Okumak üzere olduğunuz makale Roderick Long tarafından kaleme alınmıştır. Orijinal olarak 26 Ekim 2002 tarihinde Alabama Philosophical Society’de yayınlanmış, 14 Şubat 2023 tarihinde ise C4SS’de yer bulmuştur.

1. Problemi Masaya Yatıralım

Yıllardır kafamda duran bir soru üzerine edeceğim kelamlarla sizi şaşırtmayı umuyorum. İnsan sefalet içinde olunca eşlik edecek birini arar (misery loves company), sanırım – gerçi sorun şu anda kafamı karıştırmıyor çünkü şu anda bir çözüm ürettiğimi düşünüyorum. Ama bunu daha önce de düşündüm ve kendimi kandırılmış buldum; bu yüzden diyorum ki şampanyayı patlatmak için hala erken.

İlgilendiğimiz soru şu: Adalet neden iyi sonuçlar doğurur?

“Adalet” ile ahlaki haklar sistemini ya da daha doğrusu bu haklara saygı duymakla ilgili erdemi kastediyorum. “İyi sonuçlar” ile optimal sonuçları ya da istisnasız iyi sonuçları değil, en azından hem kendisi hem de başkaları için iyi sonuçlar üretmeye yönelik güvenilir bir eğilimi kastediyorum. Daha açık bir ifadeyle, adaletin iyi sonuçları olduğunu söylemek, insanların haklarına saygı gösterme politikasının normalde üç grubun refahını destekleyeceğini veya en azından büyük fedakarlıklar gerektirmeyeceğini söylemektir: haklarına saygı gösterilenler, saygı gösterenler ve üçüncü taraflar.

Asıl soru şu: Bu neden böyle olmalı?

Bu sorunun iki basit cevabı vardır. İkisinden biri doğru olsaydı, bulmaca diye bir şey olmazdı. Ama ben ikisinin de doğru olduğunu düşünmüyorum.

2. Böyle Bir Açıklamanın Olmadığı Çözüm

Adalet neden iyi sonuçlar doğurur? Basit bir yanıt şöyle olabilir: Olmaz. Sokrates adaletsiz davranmayı reddettiğinde, komşularını kızdırdı ve kendini öldürttü. Dolayısıyla adalete olan bağlılığı ne kendisine ne de başkalarına çok az fayda sağlamıştır. Rawls’un meşhur adalet tanımını da düşünün:

Adalet, toplumsal kurumların ilk erdemidir, tıpkı düşünce sistemlerinde hakikatin olduğu gibi. Ne kadar zarif ve ekonomik olursa olsun bir teori doğru değilse reddedilmeli ya da gözden geçirilmelidir; aynı şekilde ne kadar etkili ve iyi düzenlenmiş olursa olsun yasalar ve kurumlar da adaletsizse reforme edilmeli ya da kaldırılmalıdır. Her bir kişi, bir bütün olarak toplumun refahının bile geçersiz kılamayacağı, adalet üzerine kurulu bir dokunulmazlığa sahiptir. Bu nedenle adalet, bazılarının özgürlük kaybının başkaları tarafından paylaşılan daha büyük bir iyilikle telafi edilmesini reddeder. Birkaç kişiye dayatılan fedakarlıkların, birçok kişinin yararlandığı daha büyük avantajlar toplamından daha ağır basmasına izin vermez. Dolayısıyla adil bir toplumda eşit yurttaşlığın getirdiği özgürlükler yerleşik kabul edilir; adaletin güvence altına aldığı haklar siyasi pazarlıklara ya da toplumsal çıkar hesaplarına tabi değildir. … Bu önermeler, adaletin önceliğine dair sezgisel inancımızı ifade ediyor gibi görünmektedir. [1]

Eğer adaletin gereklilikleri Rawls’un öne sürdüğü gibi sonuçsalcı düşüncelerden uzaksa, o zaman adaletin dengeli bir şekilde faydalı sonuçları teşvik etme eğiliminde olacağının hiçbir garantisi yoktur. Öyleyse neden açıklamaya çalıştığım gerçeğin bir gerçek olduğunu varsayalım?

Ancak böyle bir açıklama yok yanıtı ikna edici değildir. Adaletin her durumda herkes için fayda sağlamadığını kabul etsek bile, insanların adalet koşulları altında genel olarak daha iyi durumda oldukları inkar edilemez görünmektedir. Genel politika olarak, cinayet, soygun, tecavüz, kundaklama ve benzeri hak ihlalleri toplum üzerinde kesinlikle olumsuz bir etkiye sahiptir ve çoğu durumda fail için de sorun yaratır.

Dahası, hangi politikaların adil olduğu konusunda hemfikir olmayanlar neredeyse her zaman hangi politikaların faydalı olduğu konusunda da hemfikir değildir. Kürtaj, pozitif ayrımcılık, ekonomik düzenlemeler, çevrenin korunması, serbest ticaret, denizaşırı askeri müdahale, yeniden dağıtıcı vergilendirme, kölelik tazminatı, asgari ücret yasası, uyuşturucu yasağı, kadınların ve/veya eşcinsellerin silahlı kuvvetlere entegrasyonu, eşcinsel evlilik, göçmenlik, pornografi, silah kontrolü, genetik mühendisliği, fikri mülkiyet gibi şu anda bölücü olan sosyal konuları düşünün. Bu konuların her biri için, tartışmanın hangi tarafının daha büyük bir adalet iddiasına sahip olduğunu düşündüğünüzü düşünün. Sonra da tartışmanın hangi tarafının daha iyi sonuçlar doğuracağını düşündüğünüzü düşünün. Çoğu insan için iki liste arasında çok az da olsa büyük farklılıklar olacağından kuvvetle şüpheleniyorum. Adaletin içeriğine ilişkin görüşlerimiz ne olursa olsun, hepimiz adaletin uygulanmasının iyi sonuçlar doğurmasını bekleriz.

3. Dolaylı-Sonuçsalcı Çözüm

Bu ilk basit çözüme direnme çabalarımız bizi doğrudan ikinci bir çözümün pençesine sürüklüyor gibi görünebilir: adalet ve iyi sonuçlar birlikte gitme eğilimindeyse, belki de bunun nedeni adaletin sonuçsalcı düşünceler üzerine kurulu olmasıdır. Kuşkusuz adalet, sonuçları ne olursa olsun belirli ilkelere bağlı kalmamızı gerektirir; ancak bunun nedeni, belirli ilkeleri dokunulmaz olarak kabul edersek uzun vadede onları duruma göre gözden geçirmeye çok hazır olmamızdan daha iyi sonuçlar elde edecek olmamız olabilir. Haklara saygı gösterilmesine yönelik ilkeli bir taahhüt toplum için daha iyidir, çünkü insanlar hangi ahlaki taleplerinin yerine getirileceğine güvenebileceklerini bilirlerse kendilerini daha güvende hissedecek ve daha uzun vadeli planlama ve sosyal koordinasyon yapabileceklerdir. Haklara saygı göstermeye yönelik ilkeli bir bağlılık aynı zamanda fail için de daha iyidir, çünkü kişi adil davranacağına güvenilebilecek biri olarak itibar kazanırsa uzun vadede daha iyi durumda olur ve böyle bir itibar kazanmanın en etkili yolu da kişinin kendisine ilkeli bir bağlılık aşılamasıdır. Bu tür öneriler Epikuros, Hobbes, Hume ve Mill’e kadar uzanan uzun bir geçmişe sahiptir ve son zamanlarda Axelrod, Gauthier ve Yeager’in çalışmalarında yer almaktadır. [2]

Ancak böyle dolaylı-sonuçsalcı bir çözümün ölümcül bir kusuru vardır; praksiyoloji ilkelerine ters düşer. Praksiyoloji, insan eyleminin a priori olarak kavranabilen yönlerinin incelenmesidir; başka bir deyişle, tercih, seçim, araçlar ve amaçlar ve benzerlerinin kavramsal analizi ve mantıksal sonuçları ile ilgilenir. Prakseolojinin temel ilkeleri ilk olarak Yunan filozoflar tarafından keşfedilmiş ve etik için bir temel olarak kullanılmıştır. Bu yaklaşım, prakseolojik analizi ekonomi ve sosyal bilimlerin temellerine de genişleten Skolastikler tarafından daha da geliştirilmiştir. On dokuzuncu ve yirminci yüzyıllarda, sosyal bilimlere yönelik bu yaklaşım Avusturya Okulu’nun felsefi iktisatçıları tarafından yeniden keşfedilmiş ve ilk kez praksiyoloji olarak adlandırılmıştır. [3] Prakseolojik açıdan önemli bir ayrım, insan ihtiyaçlarını doğrudan karşılayan tüketici malları ile tüketici mallarının üretilmesi ya da elde edilmesindeki yararlılıkları nedeniyle değer verilen üretici malları arasındaki ayrımdır. Başka bir yerde yazdığım gibi:

Neyi seçersem seçeyim, ya bir tüketici iyisi (birinci dereceden bir iyi) ya da bir üretici iyisi (daha yüksek dereceden bir iyi) olarak seçerim. Her türden faydacılık, ahlakı bir üreticinin iyisi, mutluluk üretmenin bir aracı olarak görür; ancak dolaylı faydacılık, aslında, mutluluğu teşvik etmenin en etkili yolunun, ahlakı bir tüketici iyisiymiş gibi ele almak olduğunu savunur. Ancak dolaylı faydacılığın önerdiği tutumu benimsemek gerçekten mümkün müdür? Ahlakı bir tüketici malıymış “gibi” seçtiğimde, ya gerçekten benim için bir tüketici malı olur ya da bir üretici malı olarak kalır ve ben sadece rol yaparım. Üçüncü bir olasılık yoktur.

