Por que os libertários acreditam que só existe um direito
The following article is translated into Portuguese from the English original, written by Roderick Long.

Aqueles que não são libertários com frequência consideram o libertarianismo desconcertante. Perceba o tom de perplexidade em muitas críticas às ideias libertárias — como nesta feita por Don Herzog (exemplo escolhido mais ou menos de forma aleatória):

Há uma firmeza cativante, se é que tal coisa não é um oxímoro, no libertarianismo. Ao mesmo tempo, e pelo mesmo motivo, trata-se de algo inacreditavelmente monótono. Em qualquer questão, podemos esperar que os libertários reclamem que os direitos das pessoas, em especial seus direitos de propriedade, estão sendo violados. Violações de direitos, aparentemente, são onipresentes: em leis que proíbem a venda e a posse de crack, nas regulamentações de zoneamento, nas legislações antitruste, em todo tipo de redistribuição econômica, até mesmo na propriedade pública de ruas e estradas e na própria cobrança de impostos. [1]

O que as entrelinhas dizem é o seguinte: por que qualquer pessoa acreditaria nessas ideias? Para os não-libertários, o libertarianismo parece simplesmente esquisito em sua insistência de que as pessoas, por um lado, não possuem direitos ao bem estar — e que, por outro lado, têm direitos de propriedade tão fortes que quase todas as leis existentes os violam. O libertarianismo, em seu foco estridente e aparentemente fanático nos direitos negativos acima de tudo, fatalmente remonta os não-libertários às escolas filosóficas pré-socráticas, que insistiam que tudo era formado por água, ou fogo, ou movimento, ou repouso. As políticas preferidas pelos libertários podem fatalmente parecer expressar uma mentalidade fundamentalista comparável, em estranheza e extremismo (embora, é claro, não em conteúdo), à do Talibã.

Essa aparência, eu argumentarei, é ilusória. Seu ponto de vista, sendo correto ou incorreto, não deriva de um conjunto de valores estranho, mas de valores bastante comuns combinados com um reconhecimento das implicações lógicas desses valores. Na seção 1, eu explicarei por que os libertários defendem direitos negativos em vez de positivos; na seção 2, darei alguns esclarecimentos sobre a aplicação dessa posição aos direitos de propriedade.

I. Um direito para todos governar

Os libertários acreditam [2] que existe, fundamentalmente, somente um direito: o direito de não ser agredido. Todos os os outros direitos são meras aplicações, e não suplementos, a esse direito básico. Assim, a grande gama de outros direitos reconhecidos pelos regimes políticos existentes — direitos positivos ou ao bem estar — são considerados ilegítimos.

Essa ideia parece misteriosa aos não-libertários e estranhamente unilateralista a seus críticos. Estar livre de agressões é algo certamente positivo, mas também é bom estar livre da fome, das doenças e da pobreza. Por que não reconhecer direitos em todos esses casos? Que tipo de visão desproporcional da vida humana os libertários podem ter para pensar que a agressão é um mal sério o suficiente para ser abarcado na elaboração de um sistema de direitos, mas a fome, as doenças e a pobreza não merecem consideração?

A seguir, eu oferecerei uma explicação da posição libertária. Embora eu aceite essa posição, não afirmarei sua veracidade; mas espero mostrar que não se trata de uma visão particularmente intrigante ou misteriosa e que não depende de considerações implausíveis (na verdade, não depende de qualquer consideração dessa natureza) da maldade relativa da agressão em comparação a outros males.

A posição libertária envolve duas afirmações distintas: primeiro, temos o direito de não ser agredidos (chamemos esta de “tese positiva”); segundo, não temos qualquer outro direito (podemos chamar esta de “tese negativa”). Embora nenhuma dessas duas teses seja particularmente controversa, a tese negativa pode ser alvo de discordâncias com maior frequência que a tese positiva. Para o libertário, porém, qualquer resposta dessa natureza expressa confusão, pois a tese positiva implica a negativa (pelo menos com a ajuda de algumas premissas truístas auxiliares).

