Ash P. Morgans. Artículo original: Bloody Rule and a Cannibal Order! Part III: The Nothing del 25 de julio de 2022. Traducido al español por Camila Figueroa.

Escrito originalmente como notas para El Egoísta y el Anarquista, considere este ensayo final como una especie de posdata en la que espero desafiar lo que veo como una línea de pensamiento problemática presente a lo largo de este simposio: una tendencia que llamaré fraseología. Innumerables modos de pensamiento, desde la metafísica hasta el discurso político, se basan en “frases”, es decir, en descripciones fijas y totalizadoras.¹ Así que, en un entorno saturado de frases -contaminado de “Zoon Politikon” y “Seres Humanos”, con “Verdades”, “Órdenes”, “Derechos” y “Bienes”- podría parecer natural asumir que el uso de Stirner de “Único” significa que está haciendo lo mismo. Comprender que no lo ha hecho, que ha impugnado la propia práctica de la formulación de frases, nos obliga a enfrentarnos a uno de sus retos más importantes -y por tanto más difíciles-: el problema del lenguaje.

El primer punto de contención que muchos detractores esgrimen es contra el “ego” de Stirner, sea lo que sea que piensen que es. Es decir, hay una cierta imagen que nos viene a la mente cuando decimos una palabra como “egoísmo”.² Extendiéndose a través de diferentes definiciones, contextos variados, y con componentes de la propia palabra horneando suposiciones en su significado -ya sea un musculoso individuo randiano o un orgulloso Übermensch nietzscheano- la palabra “egoísmo” parece concebir para nosotros un “ego” que debemos ser y un “ismo” que debemos hacer. Tal vez esto empiece a explicar por qué, en reuniones como ésta, Stirner como tema de conversación parece siempre un poco ausente de la misma.³ Este problema se presenta cuando nos damos cuenta de que el punto de Stirner no descansa en las palabras que dice o en los conceptos abstractos que presenta, sino en algo no conceptual, algo que está fuera de sus descripciones.⁴ El tema de este ensayo, entonces, no es una frase. En su lugar, vea las palabras que estoy describiendo como marcadores que “apuntan” a un fenómeno que es totalmente indescriptible. Los críticos aquí han intentado capturarlo en la palabra “Ego”; yo, en cambio, lo conozco como lo Único – como Nada.

Lo indescriptible

Cuando Fichte dice que “el Yo es todo”, esto parece armonizar perfectamente con mis afirmaciones. Pero no es que el yo lo sea todo, sino que el yo lo destruye todo, y sólo el yo que se disuelve a sí mismo, el yo que nunca es, el yo finito, es realmente yo.⁵

Para acercarse a una crítica de Stirner, sus críticos y comentaristas han esperado entender su “yo”, para encontrar su definición y así comprender qué es lo que Stirner pensaba que debíamos hacer o ser. Pero al hacerlo, esos mismos críticos y comentaristas han perdido de vista qué es lo que Stirner realmente defendía. El Único, esa figura sonriente en la niebla, elude la simple descripción. Al igual que una sombra o una impresión, parece que la mayor parte de nuestra comprensión de uno se basa menos en lo que es y más en lo que ha dejado atrás; quizás en cómo se le recuerda o se habla de él. Lo inconceptual se ve fácilmente oscurecido por la violencia del lenguaje.

A lo largo de este simposio vemos aparecer una tendencia a la persecución de la sombra como una especie de caza del ego. En The Eco- and our Home, de Evan Pierce, se critican los “egos individuales y discretos” como “frágiles fantasmas totalmente dependientes” de su ecosistema; Egoism, Morality, and Anarchism Under Complexity, de Andrew Kemle, aborda una “base metafísica” egoísta similar… que el ‘yo’ en el ‘interés propio’ está limpiamente delimitado de otros yoes”; al mismo tiempo, Alexander Craig y Joseph Parampathu -en Cristianismo y Egoísmo y El Ego y su Cruz, respectivamente- discuten el “egoísmo” de una creencia que, como dice Craig, conlleva un claro “tema de ‘muerte al yo’”, mientras que Parampathu sigue argumentando que la propia lógica de la frase “egoísmo” conlleva “la muerte del yo… [la] búsqueda de la trascendencia es este mismo ‘vivir’ de lo Único. “⁶