Bunun benim için bir tüketici malı haline geldiğini varsayalım. Bu durumda, artık tutarlı bir faydacı değilimdir, çünkü eylemlerimde ahlakı kendi içinde bir amaç olarak tercih ettiğimi ortaya koyarım. [Faydacılar bazen bir ilkenin gündelik düzeyde doğası gereği bağlayıcı olarak ele alınmasını tavsiye ederken, düşünsel düzeyde faydacı sonuçlar üzerindeki olumsallığını kabul ederler …. ancak bu sadece tutarsız tercihler oluşturmamızı tavsiye etmek anlamına gelmez mi? Ve eğer normalde üzerinde hareket ettiğim tercihler ahlakı bir tüketici malı olarak ele alıyorsa, onu gerçekten bir üretici malı olarak gördüğüm ne anlamda söylenebilir? Öte yandan, ahlakın benim için bir üretici malı olarak kaldığını varsayalım. [Her eylem bir araç-sonuç şeması içerir… Ahlaki davranmayı seçtiğimde bile, bu seçimim beni ahlaksızlığın amaca ulaşmak için daha etkili bir araç olacağı karşı-olgusal durumlarda ahlakı reddetme taahhüdünde bulunur ve bu taahhüt şu anda karakterimde bir lekedir. (Kantçıların eylemlerden ziyade özdeyişlerin önemi konusundaki ısrarı buradan gelir).

Dolaylı faydacılığın istikrarsız olduğu ve ya bir yandan doğrudan faydacılığa ya da diğer yandan “kural fetişizmine” dönüşmesi gerektiği sıklıkla iddia edilmiştir. Bu, faydacı bir tutumu sürdürmeye çalışmanın olası sonuçları hakkında psikolojik bir iddia olarak yorumlanabilir, bu durumda doğruluğu veya yanlışlığı ampirik bir meseledir. Ancak benim göstermeye çalıştığım şey, bilindik istikrar itirazını prakseolojik bir anahtara dönüştürerek, dolaylı faydacılığın sadece nedensel olarak değil, kavramsal olarak da istikrarsız olduğudur. Ahlakı tüketicinin iyiliği olarak ele alırsam, tutarsızlık nedeniyle faydacılığı reddetmem gerekir; ahlakı üreticinin iyiliği olarak ele alırsam, faydacı düşüncelerin kendilerinin kınadığı ahlaki bir karakter veya eğilim sergilemiş olurum. Ancak ahlakı öyle ya da böyle ele almalıyım; dolayısıyla faydacılık praksiyolojik olarak kendi kendini yenilgiye uğratır. Praksiyolog doğrudan bir faydacı olamaz, çünkü praksiyolojik akıl yürütmenin kendisi bize faydacının amacının sosyal işbirliğine bağlı olduğunu gösterir ki bu da doğrudan bir faydacının sahip olamayacağı türden ilkelere istikrarlı ve tutarlı bir bağlılık gerektirir. Praksiyolog da dolaylı faydacı olamaz, çünkü praksiyolojik mülahazalar ahlakı bir üreticinin iyiliği olarak ele almak (ki bu durumda doğrudan faydacılığa geri dönmüş oluruz) ile bir tüketicinin iyiliği olarak ele almak (ki bu durumda faydacılık kendi reddini öngörür) arasında bir seçim yapmaya zorlar. Ahlaki taahhütleri benimsemek için faydacı nedenlerimiz olabilir, ancak bunları bir kez benimsedikten sonra artık tamamen faydacı temellere dayandıklarını düşünemeyiz – çünkü böyle düşünmek taahhüt statülerini değiştirecektir. [4]

Dolaylı sonuçsalcılık praksiyolojik olarak tutarsızsa, adaletin neden iyi sonuçları olduğu sorusuna dolaylı sonuçsalcı çözümü kabul edemeyiz. Ancak o zaman bir bilmeceyle baş başa kalırız: aynı davranış hem adil hem de faydalıdır, ancak faydalı olduğu için adil değildir. Öyleyse adalet ve faydanın bir arada olması sadece olağanüstü şanslı bir tesadüf müdür?

4. Rawlsçu Çözüm

Rawlsçu adalet teorisi bu bulmacadan bir çıkış yolu sağlıyor gibi görünebilir. Hakkaniyet olarak adalet tamamen sonuçsalcı bir teori değildir, ancak sonuçsalcı kaygıları bünyesinde barındırır. Özellikle adaletin ikinci ilkesi, sosyoekonomik eşitlikten sapmalara, bu sapmalar herkesi eşitlik altında olacağından daha iyi duruma getirdiği sürece izin verir. Dolayısıyla, çeşitli sosyal düzenlerin faydalı etkileri, bu sosyal düzenlerin adaletinin belirlenmesinde dikkate alınacaktır. Dolayısıyla adalet ve iyi sonuçların bir arada olması tesadüf değildir. Öte yandan, hakkaniyet olarak adalet salt sonuçsalcı bir teori değildir ve bu nedenle praksiyolojik tutarsızlık suçlamasına karşı savunmasız değildir. Sorunumuz çözüldü mü?

Ne yazık ki hayır. Çünkü Rawlsçu teorinin gerektirdiği üzere, yarı-sonuçsalcı ikinci ilke, kesinlikle sonuçsalcı olmayan birinci ilkeden leksikografik olarak sonradır. İki ilke arasındaki herhangi bir çatışmada, birincisi ikincisine üstün gelir. Ancak ilk ilkenin iyi sonuçlar doğurup doğurmayacağı olumsal bir ampirik mesele olacaktır. Aynı şekilde, iki ilke arasındaki çatışmaların sıklığı ve dolayısıyla ikinci ilkenin hangi sıklıkta baskın çıkacağı da muhtemelen olumsal bir ampirik mesele olacaktır. Dolayısıyla Rawlscu teori, adaletin hakkaniyet olarak iyi sonuçlar üretme eğiliminde olacağına dair bir garanti sağlamaz.

İlk ilkenin de yarı-sonuçsalcı olduğu, çünkü cehalet perdesinin ardındaki müteahhitlerin bunu sonuçsalcı nedenlerle seçtiği söylenebilir. Bu doğrudur. Ancak bu seçim üzerindeki bilgisel kısıtlamalar o kadar ağırdır ki, perdenin arkasındaki ex ante fayda yargıları ile perde kaldırıldıktan sonraki ex post fayda yargıları arasında kabaca bir korelasyon beklemek için bile çok az neden vardır. Rawlsçu adalet, adalet ve iyi sonuçlar arasındaki korelasyonu bir gizem olarak bırakır.

5. İlk Giriş: Karşı Olgusallar ve Ahlaki Bilgi

Ya şimdi inandığımızın aksine, adil olarak tanımladığımız ilkelerin feci toplumsal sonuçlara yol açtığı ya da açacağı ortaya çıkarsa? Sonuçsalcı bu durumda bu ilkelerin terk edilmesi gerektiğini söylemelidir; deontolog ise bu ilkelere itaatin ahlaki açıdan hala gerekli olacağını söylemelidir. Öte yandan, tercih ettiğimiz adalet ilkelerinin en iyi sosyal sonuçlara sahip olmasına rağmen, bunu sadece insanlara sadece araç olarak davranma pahasına yaptığı ve sosyal olarak felaket olsa da başka bir dizi ilkenin adalet ve kişilere saygı ideallerini çok daha iyi örneklediği ortaya çıktığını varsayalım. Bu durumda, öyle görünüyor ki, deontolog ilkelerin terk edilmesi gerektiğini söylemelidir; sonuçsalcı ise ahlaki olarak hala gerekli olduklarını söylemelidir.

O halde, sonuçsalcılar ve deontologlar arasındaki anlaşmazlık, hangi karşı-olgusal durumların ahlaki gerekçelendirme ile ilgili olduğu sorusuna dayanmaktadır. Her iki taraf da belirli adalet ilkelerinin a) iyi sonuçları olduğu ve b) kişilere saygıyı ifade ettiği konusunda hemfikir olabilir. Ancak sonuçsalcı için, (a) yanlışlanırsa, bu ilkeler tersine çevrilir, oysa yalnızca (b) yanlışlanırsa, tersine çevrilmez. Ancak deontolog için, ilkeleri tersine çevirecek olan (a)’nın değil (b)’nin yanlışlanmasıdır.

Ya da öyle görünüyor. Ancak aslında işler o kadar basit değildir. Gerçek hayatta, her iki kampın üyelerinin de yalnızca tek bir düşünce dizisine dayandığına nadiren rastlanır. Hem sonuçsalcı hem de deontolojik argümanları içermeyen ahlaki veya siyasi polemik gerçekten de nadirdir.

Bu neden böyle? Bunun nedeninin tamamen stratejik olduğu düşünülebilir. Çoğu insan, belirli bir eylem tarzının korkunç sonuçları olacağına inandıkları sürece deontolojik gerekçeyi ikna edici bulmayacaktır; aynı şekilde, eylemin insan onurunu, eşitliği veya özgürlüğü ihlal ettiğine inandıkları sürece sonuçsalcı gerekçeyi ikna edici bulmaları da aynı derecede olası değildir. Ancak, sonuçsalcı ve deontolojik argümanların bir kombinasyonu, insanları görüşlerini kabul etmeye ikna etmek için kesinlikle en iyi retorik stratejisi olsa da, ikna edicilerin her iki tür düşünceyi birleştirmelerinin esas olarak retorik nedenlerle olduğunu düşünmüyorum. Aksine, ikna ediciler her iki düşünceyi de tam olarak birleştirirler çünkü ikna edilenlerle biri olmadan diğerini kabul etme konusunda isteksizlik paylaşırlar. Resmi olarak ne söylerlerse söylesinler, çoğu sonuçsalcı, tercih ettikleri politikaların insan onurunu hiçe saydığını keşfettiklerinde derinden rahatsız olurlar ve çoğu deontolog, tercih ettikleri politikaların feci sonuçları olduğunu keşfettiklerinde derinden rahatsız olurlar.