Para os libertários, o conceito de direitos pertence, em primeira instância, ao âmbito da ética interpessoal e se aplica à esfera política somente de maneira secundária. Isso ocorre porque, para os libertários — e para a tradição liberal mais geralmente — os direitos não são produtos de um regime político, mas são anteriores a ele e o limitam. Portanto, os direitos não podem, sem cair em circularidade, ser definidos pelos objetivos do regime político. Se os regimes políticos são limitados por direitos pré-existentes — e têm como um de seus objetivos a proteção desses direitos —, então deve ser possível descrevê-los sem pressupor a existência do regime político. Uma característica chave das teorias políticas libertárias é a insistência de que não apenas sua natureza específica, mas também a própria existência da autoridade política requer justificativa e não pode ser simplesmente presumida. Se partirmos dos direitos naturais básicos que os seres humanos possuiriam em qualquer contexto social, incluindo no estado de natureza, então a especificação de um regime político em particular não pode subtrair qualquer desses direitos; mas também não pode criar direitos adicionais, porque, como veremos, a adição de um direito sempre envolve a subtração de outro.

Como, então, os direitos devem ser definidos, se todas as referências a instituições políticas devem ser omitidas? Possuir um direito é ter uma reivindicação moral junto a outra pessoa ou a um grupo de pessoas; mas nem todas as reivindicações morais são direitos. Meu direito de ser tratado de certa maneira envolve, pelo menos, a obrigação de outras pessoas de me tratarem dessa forma; mas deve também envolver mais do que isso, porque nem todas as obrigações possuem direitos correlatos. Eu tenho a obrigação de ser educado com meus colegas e grato a meus benfeitores, mas eles não têm direito (a não ser metaforicamente) de exigir minha educação ou gratidão.

Pode-se sugerir que o correlato a um direito não é qualquer obrigação, mas uma obrigação legal. Essa resposta está no caminho certo, além de estar de acordo com as associação histórica do termo, mas é inadequada. Pois, novamente, não podemos definir direitos, sem circularidade, como conceitos e instituições legais se desejamos usá-los como padrões independentes e restrições sobre as instituições legais. A referência a obrigações legais, porém, aponta um fato crucial: as obrigações correlatas aos direitos diferem de outras obrigações por poderem ser legitimamente impostas. Se você deseja fazer com que eu honre um reivindicação moral, você tem a liberdade de me censurar, convencer ou pagar, mas somente se a reivindicação for um direito, o uso da força seria legítimo como meio de garantir meu cumprimento. Logo, o direito de X sobre Y engloba tanto um componente de obrigatoriedade quanto de permissibilidade: a obrigação de Y de tratar X de certa maneira e a permissão para X ou para alguém que haja no lugar de X de forçar a adoção desse tratamento. (Perceba que a permissão de impor um direito não implica a permissão de exercer esse direito. Eu tenho o direito de publicar e distribuir panfletos nazistas; não seria permissível que eu exercesse esse direito, mas seria permissível para mim ou para alguém em meu lugar rechaçar, com a força se necessário, qualquer um que pretendesse suprimir esse direito.)

Se direitos são definidos pelo uso da força, então há restrições conceituais sobre o que podemos dizer sobre a relação entre direitos e a agressão. Pois a agressão e a força estão conceitualmente ligadas; a agressão é a iniciação do uso da força — ou, inversamente, o uso da força iniciado unilateralmente conta como agressão. (Na realidade, os contornos precisos desses dois conceitos ainda precisam de especificação, mas a vagueza de um é a vagueza do outro. Se existirem dúvidas quanto a uma ação específica contar como uso da força, haverá dúvidas se essa ação conta como agressão. [3])

Como já vimos, os libertários aceitam a tese positiva de que temos o direito de não ser agredidos. Alguns libertários aceitam esta tese em bases deontológicas, usando injunções kantianas, por exemplo, que afirmam que não devemos tratar as outras pessoas como meios para nossos fins, ou o princípio lockeano de que não somos “feitos para o uso dos outros”. Outros libertários aceitam a tese por conta de considerações consequencialistas, apontando os resultados benéficos dos relacionamentos voluntários e os problemas das relações coercitivas. [4]

Não importam quais sejam as bases, porém, pois mesmo aqueles que rejeitam a tese positiva concordariam que se trata de um argumento atraente e pouco misterioso; é a tese negativa que parece mais controversa. O que o libertário afirma é que não existe a possibilidade de aceitar a tese positiva e rejeitar a negativa, por causa da estrutura lógica dos conceitos envolvidos. Se as pessoas têm o direito de não serem agredidas, então as pessoas têm o direito de não serem sujeitas a qualquer iniciação do uso da força.