En estas breves afirmaciones se acaban diciendo bastantes cosas -bastantes más de las que pretendían sus autores-, pero no tanto sobre el tema que pretenden. Tomemos como ejemplo a Pierce: desde la perspectiva de una defensa stirneriana, El eco y nuestro hogar es difícil de abordar. A pesar de que el autor se refiere a la “singularidad [como] algo que los egoístas aparentemente valoran”, o de que el título de su ensayo juega con la traducción de Byington de Der Einzige und sein Eigentum, no estoy seguro de que el artículo esté siquiera criticando a Stirner. Encuentro pocas conexiones entre el “egoísmo [normativo]” que presenta, con su “interés propio expansivo o ilustrado”, y las ideas que vemos en Stirner.⁷ Menos aún veo que las ideas stirnerianas sean contrarias a su propio “valor de identificarse y empatizar con formas de vida radicalmente diferentes”. Mi interés propio es sin duda “expansivo”, se expande sobre cualquier cosa que me interese, así que ¿por qué Pierce lo opone a un interés por formas de vida distintas a la mía?

La razón es que Pierce ha asumido que en el “egoísmo” de Stirner vemos una frase que describe un “ego” por el que debería interesarme en contraposición a cualquier otra cosa -y no es el único. Cada uno de estos autores tiene su propia idea de lo que es y hace el Único, es decir, cómo piensan que Stirner cree que podría/debería ser una persona como yo. Cada uno de ellos, en línea con “una larga historia de críticas sorprendentemente similares”, se ha perdido en lo indescriptible.⁸ ¡En ellos sólo encontramos concepciones de lo Único, atribuyendo en realidad a Stirner la misma alienación que pretendía desarraigar!

¿De dónde proceden estas concepciones de mi yo -concepciones de mí mismo- que no sean descripciones de mí mismo, descripciones que intentan describirme en su totalidad y luego predecir (declarar) lo que “debo” hacer y ser? Pero estas autoconcepciones son sólo frases que describen algo, algo que existe antes de ser descrito, que existe fuera de su descripción (que no se correlaciona 1:1 con cómo se describe). Yo no soy las palabras que digo ni las ideas que los demás tienen de mí.⁹ ¡Literalmente! Esas son ideas y palabras y yo -aunque lleno de ellas- no lo soy, y tampoco pueden representarme en mi plenitud (siempre soy más que ellas). Al exigirme que las cumpla, que las obedezca o incluso que piense en ellas, se alejan de mí. Cada uno de ellos es sólo una impresión -lo que yo imprimo en los demás-, como una imagen fantasma o la sensación de un miembro perdido; pero, ¿acaso la abolladura que deja un martillo en la chapa es el propio martillo?

“Lo único”, al ser una palabra destinada a mí, no puede -ni está destinada a- capturarme. La palabra difiere de una frase en que carece de “contenido de pensamiento “¹⁰; como un nombre, está completamente vacía. La palabra “Max” no se refiere a la idea general de “Maxness”, sino a una persona concreta que es el contenido de esa palabra “Max”; esta persona no es un pensamiento. Si tomaras a “Max” a los cuarenta años y esperaras que fuera como a los veinte, no entenderías a “Max” como realmente es, sólo tendrías la idea de “Max” que tratas como real. Este “Max” de ahora no es el mismo que aquel “Max” de antes. A menudo suponemos que “todo el mundo debería poder pensar siempre algo cuando usa una palabra”, pero la palabra “Único” carece de contenido de pensamiento -no es una descripción fija- y por tanto ella misma “no puede ser pensada ni dicha”.¹¹ ¿Dices que soy una “persona”? Entonces sólo soy esta persona, mi condición de persona es incomparable con cualquier otra persona porque no soy esa otra persona.¹² Lo que compartimos, las manos o las piernas quizás, son siempre nuestras manos o piernas que son el contenido. Decir que tenemos las mismas manos es poner una mera frase, dar a la palabra “mano” sólo contenido de pensamiento. ¡Pero yo soy el contenido de mí mismo! Puedo ser similar a otros, pero todo lo que somos comparativamente son abstracciones de lo que tenemos realmente.