Bu gerçek çoğu zaman her iki tarafın da diğerinin ikiyüzlülüğünden şüphelenmesine yol açmıştır. Sonuççular şöyle der: “Siz deontologların, ilkelerinize uymanın sezgisel olarak feci sonuçlar doğurmayacağını göstermek için harcadığınız tüm çabaya bakın. Örneğin, çağdaş Kantçıların Kant’ın kapınıza gelen bir katile yalan söylemenin yanlış olduğu iddiasından kendilerini uzaklaştırmak için ne kadar hevesli olduklarına dikkat edin. Açıkçası, siz deontologlar zararlı sonuçları teorinizin potansiyel yanlışlayıcıları olarak görüyorsunuz; siz gerçekten kripto-sonuççusunuz, inançlarınızın cesaretine sahip samimi deontologlar değilsiniz.” [5]

Deontologlar da aynı şekilde cevap verebilir: “Siz sonuçsalcıların, teorinizin sezgisel olarak adaletsiz eylemlere izin vermediğini göstermek için harcadığınız tüm çabaya bakın. Örneğin, çağdaş faydacıların, kural-faydacılık gibi araçlarla, on kişiyi kurtarmak için bir masumu feda etmeye kararlı olmadıkları konusunda ne kadar hızlı ısrar ettiklerine dikkat edin. Açıkçası, siz sonuçsalcılar yaptırıma tabi hak ihlallerini teorinizin potansiyel yanlışlayıcıları olarak görüyorsunuz; siz gerçekten kripto-deontologlarsınız, inançlarınızın cesaretine sahip samimi sonuçsalcılar değilsiniz.”

Her iki tarafın da diğer tarafın ileri sürdüğü düşünceleri ahlaki gerekçelendirme için hayati önemde görüyor gibi görünmesinden ne anlamalıyız? X’in sonuçsalcı bir savunucusu olmak, X’in iyi sonuçlar doğurmaya devam ettiği sürece, X’in kişileri hor görmeyi örneklediği keşfedilse bile X’in haklı görüleceğine inanmaktır; ancak çoğu sonuçsalcı böyle bir keşfin X’in durumunu ciddi şekilde zayıflatacağını düşünecektir. Aynı şekilde, X’in deontolojik bir savunucusu olmak, X’in kişilere saygıyı örneklemeye devam ettiği sürece, X’in kötü sonuçlar doğurduğu keşfedilse bile X’in haklı görüleceğine inanmaktır; ancak gerçek hayattaki çoğu deontolog böyle bir keşfin X’in durumunu ciddi şekilde zayıflatacağını düşünecektir.

O halde, her iki tarafın da “Ya X’in diğer tarafın standartlarını karşılamadığı ortaya çıkarsa?” sorusuna tutarsız cevaplar vermeye kararlı olduğu görülmektedir. Her iki tarafta da yer almak, böyle bir karşı-olgusal durumu X’in gerekçelendirilmesiyle ilgisiz olarak görmeye kararlı olmak demektir; ancak gerçek uygulamada, X’in (herhangi bir X için) savunucularından çok azı bunu ilgisiz olarak görmektedir.

Bu sorunu çözmeye yönelik bir yaklaşım, ilk Doğal Hukuk teorisyenleri arasında popüler olan bir ayrıma başvurmaktır: bir principium essendi ile bir principium cognoscendi arasındaki ayrım. [6]

X’in ilkesi (principium essendi): X’in kendisi sayesinde öyle olduğu şey.

X’in ilkesi (principium cognoscendi): sayesinde X’in öyle olduğu kabul edilebilen şey.

Örneğin, sandal ağacının kolayca tanımlanabilen ayırt edici bir kokusu vardır; bu koku sandal ağacının principium cognoscendi’sidir. Ancak bu koku sandal ağacını sandal ağacı yapan şey değildir, dolayısıyla sandal ağacının principium essendi’si değildir; sandal ağacının principium essendi’si muhtemelen biyokimyasal mikro yapısı gibi bir şey olacaktır. Ancak sandal ağacı kokusuyla tanımlanmasa da, bu kokunun yokluğunda belirli bir odun örneğinin gerçekten sandal ağacı olduğundan şüphe etmekte haklı oluruz. (Elbette bir şeyin principium essendi’si normalde aynı zamanda principia cognoscendi’sinden biri olacaktır; mesele sadece principia cognoscendi sınıfının daha geniş olacağıdır).

Her iki kamptaki ahlak teorisyenlerinin sadece başkalarını değil kendilerini de ikna etmek için hem sonuçsalcı hem de deontolojik düşüncelere aynı şekilde güveniyor olmaları, her iki kampın üyelerinin de her iki tür düşünceyi de ahlaki gerekçelendirmenin ilkesi (principia cognoscendi) olarak kabul ettiklerini göstermektedir; ve bunu yaparken aynı zamanda sadece bir tür düşünceyi ilke (principium essendi) olarak kabul etmekte bir tutarsızlık yoktur. Nasıl ki bir sandal ağacı dedektörü belli bir kokuyu sandal ağacının özü olarak kabul etmeden sandal ağacının varlığına dair güvenilir bir işaret olarak alabiliyorsa, deontologlar ve sonuçsalcılar da sırasıyla faydalı sonuçları ve kişilere saygıyı ahlaki gerekçelendirmenin özü olarak değil ama güvenilir işaretleri olarak alabilirler. [7]

Şimdi, endişelendiğimiz karşı olgusal soruların ciddi şekilde belirsiz olduğu ortaya çıkmaktadır. Özdeşlik üzerine Kripke-Putnam literatüründen aşina olduğumuz şu tür bir örneği ele alalım. Çoğumuz suyun hidrojen ve oksijen moleküllerinden oluşan bir bileşik olduğuna inanırız; su sadece H2O’dur. Ancak bu görüş bizi, eğer hidrojen ve oksijen molekülleri olmasaydı (ve dolayısıyla H2O olmasaydı), su da olmazdı sonucuna götürür. Oysa bilimsel teorilerimizin tümünün yanlış olduğunu ve gerçekte hidrojen ve oksijen molekülleri diye bir şey olmadığını öğrenseydik, suyun var olmadığı sonucuna varmazdık; bunun yerine suyu H2O ile özdeşleştirirken yanıldığımız sonucuna varırdık. Bu durum pozisyonumuzu tutarsız hale getirir mi? Hayır. Metafiziksel ve epistemik karşı olgular arasında ayrım yapmak önemlidir:

metafiziksel karşı olgusal: Ya p gerçekten böyle olsaydı?

epistemik karşı olgusal: Ya p’ye inanmaya başlarsam?

“H2O’nun var olmadığı ortaya çıkarsa ne olur?” sorusu, “H2O’nun var olmadığı gerçekten söz konusu olursa ne olur?” arasında belirsizdir. (bu durumda cevap, H2O ile özdeş olan suyun da var olmayacağıdır) ve “H2O’nun var olmadığına inanmaya başlarsak ne olur?” arasında belirsizdir. (bu durumda cevap, su ve H2O’nun özdeş olduğuna dair inancımızdan vazgeçeceğimizdir). Kişi metafiziksel karşı olguyu gerçek inançları açısından değerlendirir: H2O’nun var olmaması, ikisini özdeşleştirmekte haklı olduğumuz göz önüne alındığında, suyun var olmaması anlamına gelecektir; ancak suyun varlığını kabul etme durumu H2O’nun varlığını kabul etme durumundan daha eski ve daha güçlü olduğundan, H2O’nun varlığına karşı herhangi bir kanıtı suyun varlığına karşı kanıt olarak değil, suyun H2O ile özdeşliğine karşı kanıt olarak alacağımız neredeyse kesindir.

Aynı şekilde, mevcut kanıtlar göz önüne alındığında, bir cinayeti soruşturan bir dedektif katilin uşak olduğu sonucuna varabilir ve bu da aynı şekilde dedektifi, uşak cinayet sırasında orada olmasaydı katilin de orada olmayacağına inanmaya sevk eder. Ancak, diğer her şey eşit olduğunda, dedektif muhtemelen uşağın aslında orada bulunmadığına dair yeni kanıtları, uşağın cinayeti uzaktan işlediğini gösterme eğilimi olarak değil, cinayeti uşaktan başka birinin işlediğini gösterme eğilimi olarak değerlendirecektir. Bu nedenle dedektife itiraz etmek aptalca olacaktır: “Oho, yani uşak ve katilin aynı olduğunu mu düşünüyorsunuz? Ama bu iddia saçmadır, çünkü cinayet sırasında beş bin mil uzakta olduğu ortaya çıkarsa, uşağa olağanüstü güçler atfetmenize neden olur.”

Benzer şekilde, Robert Adams ilahi buyruk etiği teorisini savunurken, ilahi buyruk etiğinin Tanrı’nın var olmadığı ortaya çıkarsa ahlakı tamamen terk etmemizi gerektirdiği itirazını çürütmek için Kripke-Putnam özdeşlik anlayışına dayanır. Adams’ın metaetik teorisinin içeriğine dair herhangi bir görüş bildirmemiş olsam da, teorinin biçimine dair açıklamaları faydalı bilgiler sunmaktadır. Adams şöyle yazıyor:

Yanlışlığın sevgi dolu bir Tanrı’nın buyruklarına aykırılıkla özdeş olduğu tezi doğruysa metafiziksel olarak zorunlu olmalıdır. Yani, eğer gerçek dünyada doğruysa, herhangi bir mümkün dünyada yanlış olamaz. Çünkü eğer herhangi bir olası dünyada yanlış olsaydı, özdeşliğin geçişliliği gereği, Matta ve Levi’nin herhangi bir dünyada özdeş değillerse tüm dünyalarda da özdeş olmamaları gerektiği gibi, yanlışlık da gerçek dünyada Tanrı’nın emirlerine aykırılıkla özdeş olmazdı. … Eğer etik yanlışlığın sevgi dolu bir Tanrı’nın emirlerine aykırılık olması gerekliyse, sevgi dolu bir Tanrı olmasaydı hiçbir eylemin etik açıdan yanlış olmayacağı sonucu çıkar. Bu sonuç pek çok kişiye (en azından başlangıçta) mantıksız gelecektir, ancak ben bu paradoks havasını elimden geldiğince dağıtmaya çalışacağım. Her şeyden önce, benim teorimin, sevgi dolu bir Tanrı yoksa hiçbir eylemin etik açıdan yanlış olmadığını söyleyerek normalde kastedilen şeyi ima etmediğini vurgulamak gerekir. Eğer sevgi dolu bir Tanrı yoksa, o zaman teorimin teolojik kısmı yanlıştır; ancak … bu durumda etik yanlışlık, geriye kalan en iyi alternatif teori tarafından tanımlandığı özelliktir. [8]

Adams aşağıdaki iddiaları desteklemek istemektedir:

I. Ahlaki yanlışlık = sevgi dolu bir Tanrı’nın emirlerine aykırılık.

II. Etik açıdan yanlışlık vardır.

III. Sevgi dolu bir Tanrı vardır.

IV. Eğer (III) yanlış olsaydı, o zaman (I) doğru ve (II) yanlış olurdu.

V. Eğer (III) yanlışsa, o zaman (I) yanlış ve (II) doğrudur.

Adams’ın ifadeleri bizi (IV) ve (V) arasındaki en önemli farkın birincisinin karşı olgusal formda ifade edilip ikincisinin edilmemesinde yattığını varsaymaya davet etmektedir. Ancak (IV) ve (V)’i farklı türden karşı olguları, yani sırasıyla metafiziksel ve epistemik karşı olguları ifade ediyor olarak görmek daha faydalı olabilir. (IV), Adams’ın mevcut inançları açısından dünya hakkında karşı olgusal bir iddiada bulunmaktadır. (V) ise (III)’ün yanlışlanması halinde Adams’ın inanç sisteminin geri kalanını nasıl revize edeceğine dair karşı olgusal bir iddiada bulunmaktadır.