Considere as implicações. O que teria que ser verdadeiro se existisse algum direito adicional além do direito de não ser agredido? Esse direito ser equivalente a uma obrigação de ser tratado da maneira X, em que não agir da maneira X não constituísse agressão — ou seja, iniciação do uso da força. (Se não agir da maneira X constituísse iniciação do uso da força, então o direito de ser tratado dessa forma seria uma aplicação e não uma suplementação ao direito de não ser agredido.) Contudo, se não agir da maneira X não envolvesse a iniciação do uso da força, então esse ato deve implicar o uso da força não-iniciada ou não envolve o uso da força de qualquer maneira.

Suponha que não agir da maneira X não envolvesse nenhum tipo de uso da força; nesse caso, obrigar alguém a agir dessa forma constituiria o uso inicial da força, isto é, agressão, já que seria um uso da força em resposta a algo que não constituísse uso da força. Quando concedemos a tese positiva e reconhecemos o direito de não ser agredidos, não há direito cuja aplicação não envolva o uso da força para obrigar a adoção de uma conduta em caso de não-cumprimento.

Suponhamos que não agir da maneira X implique o uso da força, mas não sua iniciação. Dessa maneira, que tipo de força seria empregada? Presumivelmente, seria um tipo de limitação forçosa da agressão de outra pessoa, caso contrário seria iniciação do uso da força. Porém, a limitação forçosa da agressão alheia é permissível, pois ao concedermos a existência do direito de não ser agredido, também concedemos a permissibilidade da restrição forçada à agressão de outras pessoas — pois, como já vimos, o direito de não ser agredido envolve tanto a obrigação de não agredir quanto a permissão para usar a força para garantir essa não-agressão. Uma vez que a limitação forçosa do comportamento alheio é permissível, não pode haver um direito que proíba essa restrição.

Se uma atividade não envolve o uso da força, não pode existir qualquer direito de suprimi-la pela força, já que isso seria agressão e violaria o componente do direito de não ser agredido. Se uma atividade requer o uso não-inicial da força, então, novamente, não pode existir qualquer direito de suprimi-la, uma vez que essa aplicação da força violaria o componente de permissibilidade do direito de não ser agredido. Portanto, a única atividade cuja supressão forçada é logicamente coerente com o direito de não ser agredido é uma agressão. O direito de ser tratado de uma maneira X pode existir se a compulsão forçosa das outras pessoas para que elas ajam da forma X seja uma atividade cuja supressão pela força seja permissível. Portanto, se a agressão é a única atividade cuja supressão pela força é permissível, então a abstenção da agressão é a única atividade que pode legitimamente ser obrigatória. Segue-se que, ao reconhecermos o direito de não sermos agredidos, nós também, ipso facto, descartamos a existência de qualquer outro direito.

Permita-me formular o argumento de maneira um pouco mais formal:

