja isso que professores morais como Sócrates, Jesus e o Buda queriam dizer quando nos aconselhavam a desejar o bem a nossos inimigos. Obviamente, nós não devemos desejar sucesso aos projetos de nossos inimigos; esses projetos são malignos e não podem deixar de ser malignos sem deixar de ser os projetos que são. Assim, o ódio a esses projetos é justificável. No entanto, as pessoas podem deixar de ser más sem deixarem de ser. Se elas se recusarem a deixar de ser más, podemos considerar necessário, em autodefesa, fazê-las deixar de ser; mas devemos sempre preferir que nossos inimigos deixem de ser malignos. E isso significa, evidentemente, desejar que nossos inimigos se tornem pessoas melhores — que vivam vidas melhores, mais proveitosas, menos destrutivas e cheias de ódio. E, se é isso que devemos preferir, devemos desejar o bem a nossos inimigos. Embora esse desejo seja compatível com ter raiva dessas pessoas e até matá-las se necessário, não é compatível com o ódio a elas.

Traduzido por Erick Vasconcelos.

Citations to this article:

Markets Not Capitalism
Organization Theory
Conscience of an Anarchist