Adams’ın etik yanlışlığa ilişkin inançlarının yapısı bizim H2O hakkındaki inançlarımızın yapısına benzemektedir. Biz a) su ve H2O’nun bir olduğuna ve dolayısıyla b) H2O olmasaydı su da olmayacağına inanıyoruz. Ancak aynı zamanda c) çevremizdeki su örneklerini tespit edebileceğimize de inanıyoruz. Şu anda bu inançlar bizi herhangi bir tutarsızlığa sürüklememektedir. Bununla birlikte, H2O’nun var olmadığına inanmaya başlarsak (doğru ya da yanlış), bir yandan (a) ve (b)’yi kabul ederken diğer yandan (c)’yi kabul etmek arasında seçim yapmak zorunda kalırız; ve bu koşullar altında (c)’yi tutup (a) ve (b)’yi reddetmemiz gerektiği doğruysa, o zaman “H2O’nun olmadığı ortaya çıkarsa, bu suyun varlığının reddedilmesi gerektiği anlamına mı gelir?” sorusunun cevabı, metafiziksel anlamda (b) alınırsa evet, epistemik anlamda (d) alınırsa hayırdır.

H2O suyun principium essendi’sidir; şeffaflık, içilebilirlik, renksizlik, kokusuzluk, 273.15° K’de donma ve 373.15° K’de kaynama gibi basmakalıp yüzey özellikleri suyun principium essendi‘si değildir, ancak suyun önemli bir principium cognoscendi’sini oluşturur. Ancak bu inançların her ikisi de – H2O’nun suyun principium essendi’si olduğu inancı ve yüzey özelliklerinin suyun principium cognoscendi’si olduğu inancı – ilke olarak revizyona açıktır; ve eğer bunlar çatışırsa, ilk inanç yerine ikincisinin revize edileceğinin garantisi yoktur.

Aynı şeyin adalet konusundaki bilmecemiz için de geçerli olduğunu düşünüyorum. Örneğin bir sonuçsalcı aşağıdaki önermelere inanır:

1. X davranışının iyi sonuçları vardır.

2. X davranışı kişilere saygıyı ifade eder.

3. İyi sonuçlara sahip olmakadaletinbirilkesidir.

4. Kişilere saygıyı ifade etmek adaletin birprincipium cognoscendi

5. X davranışı adildir.

Sonuçsalcının (2)’ye inanmayı bıraktığını varsayalım. Bu durumda artık hem (4) hem de (5)’e tutarlı bir şekilde inanamaz; ya birini ya da diğerini reddetmelidir. Eğer (1) ve (3)’e bağlı kalırsa, (5)’i tutmalı ve (4)’ü reddetmelidir. Ancak hiçbir şey onun (1) ve (3)’e bağlı kalmasını gerektirmez. (4)’e tutunması ve (3) ile (5)’i reddetmesi de eşit derecede mümkündür. Her şey hangi inançlara daha güçlü bir şekilde bağlı olduğuna bağlıdır; ve H2O örneği, ilke özüne ilişkin inançlara ilke bilişine ilişkin inançlardan daha güçlü bir şekilde bağlı olmamız gerekmediğini göstermektedir.

Yukarıdakilerin tümü, deontolojiye inananlar için de geçerlidir:

1. X davranışı kişilere saygıyı ifade eder.

2. X davranışının iyi sonuçları vardır.

3. Kişilere saygıyı ifade etmekadaletinbirilkesidir (principium essendi

4. İyi sonuçlara sahip olmak adaletin birrincipium cognoscendi)

5. X davranışı adildir.

Deontolog (2)’ye inanmayı bırakırsa, (4) ve (5) arasında seçim yapmak zorunda kalır; ve (5)’in kazanacağının garantisi yoktur. X’in Y’nin temeli olduğuna inanmak, kişinin X’e olan inancını Y’ye olan inancının temeli haline getirmesini gerektirmez; bu, açıklamanın temelini bilginin temeliyle karıştırmaktır – ya da Aristoteles’in terimleriyle, kendi içinde en iyi bilinen şeyi bizim için en iyi bilinen şeyle karıştırmaktır. Kısacası, principia essendi ile principia cognoscendi’yi birbirine karıştırmaktır.

Fakat neden sonuçsalcı ve deontolojik ölçütlerin çoğunlukla bir arada olmasını bekleyelim ki? Bir dizi hususu adaletin principium essendi’si olarak kabul ettikten sonra, rakip bir dizi hususa principia cognoscendi statüsü vermemizi haklı kılan nedir? Yansıtıcı bir denge teorisyeni olarak, deontolojik ve sonuçsalcı kriterlerin bir araya gelmesine inanmakta haklı olmak için mutlaka bir açıklamaya sahip olmamız gerektiğini düşünmüyorum. [9] Yine de, böyle bir açıklamanın olmaması şaşırtıcı olurdu; gerçekten de, bu tür açıklamaların bulunmasının beklendiği yerde olmaması, kriterlerin örtüştüğüne dair inancımızı gözden geçirmemize neden olabilir.

O halde soru şu: Eğer iyi sonuçlar adaletin ilkesi değilse, neden adaletin ilkeleri arasında yer alıyor? Aradaki bağlantı nedir?

6. Teistik Çözüm

Açık bir cevap, korelasyonu sağlayan ilahi bir yaratıcıya başvurmaktır. Bu hipotez iki şekilde olabilir. Birincisi, deontolojik adalet ilkelerinin yaratıcı tarafından faydalı etkileri göz önünde bulundurularak ortaya konmuş olmasıdır. Dolayısıyla görevlerin faydaları takip etmesi şaşırtıcı değildir. Ancak bu durumda, adaletin principium essendi’sini oluşturan Tanrı’nın seçimi mi yoksa Tanrı’nın seçiminin nedenleri midir? Eğer ilki ise, ilahi emir ahlakının olağan sorunlarıyla karşılaşırız. Eğer ikincisi ise, praksiyolojik olarak tutarsız olduğunu daha önce gördüğümüz dolaylı sonuççuluğa geri döneriz.

İkinci biçim açıklamanın yönünü tersine çevirir. Adaletin deontolojik yönleri onun ilkesel özüdür; ancak Tanrı iyiliksever ve her şeyi bilen olduğundan, evrenin nedensel yasalarını insanoğlunun adil davranışları için ödüllendirileceği şekilde düzenlemiştir. Dolayısıyla faydaların görevleri takip etmesi şaşırtıcı değildir.

Bilindiği üzere, bu görüş bir dizi güçlük içermektedir. Sadece bir tanesini belirtmek yeterli olacaktır: adalet ve faydanın kaba bir uyumunu ayarlayacak kadar güçlü olan herhangi bir tanrı, muhtemelen şu anda sahip olduğumuzdan daha kesin bir uyum ayarlayabilirdi; bunu yapmaması bu nedenle açıklanmalıdır ve böyle bir açıklama, başarılı olduğu ölçüde, kaba uyumu bile bir kez daha gizemli hale getirebilir.

Başka bir deyişle x, adalet ve faydanın şu anda örtüştüğü dereceyi göstersin. Muhtemelen bu derece x‘ten daha yüksek ya da daha düşük olabilir. Peki neden x + 1 değil? Eğer x + 1’in neden Tanrı’nın üretmeye istekli ya da muktedir olamayacağı kadar yüksek bir seviye olduğuna dair bir açıklama getirilemezse, o zaman teistik çözüm basitçe bir gizemi diğeriyle değiştirmiş olur. Ancak, bunun yerine böyle bir açıklama yapılabilirse, x + 1 çok yüksekse, x’in de neden çok yüksek olmadığını görmek zor olacaktır ve bu nedenle adalet ve fayda arasındaki mevcut uyum düzeyi hala açıklamaya muhtaç olacaktır. Her iki durumda da teistik çözüm başarısız görünmektedir.

7. Evrimsel Çözüm

Belki de şu anda Tanrı’nın yerine moda olan evrim burada devreye sokulabilir. Ne de olsa evrimin her şeye gücü yeten ya da iyiliksever olması beklenmez, dolayısıyla adalet ve fayda arasında mükemmel bir uyumun sağlanamaması daha kolay açıklanabilir.

Evrimsel çözüme göre, birbirleriyle işbirliği yapan varlıklar yapmayanlara göre daha başarılı olma eğiliminde olduklarından, hem biyolojik hem de kültürel evrim işbirliği eğiliminde olanları destekleyecektir ve bu nedenle bizi yırtıcı bir şekilde davranmak yerine işbirliği içinde davranmaya teşvik eden ilkeleri makul bulma eğiliminde olacağız. Elbette adaletin hayatta kalma değeri, onun principium essendi’si olamaz – bu bizi dolaylı sonuçsalcılığa geri götürür. Ancak bunun yerine, Adam Smith’in yaptığı gibi, onaylama ve onaylamama yönündeki psikolojik eğilimlerimizin adaletin principium essendi’si olduğunu varsayabiliriz; dolayısıyla bu eğilimler biyolojik ve kültürel evrimle şekillenmişse, adalet ve faydanın örtüşme eğiliminde olması şaşırtıcı değildir.