  1. Toda pessoa tem o direito de não ser agredida por qualquer outra pessoa (tese positiva). (Premissa.)
  2. Agressão = iniciação do uso da força. (Premissa.)
  3. X tem o direito junto a Y de ser tratado da maneira Z apenas quando a) Y for obrigado a tratar X da maneira Z e b) quando for permissível para X, ou para alguém que esteja atuando no lugar de X, usar a força para compelir Y a tratar X da maneira Z. (Premissa.)
  4. Qualquer atividade só pode ser uso inicial da força, uso não inicial da força ou não-uso da força.
  5. Uma atividade não é um uso inicial da força apenas quando ela for uma utilização da força para suprimir a iniciação de força por terceiros. (Premissa.)
  6. Qualquer coisa que seja permissível fazer não pode ser suprimida pela força. (Premissa.)
  7. Fazer algo é obrigatório quando não fazê-lo for impermissível. (Premissa.)
  8. Se uma atividade não for uma utilização da força, então suprimi-la de maneira forçosa é uma iniciação do uso da força. (Premissa.)
  9. Se X tem o direito de ser tratado da maneira Z, então é permissível para X, ou para quem age no lugar de X, usar a força para compelir Y a tratar X da forma Z. (3)
  10. Toda pessoa tem o direito de não ser alvo da iniciação do uso da força por qualquer outra pessoa. (1, 2)
  11. Toda pessoa é obrigada a não iniciar o uso da força contra qualquer outra e é permissível para qualquer pessoa, ou para quem agir em seu lugar, utilizar a força para impedir a iniciação do uso da força contra essa pessoa. (3, 10)
  12. Toda pessoa é obrigada a não iniciar o uso da força contra qualquer outra. (11)
  13. É permissível para qualquer pessoa, ou para quem estiver agindo em seu lugar, utilizar a força para impedir que os outros iniciem o uso da força contra ela. (11)
  14. Se X possuir qualquer direito junto a Y além do direito de não ser agredido por Y, então deve existir uma forma de agir, Z, que não constitua agressão e, no entanto, é permissível para X, ou para quem age em seu lugar, utilizar a força para compelir Y a tratar X da maneira Z. (9)
  15. Se X possuir qualquer direito junto a Y além do direito de não ser agredido por Y, então deve existir uma forma de agir, Z, que não constitua iniciação do uso da força em caso de inação. Contudo, é impermissível para X ou para seu agente utilizarem a força para compelir Y a tratar Z da maneira Z. (2, 14)
  16. Se X possuir qualquer direito junto a Y além do direito de não ser agredido por Y, então deve existir uma forma de agir, Z, cujo não-desempenho seja um uso não-inicial da força ou não constitua uso da força. Contudo, é permissível para X ou para seu agente utilizar a força para compelir Y a tratar X da maneira Z. (4, 15)
  17. É permissível para qualquer pessoa empregar o uso não-inicial da força. (5,13)
  18. É impermissível para qualquer pessoa impedir forçosamente qualquer outra de fazer o uso não-inicial da força. (6, 17)
  19. É impermissível para qualquer pessoa iniciar o uso da força contra qualquer outra. (7, 12)
  20. É impermissível para qualquer pessoa impedir forçosamente que qualquer outra se envolva em atividades que não seja o uso da força. (8, 19)
  21. É impermissível para uma pessoa impedir forçosamente que qualquer outra se envolva em atividades que sejam usos não-iniciais da força ou que não constituam uso da força. (18, 20)
  22. Não existe qualquer forma de agir, Z, em que o não-desempenho de Z constitua o uso não-inicial da força ou não constitua uso da força e que, mesmo assim, seja permissível para X ou para seu agente utilizar a força para compelir Y a tratar X da maneira Z. (21)
  23. Não existe qualquer direito além do direito de não ser agredido (tese negativa). (16, 22)

A acusação frequente de que os libertários reconhecem poucos direitos — que deveriam reconhecer os direitos positivos além dos negativos —, portanto, é vazia. Uma vez que cada direito carrega consigo a permissibilidade de sua compulsão, a introdução de novos direitos sempre introduz novos usos permissíveis da força para restringir as atividades das pessoas, fechando assim certas escolhas que estavam abertas anteriormente a elas. Se eu ganhar o direito de ser tratado da maneira M, você não pode perder o direito corresponder de não me tratar da maneira M. Portanto, toda vez que acrescentamos um direito, nós ipso facto subtraímos outro; a quantidade total de direitos, assim, só pode ser reorganizada, mas jamais aumentada. É possível que os libertários reconheçam apenas direitos que sejam errados, mas não faz sentido dizer que reconhecem poucos.

Uma vez que os libertários reconhecem somente direitos negativos, e não positivos, críticos presumem com frequência que os libertários devem também, bizarramente, reconhecer apenas obrigações negativas e não positivas. Porém, é evidente que os libertários reconhecem ambas. [5] O que ocorre é que os libertários entendem que as obrigações negativas excluem a compulsoriedade das obrigações positivas; a exclusão dos direitos positivos deriva das limitações conceituais inerentes às obrigações negativas, não por uma preferência pelas obrigações negativas em detrimento das positivas. (Os libertários não têm a obrigação, por exemplo, de considerar a liberdade de não ser agredido como mais importante que outros valores.)

A tese positiva inicialmente parecia mais plausível que a negativa, mas ao concedermos desde a premissa 2 até a 8, percebemos que ambas estão conceitualmente ligadas e só são válidas ou inválidas de forma conjunta. É claro que essas premissas podem ser desafiadas; elas possuem, contudo, certa obviedade. O alvo mais provável para o não-libertário, assim, é a premissa 1, a tese positiva, que deve perder grande parte de sua plausibilidade quando vemos que, para aceitá-la, devemos aceitar também a negativa. O não-libertário, então, terá que superar os argumentos deontológicos e consequencialistas em prol da tese positiva. Na minha opinião, esses argumentos são sólidos, mas defendê-los não é meu objetivo presente. Aqui, eu pretendia apenas delinear a estrutura lógica do libertarianismo e mostrar como suas afirmações funcionam de forma conjunta.