Bir zamanlar bu çözüme benzer bir şeyin bulmacamın cevabı olabileceğini düşünmüştüm. Artık böyle düşünmüyorum. Aksine, artık evrimsel çözümün, dolaylı-sonuçsalcı çözümü düşüren aynı itirazın bir çeşidine karşı savunmasız olduğunu düşünüyorum. İşte nedeni. Evrimsel düşünceler X’i neden onayladığımızı açıklayabilir. Ancak dolaylı sonuççuluk ve dolayısıyla praksiyolojik tutarsızlık nedeniyle, bu tür düşünceleri X’in neden onayımızı hak ettiğini açıklayan düşünceler olarak göremeyiz. X’i onaylarken, X’in erdemini, onu onaylamaya geldiğimiz evrimsel süreçten bağımsız olarak görmeliyiz. Ancak bu durumda açıklanan tek şey, aslında iyi sonuçları olan bir şeyi neden sonuçsuz olarak onayladığımızdır, adaletin neden bu rolü oynadığı değil. Evrimsel hikayenin bize söylediği her şeye rağmen, hayatta kalma değerine sahip olan şeyin, aslında onayımızı hak eden şeyi onaylama eğilimi olması hala kozmik bir tesadüf.

8. İkinci Tartışma: Amaçlar ve Araçlar

Adalet ne tür bir değere sahiptir? Adalet bir araç olarak mı, nihai bir amaç olarak mı, yoksa hiçbiri olarak mı değerlendirilmelidir?

Bazı deontologlar ikinci seçeneği tercih edebilir: hiçbiri. Haklar, kendi başlarına amaçlar olarak ya da daha ileri amaçlar için araçlar olarak takip edilecek amaçlar değildir; daha ziyade, amaçları takip etmemizde yan kısıtlamalardır. Ancak bu fikri prakseolojik olarak anlamlandırmak zordur. Adalet ne nihai amaçlarımızdan biri ne de nihai amaçlarımızdan biri için bir araçsa, bunu önemsememiz için ne gibi bir nedenimiz olabilir?

O halde, adaletin nihai bir amaç olduğunu varsayalım – kendisinden başka hiçbir değere hizmet etmeyen bir amaç. O zaman ya tek nihai amacımızdır ya da diğerleri arasında bir tanesidir. Ancak, sanki insanların haklarına saygı duymak peşinden koşmaya değer tek amaçmış gibi, adaletin tek nihai amaç olması çok garip olurdu. Böyle bir amaç, kişinin hayatının şeklini radikal bir şekilde eksik belirleyecektir.

Eğer adalet nihai bir amaçsa, o zaman diğer amaçlardan biri olmalıdır. Ancak bu durumda, diğer nihai amaçlarımızla nasıl bütünleştirilecektir? Nihai amaçlar çatıştığında ödünleşim mi yaparız? Ya da nihai amaçlarımızı çatışmaları imkansız kılacak şekilde kavramanın bir yolunu mu ararız? Her iki durumda da adaleti, Yunanlıların eudaimonia dediği, bütünleşik bir yaşam planının daha geniş hedefine nasıl uyduracağımızı soruyor gibiyiz. Ancak o zaman artık adaleti nihai bir amaç olarak ele almıyoruz; adalet artık daha kapsayıcı bir amaç olan eudaimonia‘ya hizmet ediyor.

Dolayısıyla adalet nihai bir amaç olarak değil, bir araç olarak anlaşılmalıdır. Ancak burada yine iki seçenek vardır; adalet ya dışsal bir araçtır ya da içsel bir araçtır. Dışsal bir araç kendi sonuyla nedensel ya da araçsal bir ilişki içindeyken, içsel bir araç kendi sonuyla mantıksal ya da kurucu bir ilişki içindedir. Eğer Freud haklıysa, bu konuşmayı yazmamın nedeni “şöhret, servet ve kadınların sevgisini” kazanmaktı. Bu bir dışsal araç örneği olacaktır. (Nedensel mekanizmanın ne olduğundan emin değilim.) Buna karşılık, buradaki bu akoru çalmak – Kevin’in bu noktada bana bir kalyop ya da en azından farklı tuşlarda trompet çalan iki fil sağlaması gerekiyordu, ama sanırım hayal gücünüzü kullanmanız gerekecek – buradaki bu akoru çalmak Ayışığı Sonatı’nı çalmak için içsel bir araçtır. Akoru kendi başına bir amaç olarak çalmıyorum; akorun benim için değeri sonatın bütününe olan katkısında yatıyor. Yani akor bir araçtır – ama dışsal bir araç değildir. Aradaki farka ilişkin bir test, araç olmadan amaç dilemenin mantıklı olup olmadığını görmektir. “Keşke bu Başkanlık Konuşmasını bestelemek zorunda kalmadan şöhrete, servete ve kadınların sevgisine kavuşabilseydim” demek mantıklıdır, çünkü araçlar ve amaç mantıksal olarak ayrılabilir; ancak “Keşke tüm bu notaları çalmak zorunda kalmadan Ayışığı Sonatını çalabilseydim” demek mantıklı değildir. Sadece bu notalar, sadece bu sırayla çalındığında Ayışığı Sonatı’nı oluşturur; Ayışığı Sonatı’nın oluştuğu belirli nota dizisini çalmadan Ayışığı Sonatı’nı çalmış sayabileceğimiz hiçbir şey yoktur.

Eğer adaletin değeri bir amaca ulaşmak için harici bir araç olmasında yatıyorsa, o zaman araçları kullanmak zorunda kalmadan amaca ulaşmayı dilemek mantıklı olacaktır – ki bu durumda dolaylı sonuçsalcılığı etkileyen aynı tür paradoksa bir kez daha düşmüş oluruz. Aslında, adaleti bir sorunun çözümü olarak gören veya hakları insanların çıkarlarını korumak için bir araç olarak gören herhangi bir teorinin, araçlar ve amaç mantıksal olarak ayrılabilir olarak ele alındığı sürece aynı paradoksa düşme tehlikesiyle karşı karşıya olduğunu düşünüyorum – bu durumda Rawls ve Dworkin’den Rand ve Rothbard’a kadar liberal haklar teorisinin en ateşli anti-utilitarian düşünürlerinin çoğu, faydacı bir uçurumun üzerinde ince buz üzerinde kayıyorlar.

Adaleti yalnızca dışsal bir araç olarak ele almak, adaletin dışsal bir araç olarak bile başarılı bir şekilde işleyebilmesi için içermesi gereken karşı olgusal olarak istikrarlı bağlılık türüyle tutarsızdır. Dolayısıyla, adaletin değeri nihai olarak yalnızca içsel bir araç olmasında yatabilir. Bu esasen Platoncu ve Aristotelesçi görüştür: adalet eudaimonia için içsel bir araçtır. Bu aracın yokluğunda hiçbir şey bu amaç olarak sayılamayacağından, karşı olgusal istikrar sorunu ortaya çıkmaz.

Neredeyse her makalemde er ya da geç Aristoteles, olay örgüsünün önemli bir noktasında bir kurgunun içine iniyor ve şimdi de bunun için iyi bir zaman gibi görünüyor. Adaletin yapısının Aristotelesçi olduğu ortaya çıkarsa, belki de daha büyük bulmacamızın çözümü de öyle olacaktır.

9. Zafer, Bölüm I: Erdem Birliği Çözümü

Aristoteles ve diğer Yunan filozofları (örneğin Sokrates, Platon, Stoacılar) erdemin birliği olarak bilinen bir ilkeyi kabul ederler. Bu ilke bazen kişinin hepsine sahip olmadan herhangi bir erdeme (tam olarak) sahip olamayacağı şeklinde tanımlanır; ancak aslında bu sadece temel ilkenin bir sonucudur, yani kişinin herhangi bir erdemin içeriğini diğer tüm erdemlerin içeriğinden bağımsız olarak belirleyemeyeceğidir.

Aşağıdaki örneği düşünün. Hilton Beachfront Inn yanıyor ve Eric Marcus balkabağı renginde devasa bir plaj şemsiyesinin altında mahsur kalmış. Hemen içeri dalıp onu kurtarmaya çalışabilirim, ancak bunu kendim için büyük bir risk alarak yapabilirim. Cesaretin bana bu riski almamı, sağduyunun ise bu riski almamamı öğütlediği düşünülebilir; ancak Aristotelesçi bir bakış açısıyla bu, durumu yanlış tanımlamak olur. Cesaret erdemi her türlü riski almamızı değil, yalnızca almaya değer riskleri almamızı gerektirir; kaçmaya değer bir tehlikeyle yüzleşmek, yüzleşmeye değer bir tehlikeden kaçmaktan daha takdire şayan değildir. Aptalca riskler almak takdire şayan değildir ve dolayısıyla erdemin gerektirdiği şeyle bağdaşmaz. Aynı şekilde, ihtiyatlılık erdemi de her ne pahasına olursa olsun canımızı kurtarmamızı gerektirmez; sadece yaşamımızın uzunluğuyla değil, kalitesiyle de ihtiyatlı bir ilgimiz vardır ve yaşam kalitesi de sadece maddi konfora değil, takdire ve saygıya değer bir hayat yaşayıp yaşamadığımıza bağlıdır. Dolayısıyla Eric’i kurtarmak tedbirsizce ise cesurca değildir; Eric’i ölüme terk etmek ise korkakça ise tedbirli değildir. Bu durumda cesaretin benden ne istediği, ihtiyatlılığın benden ne istediğini belirlemekten bağımsız olarak belirlenemez ve bunun tersi de geçerlidir; iki erdemin içeriği karşılıklı olarak, karşılıklı uyum yoluyla belirlenir. Bu yüzden hepsine sahip olmadan bir erdeme tam olarak sahip olamam: erdemler karşı olgusal istikrar gerektirir. Her durumda cesurca olanı yapacağıma güvenilmediği sürece tam olarak cesur sayılmam, bu da hangi risklerin alınmaya değer olduğuna dair güvenilir bir değerlendirici olmamı gerektirir; ancak hangi risklerin alınmaya değer olduğu bazen ihtiyatlılık, adalet veya sadakat gerekliliklerine bağlı olabilir; ihtiyatsız, adaletsiz veya sadakatsiz olduğum ölçüde, bu tür olası veya fiili durumlarda bu riskleri doğru bir şekilde değerlendireceğime güvenilemez ve bu nedenle tam olarak adil olmayacağım. (Tüm erdemler her bireysel seçimle ilgili olmayacağından, görebildiğim kadarıyla erdem birliği tezindeki hiçbir şey farklı erdemlere farklı derecelerde sahip olma olasılığını ortadan kaldırmaz – örneğin, güvenilir bir şekilde cesur olmaktan daha güvenilir bir şekilde adil olmak gibi. 80 cesaret %65 cömertlikle uyumlu olabilir; ancak %100 cesaret %100 cömertlik gerektirir).