II. A lógica da propriedade

Um entendimento mais completo da concepção libertária da não-agressão requer a dispensa de alguma atenção à questão dos direitos de propriedade. Os libertários notoriamente condenam como imorais quaisquer intervenções à propriedade privada. Porém, como isso está conectado à posição libertária em relação à agressão? Afinal, nós poderíamos reconhecer o direito de não sofrer agressões iniciadas, mas negar que a tomada das posses externas de alguém constitua uso inicial da força ou qualquer outro uso de força.

Primeiro observemos que, dado que o direito de propriedade é o direito de exercer controle sobre recursos externos [6], aqueles que favorecem programas assistenciais, regulamentações econômicas e impostos redistributivos são tão defensores da propriedade quanto os libertários. Aqueles que afirmam que os mais pobres têm direito sobre a riqueza em excesso dos mais ricos (ou mesmo vice versa) [7] afirma o direito de parte de um grupo de exercer controle sobre certos recursos que, até então, estavam sob controle de outro grupo. Assim, o libertário e o assistencialista-estatista discordam não da existência de direitos de propriedade, mas das condições de transferência desses direitos. [8]Para o libertário, um direito de propriedade pode passar de X para Y somente se ambas as partes derem consentimento à transferência [9]; para o assistencialista-estatista, essa transferência de direitos de propriedade pode ser desencadeada não por consentimento mútuo, mas também por causa de, por exemplo, a necessidade de Y, a despeito do consentimento de X. Portanto, a rejeição libertária dos direitos positivos não descarta ipso facto a existência de direitos ao bem estar ou do estado assistencial — ao menos não ser argumentos adicionais, uma vez que o estado de bem estar poderia ser interpretado como um garantidor dos direitos negativos dos indivíduos de não serem impedidos de ter acesso aos recursos a que têm direito. [10]

O que, então, explica a discordância libertária da posição assistencialista?

Uma vez que os libertários aceitam a tese positiva, eles reconhecem o direito de controle de recursos externos e que a interferência nesse controle constituiria iniciação do uso da força. Isso nos leva de volta ao problema de esclarecer o que define o uso da força. Imagine um mundo em que as pessoas expropriam livremente as posses umas das outras; ninguém faria uso da força inicial contra o corpo de outra pessoa, mas dada essa restrição, as pessoas regularmente tomariam posse de quaisquer recursos externos em que conseguissem colocar as mãos, sem considerar quem produziu ou usava o bem em questão. Qualquer concepção de agressão segundo a qual o mundo descrito estivesse livre de agressões não seria plausível. [11]

Segue-se, portanto, que devemos reconhecer como instâncias de iniciação da força, algumas formas de interferência no controle das pessoas sobre recursos externos, mesmo se nenhuma agressão ao corpo estiver envolvida. Porém, se essas formas de interferência constituem a iniciação do uso da força, então deve ser permissível interferir em seu emprego; assim, segue-se que devemos também reconhecer algumas formas de interferência que não constituem o uso inicial da força. Em suma, é logicamente necessário que exista um sistema de direitos de propriedade — isto é, um conjunto de princípios que determina quando é permitido ou não interferir no controle que uma pessoa tem sobre um recurso externo.

A questão, portanto, é: qual sistema de direitos de propriedade é a materialização do direito de não ser agredido? Aqui, eu não argumentarei que o sistema libertário é decisivamente superior ao sistema estatista-assistencialista. Tentarei mostrar, simplesmente, que há algumas dificuldades em considerar o sistema estatista como uma defesa do direito de não-agressão e que o sistema libertário não está sujeito a essas dificuldades específicas.

Os direitos de propriedade libertários são notoriamente regidos por princípios de justiça na apropriação inicial (a mistura do trabalho com recursos anteriormente sem dono), de justiça na transferência dos bens (consentimento mútuo) e de justiça em retificações (digamos, restituição mais danos). [12]

É fácil ver como o direito de não ser agredido é interpretado nesse caso: o uso inicial é considerado como a força a tomada de um recurso ao qual uma pessoa tem direito justo por aplicação dos três princípios citados. Se essa pessoa não possuir o direito ao recurso de acordo com esses princípios, mas tiver a posse dele de qualquer maneira, então minha tomada do bem em questão é considerada uso da força, mas não força inicial, dado que eu aja em nome do indivíduo que tem o direito legítimo ao recurso; caso contrário, eu estarei fazendo uso inicial da força contra aquela pessoa. [13]

Talvez a posição descrita acima não seja a posição mais defensável do direito de não ser agredido, mas ao menos é uma posição possível e uma forma inteligível de materializá-lo. [14]

Não está claro, contudo, se o mesmo pode ser dito a respeito da alternativa estatista-assistencialista. O defensor dessa alternativa pode alegar que constitui agressão a posse de vários bens quando há pessoas que precisam mais deles; mas o que isso significa na prática? Suponha que a disparidade de riquezsas entre Scrooge e Cratchit seja grande o bastante para dar a Cratchit o direito a uma porção dos bens de Scrooge. Várias dificuldades surgem imediatamente.

Primeiro, se Cratchit for inicialmente tiver sido inicialmente tão rico quanto Scrooge e tenha se tornado pobre imediatamente por algum infortúnio, então Scrooge, sem agir de maneira alguma, deixou de ter o direito legítimo sobre seus bens e passou a ser seu dono ilegítimo. Se a tomada de recursos é considerada uso da força — como deve ser, se os direitos de propriedade forem baseados no direito de não ser agredido —, segue-se que, por conta da aquisição do título legítimo de propriedade dos bens que estão de posse de Scrooge por Cratchit, a posse dos bens por Scrooge de repente passou a contar como agressão (já que, do contrário, a tomada dos recursos por Cratchit seria o uso inicial da força). Contudo, qualquer concepção de agressão de acordo com a qual o agressor apenas passa por uma mudança de Cambridge parece inadequada. [15]

Além disso, quão grande deve ser a disparidade de riquezas entre Scrooge e Cratchit antes que a transferência dos títulos de propriedade seja desencadeada? A qual porcentagem dos bens de Scrooge Cratchit adquire direito? Se há muitos Scrooges e muitos Cratchits, por quais meios determinamos quanto os Cratchits podem tirar dos Scrooges? O princípio da diferença rawlsiano e outros parâmetros não seriam de grande ajuda aqui, porque não determinam quaisquer consequências. Não é possível dizer, por exemplo, que qualquer Cratchit tenha o direito a continuar tomando os recursos de qualquer Scrooge até que a disparidade entre suas condições socioeconômicas seja reduzida até o ponto em que seja favorável à pessoa que está em posição pior, porque isso não nos dá quaisquer resultados práticos. O princípio da diferença não serve para ditar quais seriam as transferências específicas, mas é um padrão contra o qual políticas que regulam transferências específicas podem ser testadas.

Ou seja, o princípio da diferença e outras diretrizes não são princípios éticos interpessoais. São parâmetros elaborados para guiar as leis e políticas de um regime político. O que o estatista-assistencialista de fato defende não é o direito de Cratchit de tomar uma porção dos bens de SCrooge, mas o direito de Cratchit de fazer com que o estado aloque os recursos na sociedade de acordo com regras que passam no teste do princípio da diferença ou num análogo. Porém, nesse caso, o direito do estado ao controle dos recursos de Scrooge passa a dever ser justificado. [16]

Uma vez que os governos, em qualquer visão liberal, não são corpos místicos de união social, mas são apenas conjuntos de indivíduos em pé de igualdade com os governados, o estado não pode ter mais direitos que a soma dos direitos dos indivíduos que o compõem. [17]

Lembre-se também de que, se direitos são padrões externos de avaliação das instituições políticas, eles não podem, sem recair em circularidade, ser definidos com apelo a essas instituições; ao contrário, para parafrasear Jefferson, os governos são instituídos entre os homens para garantir direitos definidos de forma independente. Portanto, não é possível que exista um direito básico de ser tratado de uma certa maneira pelo governo; qualquer direito dessa natureza deve ser redutível aos direitos válidos em relações interpessoais comuns. O sistema libertário de direitos de propriedade é passível de descrição dessa maneira; a posição estatista-assistencialista, aparentemente, não.

Claro, é possível rejeitar a tese positiva, que afirma que as pessoas não devem sofrer agressão, assim como também é possível rejeitar a afirmação de que os direitos sejam uma limitação externa sobre as instituições políticas. Eu diria, porém, que o resultado não seria uma teoria libertária; na verdade, teria saído completamente da tradição liberal. [18]

A veracidade ou falsidade do libertarianismo, contudo, não é minha preocupação neste artigo. Eu afirmo ter demonstrado somente o seguinte:

  1. Mesmo que a tese positiva — que temos o direito de não ser agredidos — não seja verdadeira, não há nada de particularmente misterioso ou desconcertante em considerar essa tese plausível e atraente.
  2. Dada a tese positiva, em conjunto com algumas premissas bastante plausíveis, a tese negativa — de que não temos direitos além do direito de não ser agredidos — se segue necessariamente. Assim, não há nada particularmente misterioso ou desconcertante em defendê-la.
  3. Dadas tanto a tese positiva quanto a negativa, a visão libertária dos direitos de propriedade é mais defensável que a posição estatista-assistencialista, então não há nada de particularmente misterioso ou desconcertante na preferência pela primeira em detrimento da segunda.