Erdem birliği tezi aynı zamanda çeşitli erdemlerin gerekliliklerinin çatışmayacağını da ima eder. Günümüzde Williams, Nussbaum ve MacIntyre gibi hevesli Helenofiller bile bu iddiayı gereğinden fazla iyimser bularak reddetme eğilimindedir. Eğer arzu edilen herhangi bir karakter özelliğini erdem olarak etiketleme şeklindeki modern alışkanlığı takip edersek, kesinlikle öyle görünecektir. Ancak erdemler seçim ilkeleridir; cesaretin, sadakatin ya da ölçülülüğün belirli bir eylem tarzını gerektirdiğini söylemek, bu eylem tarzını takip etmemiz gerektiğini söylemektir; ve etmeliyiz demek yapabiliriz demektir. Yunanlılar dilemeye değer her şeyin mümkün olduğu iddiasına değil, yalnızca amaçlamaya değer her şeyin mümkün olduğu iddiasına bağlıdırlar. Amaçlarımızı mümkün bir sisteme entegre etme gerekliliği, amaçların içeriğinin belirlenmesinde rol oynar; bu anlamda, erdemler de dahil olmak üzere tüm mallar, eudaimonia için içsel veya dışsal araçlar olarak ortaya çıkar.

Eğer erdemlerin içerikleri karşılıklı belirleme ile belirleniyorsa, adaletin içeriğinin kısmen, diğerlerinin yanı sıra, basiret ve iyilikseverlik gibi erdemler tarafından belirlendiği sonucuna varılır – başlıca kaygıları arasında sırasıyla kendisi ve başkaları için fayda üretmek olan erdemler. Bu durum adaleti sonuçsalcı bir kavram haline getirmez, zira belirleme yönü iki yönlüdür; faydalı bir sonuç olarak sayılan şey kısmen adaletin gereklilikleri tarafından belirlenecektir. Çünkü fayda kavramı ihtiyatlılık ve iyilikseverlik kavramlarıyla karşılıklı bir belirlenim içindedir ve bunlar da adalet kavramıyla karşılıklı bir belirlenim içindedir. Böylece adalet ve fayda birbirleriyle karşılıklı olarak belirlenmiş olur.

Bu görüşe göre, insan refahı (ister bireysel ister genel olsun) ve adalet kavramsal olarak birbiriyle ilişkilidir; her iki kavram da temel değildir ancak her biri içeriği açısından kısmen diğerine (ve diğer tüm erdemlere) bağlıdır, tıpkı Aristoteles’in erdem ve insani gelişmeyi birbirleri açısından tanımlaması gibi. (John Rawls ve Bernard Williams tarafından oldukça farklı şekillerde işaret edilen nedenlerden dolayı) ahlaki faillere mantıksız ve aşırı fedakârlık talepleri dayatan adalet ilkeleri adil olmayacağından, kişisel çıkar kaygısını karşılamaya çalışmak için adalet nedenleri vardır. Ve faillerin kendilerini takdire şayan ya da yaşamlarını gerçek bir değer olarak görmelerine izin vermeyen bir yaşam biçimi yaşamaya değer olmayacağından, adaleti sağlamaya çalışmak için çıkarcı nedenler vardır. Bu düşünceler, ne adalet kavramının ne de refah kavramının diğerinden bağımsız olarak tamamen belirlenmiş bir içeriğe sahip olmadığı, ancak iyi yaşamın en uygun anlayışının bu kavramların karşılıklı uyumundan inşa edildiği bir etik inşacılık versiyonunu (anti-realist bir çeşit olmasa da) ortaya çıkarmaktadır. O halde, adalet ve faydanın her birinin diğerinin kısmi bir ilkesi (principium essendi) olduğu ortaya çıkmaktadır.

(Bu yaklaşımın önemli bir sonucu, Rawls ve eleştirmenleri (örneğin, Nozick ve Sandel) arasındaki tartışmayı yeniden şekillendirmektir. Rawls, siyasi ve sosyal kurumları değerlendirmek için doğru ilkelerin, kendi çıkarını düşünen yüklenicilerin adil pazarlık koşulları altında rasyonel olarak kabul edebilecekleri ilkeler olduğunu savunur; eleştirmenleri ise sosyal sözleşme prosedüründen önce ve bağımsız olarak geçerli olan temel ahlaki değerler olduğunu ve bu değerlerin ortaya çıkan ilkeleri kısıtlaması gerektiğini savunur. Ancak, benim yaklaşımımın savunduğu gibi, ne yüklenicilerin kendi çıkarları ne de bağımsız ahlaki değerler diğerine atıfta bulunulmadan tam olarak belirlenemiyorsa, o zaman her iki taraf da aşırı mutlakçı bir pozisyon benimsemiş olur ve karşılıklı uyum yoluyla uzlaşma için bir temel ortaya çıkar).

Görünüşe göre artık adaletin neden iyi sonuçlar doğurduğu sorununa bir çözüm bulabiliriz. Bu sadece mutlu bir tesadüf değildir; daha ziyade, adalet ve fayda kavramsal olarak iç içe geçmiştir; iç kavramsal dinamikleri onları birbirleriyle uyumlu hale getirmektedir. Yarı-deontolojik adalet düşünceleri neyin iyi sonuç sayılacağını belirlemede rol oynar; yarı-sonuçsalcı iyilikseverlik ve sağduyu düşünceleri ise neyin adil sayılacağını belirlemede rol oynar. Dolayısıyla, adaletin hem kişinin kendisi hem de başkaları için fayda ile örtüşme eğiliminde olması beklenir. Adaletin normalde kimsenin refahından büyük fedakârlıklar gerektirmemesinin nedeni, birincisinin ikincisinden sürekli fedakârlık gerektirdiği herhangi bir adalet ve refah anlayışının, birinin ya da diğerinin veya her ikisinin de gözden geçirilmesini gerektirecek olmasıdır.

Bir zamanlar erdem birliği çözümünün bulmacamın tam ve nihai cevabı olduğunu düşünmüştüm. Ne yazık ki bir sorun var. Erdem birliği çözümünün kısmi bir cevap olduğunu düşünüyorum; özellikle de adalet ve faydanın kavramsal olarak birbirine bağlı olması, neden bu ikisinin birlikte gideceğini varsayma eğiliminde olduğumuzu açıklıyor. Ancak erdem birliği çözümü, adaletin fayda ile örtüşmesini, her bir kavramın içeriğinin diğeriyle uyumlu hale getirilecek şekilde ayarlandığını göstererek açıklar. Bununla birlikte, bu çözüm bize adalet ve faydanın ilk görünüşteki içerikleri arasında, karşılıklı olarak ayarlanmadan önce herhangi bir uyum beklemek için hiçbir neden vermez. (Ve böyle bazı ilk bakışta görünen içerikler olmalıdır. Karşılıklı ayarlamadan önce hiçbir erdemin herhangi bir içeriği olmasaydı, böyle bir ayarlamanın başlaması için hiçbir temel olmazdı). Adalet ve faydanın ilk bakıştaki içerikleri arasında (sadece ayarlanmış içerikler arasında değil) kaba bir uyum olduğu ortaya çıkarsa, erdem birliği tezi bunun için hiçbir açıklama sunamaz. Uyuşmanın bu kadarı gizemli bir tesadüf olarak kalacaktır.

Ne yazık ki – insanoğlu için neyse ki, sanırım, ama benim teorim için ne yazık ki, ki bu kesinlikle daha önemli – böyle bir uyum var gibi görünüyor. Adalet ya da genel olarak erdem gibi hususları işin içine katmadan faydanın içeriğini belirlemeye çalışsaydık, genel olarak uzun dönem tercih tatmini gibi bir şey elde ederdik. Eğer adaletin içeriğini faydalı sonuçları göz önünde bulundurmadan belirlemeye çalışırsak, liberteryanizm gibi bir şey elde ederiz.

Bu son iddiaya ilişkin argümanım, sonuçsalcı mülahazaların yokluğunda, otoritede liberter eşitlik anlayışının – Locke’cu doğa durumunda sahip olunan türden bir eşitlik – Kant’ın temel talebi olan kişilere salt araç olarak değil, kendi içlerinde amaç olarak muamele edilmesi talebine rakiplerinden daha iyi yanıt verdiğidir. Başka bir yerde de yazdığım gibi:

[Locke ve Jefferson’ın bahsettiği eşitlik, otoritede eşitliktir: bir kişinin diğerine “tabi kılınmasının veya boyun eğdirilmesinin” yasaklanması. A’nın B’nin özgürlüğüne herhangi bir müdahalesi B’nin A’ya tabi kılınması ya da boyun eğmesi anlamına geldiğinden, özgürlük hakkı doğrudan doğruya “güç ve yetki” eşitliğinden kaynaklanır. …

[Hem ekonomik eşitlik hem de hukuki eşitlik Locke’cu eşitliğin radikalizminin gerisinde kalmaktadır. Çünkü bu eşitlik biçimlerinden hiçbiri yasal sistemi yönetenlerin otoritesini sorgulamaz; bu yöneticiler sadece yönetilenler arasında ilgili türden bir eşitlik sağlamakla yükümlüdür. Dolayısıyla sosyoekonomik eşitlik, taraftarlarının cesur iddialarına rağmen, mevcut iktidar yapısına yasal eşitlikten daha fazla meydan okumaz. Her iki eşitlik biçimi de söz konusu güç yapısını belirli şeyleri yapmaya çağırmaktadır; ancak bunu yaparken her ikisi de yasal çerçeveyi yönetenler ile diğer herkes arasında bir yetki eşitsizliği olduğunu varsaymakta ve hatta bunu gerektirmektedir.