Caso eu tenha sido bem sucedido em meus objetivos, as posições éticas e propostas políticas libertárias devem parecer agora, se não atraentes, ao menos compreensíveis. [19]

Notas:

[1] HERZOG, Don. Gimme That Old-Time Religion. Critical Review 4, nos. 1-2 (1990), p. 74-85.

[2] Dada a diversidade do movimento libertário, provavelmente não existe uma frase verdadeira que comece com “os libertários acreditam” caso essa frase seja entendida como “todos os libertários acreditam”. A visão descrita aqui, porém, certamente é a mais dominante. Portanto, o termo “libertários”, aqui e durante todo o texto, se refere somente ao “libertarianismo predominante”. Uma defesa bastante típica da posição que eu descrevo, embora apresentada em termos diferentes pode ser encontrada em ROTHBARD, Murray. The Ethics of Liberty. Nova York: New York University Press, 1998.

[3] Deve-se notar que a “agressão”, da forma que é usada aqui, é um conceito descritivo e não normativo. Por isso, a proibição libertária às agressões não é um truísmo. (É verdade que o termo “agressão” tem conotações pejorativas — e merecidas! Mas termos como “tortura” e “genocídio” também têm; isso não os torna conceitos normativos. Nesses casos, a conotação pejorativa não é parte do significado estipulado ao termo, mas deriva do reconhecimento do fato de que o termo descreve um ato verdadeiramente mau.)

[4] Minha posição pessoal é a de que considerações deontológicas baseiam uma forte presunção em favor da tese positiva, que essa presunção poderia, em princípio, ser anulada por considerações consequencialistas suficientemente fortes e que, no entanto, argumentos consequencialistas reforçam a tese positiva ao invés de anulá-la.

[5] Isso é verdadeiro mesmo para a minoria de libertários que baseia sua teoria de direitos em fundamentos egoístas. O egoísmo ético não é uma teoria sobre o âmbito de nossas obrigações, mas sobre suas bases.

[6] Para o libertário, evidentemente, a propriedade de uma pessoa não inclui somente seus recursos externos, mas também seu corpo. Porém, para meus objetivos presentes, ignorarei essa complicação e restringirei o uso do termo “propriedade” somente a recursos externos.

[7] É importante notar que a maioria dos libertários considera que o estado regulatório assistencial opera redistribuindo renda, em média, para cima e não para baixo — um argumento apoiado por considerações econômicas e históricas, invocado com frequência em discussões consequencialistas da tese positiva. Veja, por exemplo, LONG, Roderick. Rothbard’s ‘Left and Right’: Forty Years Later. Mises Daily Article, 8 abril, 2006, Disponível em: <http://mises.org/story/2099>. They Saw It Coming: The 19th -Century Libertarian Critique of Fascism. 2 novembro, 2005. Disponível em: <http://lewrockwell.com/long/long15.html>; e Who’s the Scrooge? Libertarians and Compassion. Formulations 1, no. 2 (inverno 1993-94). Disponível em: <http://tinyurl.com/7pqhr>.

[8] Cf. LONG, Roderick T. Abortion, Abandonment, and Positive Rights: The Limits of Compulsory Altruism. Social Philosophy and Policy 10, no. 1, 1993, p. 166-91.

[9] Ou como compensação à vítima de uma violação de direitos. Para uma elaboração desse direito como aplicação e não como suplementação ao direito de não ser agredido, veja LONG, Roderick. The Irrelevance of Responsibility. Social Philosophy and Policy 16, no. 2, 1999, p. 118-145.

[10] Cf. STERBA, James P. From Liberty to Welfare. Social Theory and Practice 11, no. 3, 1985, p. 285-305.

[11] Lembre-se de que a agressão aqui ainda é tratada como conceito descritivo e não normativo. Portanto, a questão não é saber se um mundo em que se pode tomar posse de qualquer coisa é livre de injustiças, mas se ele é livre da iniciação do uso da força. Se eu morrer de fome porque alguém saqueia minha despensa toda vez que eu viro as costas, não parece implausível descrever essa situação como fome forçada.

[12] NOZICK, Robert. Anachy, State, and Utopia. New York: Basic Books. 1974.

[13] A afirmação de que ninguém tem direito a qualquer recurso é absurda, porque, nesse caso, ninguém teria o direito de decidir o que acontece com ele, o que, por sua vez, significaria que ninguém tem o direito de interferir no uso alheio desse recurso — uma posição perigosamente próxima à concessão de títulos de propriedade a quem quer que use dado bem no momento.

[14] Sou simpático a ideia lockeana mais ampla de que o direito de uma pessoa ao controle exclusivo de suas posses é análogo a seu direito de exclusivo controle sobre as moléculas que compõem seu corpo. Efetiviamente, as fronteiras físicas do eu não são o corpo da pessoa, mas seus projetos contínuos; de fato, o corpo de uma pessoa é apenas um desses projetos, então o direito à integridade física é apenas mais um direito de propriedade (cf. WHEELER III, Samuel C. Natural Property Rights As Body Rights. Noûs 16, 1980, p. 171-193). Contudo, meu argumento presente não depende da validade dessa ideia, uma vez que, neste momento, minha tese não é a de que a visão libertária da propriedade privada é verdadeira, mas que é uma aplicação plausível da tese positiva descrita, ao contrário da posição estatista assistencialista.

[15] Ann Levey sugere que um estatista poderia evitar minha objeção da mudança de Cambridge afirmando que ninguém tem direito a qualquer propriedade acima de um mínimo básico. Nesse caso, os direitos de propriedade excedentes dos ricos, ao invés de ter como condições de transferência mudanças de Cambridge, nem existiriam em primeiro lugar. Evidentemente esse estado de bem estar seria bastante estranho. Assim que todos recebessem seu mínimo básico, o governo poderia dispor livremente dos excedentes dos mais ricos e os próprios ricos estariam livres para tomar suas propriedades de volta. Esse sistema, contudo, mesmo se funcional, ainda estaria vulnerável à objeção da mudança de Cambridge. Não pode haver uma violação de direitos sem um violador de direitos. Então, se eu tenho direito a um mínimo básico, isso significa que, quando eu estou aquém desse mínimo, alguém deve estar violando meu direito. Mas se todos ficarem aquém desse mínimo, ninguém poderia ser o violador de direitos. Portanto, o direito a um básico mínimo só faz sentido se o nível do mínimo não for fixo, mas se variar de acordo com a riqueza geral da sociedade. Nesse caso, ainda temos um problema de mudança de Cambridge: ser um agressor ou não depende das mudanças na economia como um todo.

[16] James Sterba afirma que direitos assistenciais são direitos negativos de propriedade e infere que as considerações libertárias tornam obrigatório um estado de bem estar: “Apenas um estado assistencial seria capaz de resolver os problemas de coordenação da provisão de bem estar. Consequentemente, ao percebermos a justificativa dos direitos ao bem estar com justificativas libertárias, o argumento em favor do estado de bem estar não precisa nem ser afirmado”. (STERBA, citado acima, p. 305.) Porém, mesmo se ignorarmos os argumentos consequencialistas oferecidos pelos libertários contra a tese de que o estado de bem estar é o meio mais efetivo de garantir os direitos ao bem estar, ainda existe um problema: se é somente no contexto de um estado de bem estar, como parece pensar Sterba, que nós podemos estabelecer quais obrigações são requeridas pelos direitos ao bem estar, então direitos de bem estar pré-existentes não podem ser especificados, ao contrário do que ele afirma, e por isso não podem ser usados para justificar a instauração de um estado assistencialista. (Para uma visão possivelmente contrária, veja SHEARMUR, Jeremy. The Right to Subsistence in a “Lockean” State of Nature. Southern Journal of Philosophy 27, no. 4, 1989, p. 561-68.)

[17] Para mais sobre o impulso fundamentalmente igualitário por trás da doutrina libertária, veja LONG, Roderick T. Equality: The Unknown Ideal. Disponível em: <http://www.mises.org/story/804>

[18] Cf. LONG, Roderick T. Immanent Liberalism: The Politics of Mutual Consent. Social Philosophy and Policy 12, no. 2, 1995, p. 1-31.

[19] Este artigo foi beneficiado pelos comentários de Ann Levey — embora eu suspeite que ela vá considerar esta versão tão absurda quanto a última.

Traduzido do inglês para o português por Erick Vasconcelos.

Free Markets & Capitalism?
Markets Not Capitalism
Organization Theory
Conscience of an Anarchist