Eşitliğin liberteryen versiyonu bu şekilde sınırlandırılmamıştır. Otoritede [E]kalite, hukuk sisteminin yöneticilerine – ve dolayısıyla hukuk sisteminin kendisine – özel vatandaşların sahip olduklarının ötesinde herhangi bir yetkinin verilmemesini gerektirir …. Locke’cu eşitlik yalnızca yasa koyucular, yargıçlar ve polis karşısında eşitliği değil, çok daha önemlisi yasa koyucular, yargıçlar ve polisle eşitliği de içerir. …

Sosyoekonomik açıdan eşitlikçi yasalara karşı olan dava … eşitlikçi bir davadır; çünkü bu tür yasalar her zaman muhalif bireylerin hükümetin karar vericileri tarafından dayatılan vergi ve düzenlemelere zorlayıcı bir şekilde tabi kılınmasını ya da boyun eğdirilmesini içerir ve dolayısıyla birinciler ile ikinciler arasında bir otorite eşitsizliği varsayar.

Sosyalizmin anarşist bir versiyonu da daha iyi sonuç vermeyecektir; bazı insanlar rızası olmayan diğerlerine güç kullanarak ya da güç tehdidiyle yeniden dağıtımcı politikalar dayattıkları sürece, zorlayanlar ile zorlananlar arasında, zorlayanların kamu vatandaşları ya da özel şahıslar olmasına ve çoğunluğu ya da azınlığı temsil etmelerine bakılmaksızın, otorite eşitsizliği vardır. Herkesin kendi iradesini bir başkasına dayatmakta özgür olduğu Hobbesçu bir cangıl da otoritede eşitliği barındırmaz; çünkü bir kişi diğerini tabi kılmayı başardığı anda otoritede bir eşitsizlik ortaya çıkar.

Hobbesçu orman otorite için fırsat eşitliğini temsil edebilir, ancak bu bağlamda liberteryen sonuç eşitliğini tercih eder. (Bu arada, özgürlük hakkının devredilemez olmasının nedeni de budur.) Sadece savunma amaçlı güç kullanımları haklıdır, çünkü bunlar otoritede eşitliği ihlal etmek yerine yeniden tesis eder. Aynı şekilde, her vatandaşın siyasi güç pozisyonuna gelmek için eşit şansa sahip olduğu idealize edilmiş bir demokrasi de sonuç eşitliğini değil, sadece otorite için fırsat eşitliğini temsil eder ve bu nedenle Locke’çu eşitliğe aynı şekilde aykırı olur. Bir liberteryen için “herkes büyüyüp başkan olabilir” sözü, eğer doğru olsaydı, “herkes size saldıracak bir sonraki kişi olabilir” sözüyle aynı neşeli tınıya sahip olurdu. [10]

(Nedense bu son satır şimdi ilk yazdığım zamandan daha uygun görünüyor).

O halde iddia ettiğim şey, özgürlükçülüğün, sonuçsalcı mülahazalardan ayrı olarak düşünüldüğünde, adaletin ilk bakıştaki içeriğini temsil ettiğidir. Dolayısıyla liberteryenizme yönelik itirazların çoğu, deontologlar tarafından getirildiğinde bile, genel olarak sonuçsalcıdır. Örneğin, Rawls’un liberteryenizme başlıca itirazı, bunun adil olmayan sosyoekonomik eşitsizliklere izin vereceğidir. İtirazın temeli deontolojiktir, ancak itiraz ettiği şey liberteryenizmin iddia edilen bir sonucudur ve bu nedenle sonuçlardan soyutlanarak ele alınan adalet taleplerinden kaynaklanabilecek bir itiraz değildir.

O halde erdem birliği çözümünün sorunu, adaletin sonuçlardan ayrı düşünülen ilk bakışta özgürlükçü içeriği ile adaletten ayrı düşünülen faydanın ilk bakışta öznelci içeriği arasında kaba bir uyum varmış gibi görünmesidir. Avusturya Okulu’nun sosyal teorisyenleri, prakseolojik gerekçelerle, özgürlükçü bir sosyal düzenin nasıl ekonomik bir demokrasi oluşturduğunu göstermişlerdir; bu düzende tüketici tercihleri, tüketim mallarından daha üst düzeydeki mallara değer atfedilmesi yoluyla toplumun üretken kaynaklarını yönlendirmektedir. [11] Dolayısıyla adalet, ayarlamadan önce tasarlanacağı şekliyle, ayarlamadan önce tasarlanacağı şekliyle faydalı sonuçlar üretme konusunda oldukça iyi bir iş çıkarmaktadır. Ayarlamadan sonra bu iki kavramda üretilecek değişikliklerin büyük ya da küçük olacağı düşünülse de, ayarlamadan önce kaba bir uyum olduğu ve bu kaba uyumun açıklama gerektirdiği gerçeği değişmez. Ancak bu açıklama, erdem birliği çözümünün sağlayamayacağı bir açıklamadır.

10. Zafer, Bölüm II: Praxeolojik Çözüm

Belki Viyana Atina’nın yardımına koşabilir. Çalışmaları erdem birliği çözümü için bu sorunu yaratan prakseolojik iktisatçılar, aynı zamanda bu sorunu çözmenin yollarını da sağlayabilirler. Friedrich Hayek’ten uzun bir alıntı yapacağım – çünkü sözlerime biraz eşlik edilmesi gerekiyor ve Kevin hala o kalliopu getirmedi:

[Ekonomi teorisinin tüm önermeleri, insanların kendilerine yönelik tutumları açısından tanımlanan şeylere atıfta bulunur …. Sosyal bilimlerdeki davranışçıların, tutarlı olmak istiyorlarsa geleneksel yaklaşımın ne kadarını terk etmek zorunda kalacaklarının ya da bunun farkında olsalardı buna tutarlı bir şekilde bağlı kalmak isteyeceklerinin farkında olduklarından emin değilim. Örneğin, para teorisinin önermelerinin yalnızca “belirli bir damga taşıyan yuvarlak metal disklere” veya benzer şekilde tanımlanmış fiziksel bir nesneye veya nesne grubuna atıfta bulunması gerektiği anlamına gelir. [12]

Ekonomik faaliyetin nesnelerinin nesnel terimlerle tanımlanamayacağı, yalnızca insani bir amaca referansla tanımlanabileceği söylenebilir. Ne bir “meta” ya da “ekonomik mal”, ne de “gıda” ya da “para” fiziksel terimlerle tanımlanabilir …. Ekonomi teorisinin, nesnel ya da materyalist bir görüşün parayı tanımlamaya çalışabileceği küçük yuvarlak metal diskler hakkında söyleyecek hiçbir şeyi yoktur. … İki adamın takas mı yoksa değiş tokuş mu yaptığını ya da bir oyun mu oynadıklarını veya bir ayin mi gerçekleştirdiklerini de fiziksel terimlerle ayırt edemeyiz. Eylemde bulunan insanların eylemleriyle ne demek istediklerini anlayamadığımız sürece, bu eylemleri açıklama, yani onları kurallar altına sokma çabaları … başarısız olmaya mahkumdur. [13]

Aletler, ilaçlar, silahlar, kelimeler, cümleler, iletişim ve üretim eylemleri gibi şeyleri ya da bunların herhangi bir örneğini ele alalım. Bunların, sosyal bilimlerde sürekli olarak ortaya çıkan insan faaliyeti nesnelerinin adil örnekleri olduğuna inanıyorum. Tüm bu kavramların (ve aynı şeyin daha somut örnekler için de geçerli olduğu) şeylerin sahip olduğu ya da gözlemcinin onlar hakkında bulabileceği bazı nesnel özelliklere değil, başka bir kişinin şeyler hakkında sahip olduğu görüşlere atıfta bulunduğu kolayca görülebilir. Bu nesneler fiziksel terimlerle bile tanımlanamaz, çünkü bir sınıfın herhangi bir üyesinin sahip olması gereken tek bir fiziksel özellik yoktur. Bu kavramlar yalnızca tüm fizik bilimlerinde kullandığımız türden soyutlamalar değildir; şeylerin kendilerine ait tüm fiziksel özelliklerinden soyutlanırlar. … Bir nesnenin bir sınıfın üyesi olabilmesi için en az bir tanesine sahip olması gereken çeşitli fiziksel özelliklerin hangileri olduğunu bilinçli ya da açık bir şekilde bilmiyoruz bile. Bu durum şematik olarak şöyle açıklanabilir: Fiziksel olarak tamamen farklı olabilen ve asla tam olarak sayamayacağımız a, b, c,… nesnelerinin aynı türden nesneler olduğunu biliyoruz çünkü X’in hepsine karşı tutumu benzerdir. Ancak X’in bunlara karşı tutumunun benzer olduğu gerçeği, yine yalnızca, fiziksel olarak birbirine benzemeyen ve ayrıntılı olarak sayamayacağımız, ancak aynı şeyi “kastettiğini” bildiğimiz a, b, g,… eylemlerinden herhangi biriyle bunlara tepki vereceğini söyleyerek tanımlanabilir. …

Kendi türümden insanlar arasında hareket ettiğim sürece, muhtemelen bir banknotun ya da bir tabancanın fiziksel özelliklerinden, bunları elinde tutan kişi için para ya da silah oldukları sonucuna varırım. Elinde kovan kabukları ya da uzun, ince bir tüp tutan bir vahşi gördüğümde, o şeyin fiziksel özellikleri bana muhtemelen hiçbir şey söylemeyecektir. Ancak bana kabukların onun için para, borunun da silah olduğunu düşündüren gözlemler nesneye çok fazla ışık tutacaktır – para ya da silah kavramlarına aşina olmasaydım aynı gözlemlerin verebileceğinden çok daha fazla ışık tutacaktır. Nesneleri bu şekilde tanıdığımda, insanların davranışlarını da anlamaya başlıyorum. Nesneyi] “mantıklı” bir eylemler şemasına oturtabiliyorum, çünkü onu belirli fiziksel özelliklere sahip bir şey olarak değil, kendi amaçsal eylemimin modeline uyan bir şey olarak görmeye başladım. …

[Kendimize çok benzeyen insanların eylemlerini yorumlamaktan, çok farklı bir çevrede yaşayan insanların eylemlerini yorumlamaya geçtiğimizde, insanların eylemlerini yorumlamak için kullanışlılıklarını ilk kaybedenler en somut kavramlar, en uzun süre yararlı kalanlar ise en genel ya da en soyut kavramlardır. Etrafımdaki gündelik şeylere, fikirlerimizi ya da duygularımızı ifade ettiğimiz özel yollara dair bilgim, Tierra del Fuego sakinlerinin davranışlarını yorumlamakta pek işe yaramayacaktır. Ancak bir amaç için kullanılan bir araç, bir yiyecek ya da bir silah, bir kelime ya da bir işaret ve hatta muhtemelen bir takas ya da bir hediye ile neyi kastettiğime dair anlayışım, onların ne yaptığını anlama çabamda hala yararlı ve hatta gerekli olacaktır. …

İnsan eylemini herhangi bir anlamda amaçsal ya da anlamlı olarak yorumladığımızda… hem insan faaliyetinin nesnelerini hem de farklı eylem türlerini fiziksel terimlerle değil, eylemde bulunan kişilerin fikirleri ya da niyetleri açısından tanımlamamız gerektiği gerçeğinden, çok önemli bazı sonuçlar çıkar; yani nesnelerin kavramlarından, eylemlerin ne olacağı hakkında analitik olarak bir sonuca varabileceğimizden daha azı değil. Bir nesneyi bir kişinin ona karşı tutumu açısından tanımlarsak, elbette ki nesnenin tanımı kişinin o şeye karşı tutumu hakkında bir ifadeyi ima eder. Bir kişinin yiyecek ya da paraya sahip olduğunu ya da bir kelime söylediğini söylediğimizde, ilkinin yenilebileceğini, ikincisinin bir şey satın almak için kullanılabileceğini ve üçüncüsünün anlaşılabileceğini – ve belki de başka birçok şeyi – bildiğini ima ederiz. [14]

Bu, iktisadın ve genel olarak sosyal bilimlerin yasalarının a priori kavramsal doğrular olduğunu iddia eden Avusturyalı davadır. “Fiyat”, “işsizlik”, “para” ve benzeri kavramlar, insanların bu tür öğelere ilişkin tutumları ve eylemleri açısından tanımlanır, bu nedenle insanların bu tür öğelere ilişkin nasıl davranacaklarına dair kavramsal gerçeklerin ortaya çıkması şaşırtıcı değildir. Dolayısıyla ekonominin ilkeleri mantık ve matematiğin ilkeleriyle aynı statüye sahiptir. [15]

Eğer Avusturyalılar haklıysa ki bence haklılar, o zaman sorunumuzun çözümü yakın olabilir. Özgürlükçü bir sosyal düzenin tüketici tercihlerini tatmin etme eğiliminde olduğu olgusu, olumsal bir ampirik gerçek değildir; Avusturyalılar uzun uzadıya tartışıyorlar – ve uzun uzadıya demek istiyorum: Mises’in Human Action ve Rothbard’ın Man, Economy, and State adlı eserlerinin her biri yaklaşık bin sayfadır ve bu uyumun kavramsal analizle ortaya konabileceğini savunurlar.

Ancak eğer durum böyleyse, o zaman mutabakat açıklama gerektirmez. Tabağımda neden beş yerine dört karides olduğunu sormak mantıklıdır, çünkü alternatifi fazlasıyla akla yatkındır. Ancak neden beş yerine iki artı ikinin dörde eşit olduğunu sormak mantıklı değildir, çünkü alternatif tutarsızdır. Hiçbir şey iki artı iki eşittir beş olarak sayılamaz, bu nedenle “Neden iki ve iki beş yapmaz?” sorusu “Neden MOO değildir?” sorusundan daha tutarlı bir soru değildir. Eğer prakseolojik yaklaşım sağlamsa, o zaman sosyal bilim yasalarının neden olduğu gibi olduğunu bilmeyi talep etmek de aynı derecede tutarsızdır. Alternatifi düşünülemez olanın açıklanmasına gerek yoktur.

O halde, başlangıçtaki sorunumuz daha yakından incelendiğinde iki sorun içerdiği ortaya çıkmıştır ve bu nedenle çifte ödül vermek zorundayız. Sorunlardan biri şudur: adalet ve menfaatin ilk bakıştaki içerikleri arasında neden bir uyum vardır? Bu soruna çözüm bulma ödülü Avusturya delegasyonuna verilecektir. Diğer sorun ise şudur: adalet ve menfaatin her şey göz önünde bulundurulduğunda içerikleri arasında neden bir uyum vardır? Bu soruna çözüm bulma ödülü Atina delegasyonuna verilecektir.

Ve bu konudaki düşüncelerimi dinlediğiniz için ödülünüz, öğle yemeğine gidebilirsiniz.

Bu platformda yapılan çeviriler tamamen bağışlarla finanse ediliyor. Burada okuduklarınız hoşunuza gidiyorsa eğer, sizi katkıda bulunmaya davet ediyoruz. Nasıl destek verebileceğinize dair talimatları C4SS’yi Destekleyin sayfasında bulabilirsiniz:
https://c4ss.org/c4ssyi-destekleyin

---

Referanslar

1. John Rawls, A Theory of Justice, rev. ed. (Cambridge: Harvard University Press, 1999), pp. 3-4.

2. Robert Axelrod, The Evolution of Cooperation (New York: Basic Books, 1984); David Gauthier, Morals By Agreement (Oxford: Clarendon Press, 1986); Leland B. Yeager, Ethics as Social Science: The Moral Philosophy of Social Cooperation(Cheltenham: Edward Elgar, 2001).

3. Among the leading texts in Austrian praxeological theory are: Carl Menger, Principles of Economics, trans. James Dingwall and Bert F. Hoselitz (Grove City PA: Libertarian Press, 1994). Ludwig von Mises, Epistemological Problems of Economics, trans. George Reisman (New York: New York University Press, 1981); The Ultimate Foundation of Economic Science: An Essay on Method, 2nd ed. (Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1978); Human Action: The Scholar’s Edition (Auburn: Ludwig von Mises Institute, 1998). Friedrich A. Hayek, The Counter-Revolution of Science: Studies on the Abuse of Reason (Indianapolis: Liberty Fund, 1979); Individualism and Economic Order (Chicago: University of Chicago Press, 1948); Studies in Philosophy, Politics and Economics (London: Routledge and Kegan Paul, 1967); New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas (Chicago: University of Chicago Press, 1978). Murray N. Rothbard,The Logic of Action, 2 vols. (Brookfield: Edward Elgar, 1997); An Austrian Perspective on the History of Economic Thought, 2 vols. (Brookfield: Edward Elgar, 1995); Man, Economy, and State: The Scholar’s Edition (Auburn: Ludwig von Mises Institute, forthcoming 2003). Israel Kirzner, The Economic Point of View: An Essay on the History of Economic Thought (Princeton: Van Nostrand, 1960); Perception, Opportunity, and Profit: Studies in the Theory of Entepreneurship (Chicago: University of Chicago Press, 1979). Hans-Hermann Hoppe, Economic Science and the Austrian Method (Auburn: Ludwig von Mises Institute, 1995). See also Roderick T. Long, Wittgenstein, Austrian Economics, and the Logic of Action: Praxeological Investigations (unpublished manuscript). Several of these works are available online at: praxeology.net/praxeo.htm.

4. Roderick T. Long, review of Leland B. Yeager, Ethics as Social Science: The Moral Philosophy of Social Cooperation; forthcoming in Quarterly Journal of Austrian Economics (Spring 2003).

5. Bu tür bir argüman, liberteryen dergi Liberty’nin sayfalarında deontolojik liberteryenlere karşı sonuçsalcı liberteryenler tarafından sıklıkla kullanılmıştır.

6. Örneğin, on sekizinci yüzyıl Prusyalı hukuk teorisyeni Samuel Cocceji’nin etkili Dissertationes Proemiales adlı eserine bakınız. Cocceji’nin çalışmasını dikkatime sunduğu için Rebecca Reynolds’a minnettarım.

7. Principia essendi ve principia cognoscendi arasındaki ayrım Wittgenstein’ın ölçütler ve semptomlar arasındaki ayrımına karşılık gelir mi? Ben öyle düşünmüyorum. Kriterler ve semptomların her ikisi de principia cognoscendi’dir; aradaki fark, bir kriterin principium cognoscendi olarak statüsünün mantıksal, bir semptomun principium cognoscendi olarak statüsünün ise ampirik olmasıdır. Ölçütlerin hala principia cognoscendi olduğu ve zorunlu olarak principia essendi olmadığı gerçeği, Wittgenstein ile doğrulamacılar arasındaki en önemli farklardan biridir. (Metinde “ölçüt” terimini Wittgenstein’a özgü bir şekilde kullanmıyorum).

8. Robert M. Adams, “Divine Command Metaethics Modified Again,” Journal of Religious Ethics 7 (Spring 1979), pp. 71-79.

9.. For a defense of reflective equilibrium, see my Reason and Value: Aristotle versus Rand (Poughkeepsie: Objectivist Center, 2000), as well as my review of Yeager, op. cit.

10. Roderick T. Long, “Equality: The Unknown Ideal”; available online at: www.mises.org/fullstory.asp?control=804.

11. See in particular Mises (1998), Rothbard (1997, 2003), and Hayek (1948).

12. Hayek (1948), II. 9.

13. Hayek (1979), I. 3.

14. Hayek (1948), III. 2.

15. Bu iddiaların daha kapsamlı bir savunması için dipnot 3’te belirtilen kaynaklara ve özellikle de Wittgenstein ve prakseoloji üzerine praxeology.net/praxeo.htm adresinde erken bir taslağı bulunan yayınlanmamış kitap taslağıma bakınız.