Como soy el Único, nunca soy asumido por las ideas, las ideas me asumen a mí – cuando me doy cuenta de esto, sólo me veo a mí mismo como su contenido. Yo soy su realidad y en su alejamiento de mí -en su abstracción por encima de mí- sólo ellas se pierden. Yo soy el contenido mi amor, soy mi amor único, mi anarquismo único, o cualquiera de mis propios y únicos pensamientos. Yo soy mi propio. Soy mi poder (mi capacidad, mi hacer) y mi propiedad (el todo que tengo, el todo que soy). Yo soy lo que los realiza, lo que los crea y los consume, lo que les es propio (único). En mí, todas las cosas se disuelven; es decir, se vuelven particulares para mí. No el Ser Humano sino este ser humano, no el Mundo sino mi mundo – es mi mundo, mi experiencia, un mundo y una experiencia particulares para mí. Yo también me disuelvo en mí. Siempre soy particular a mí mismo como particularizo todas las cosas a mí mismo, es decir, siempre me veo como quien soy en ese momento, siempre estoy presentando mi yo por primera vez.

Entonces, ¿qué es lo Único? Cualquier cosa que sea lo Único. Soy sin definición, esencia o tipo ideal; nunca me mido según ningún concepto. Todo lo que soy -el (mi) mundo, el (mi) espíritu- se disuelve en mí. No soy algo, una cosa fija y comprensible; no soy ninguna cosa, nada, ¡nada más que yo mismo! Esta “nada”, esta incapacidad de ser definida o de dar definición, sino de disolverse siempre -de usar y así recrear- es la negación del contenido de pensamiento asumido. Aquí, todas las cosas se particularizan a mi alrededor en cada nuevo momento. ¿Debe un martillo golpear siempre las cabezas de los clavos? Al golpear otra cosa, al disolver el martillo, me afirmo como su contenido: lo “recreo”. De este modo, no soy nada “en el sentido de vacío, sino [la] nada creadora, la nada de la que yo mismo creo todo como creador”. Soy la materia -la nada- de la que me rehago constantemente; soy mi materia y todas las materias son yo (la mía). Es decir, soy lo que los define, lo que los crea para mí, es decir, lo que los trae a mi mundo, los consume en mi experiencia. No soy sólo la Nada creadora, sino la Nada que todo lo consume, la Nada que se autodestruye. Soy todo en todo y, por tanto, todas las cosas son nada para mí.

Aunque no volviera a pronunciar la palabra “Único”, esta aterradora conclusión no cambiaría. La palabra “Único” está vacía, es decir, sólo da cabida a mí. La palabra no me da mi capacidad, simplemente no hace nada para resistirla. Nunca he estado verdaderamente sujeto, digamos, a la racionalidad. Siempre he tenido mi razón única y la capacidad de ignorar la razón absoluta (es decir, lo que cualquier racionalista proponga como nuevo criterio de racionalidad). Lo que ocurre es que, al someterme a la razón absoluta, degrado mi propia razón, porque en todo lo que difiere de lo absoluto, es sinrazón, es decir, falsa, menor. El pensamiento alienado sólo es un acto de odio a sí mismo. ¿Pero en mi nada? Todo lo que tengo (soy) y todo lo que soy (hago) puedo verlo por fin como mío para disfrutarlo y despilfarrarlo; en él, aparezco como el contenido de mí mismo; en él, incluyo como yo todas las partes de mí, mi propiedad, yo mismo en mi sentido más amplio.¹³ Pero nada ha cambiado aparte de cómo me veo a mí mismo; ya no me desprecio a mí mismo, pues no hay ninguna parte fija o definitoria de mí que despreciar. Ya no estoy poseído por lo absoluto, sino que soy lo que lo posee.

La “Nada”, el “Único” -incluso otros términos como el “Propietario” o el “Yo”- son palabras que apuntan a este rugido final y feroz. Atreviéndose a mirarlo a los ojos, el verdadero desafío stirneriano contra la alienación es una propuesta mucho más radical, más viciosa que el “amoralismo” domesticado con el que dejamos a Jason Byas. Radical, porque desafía los aspectos más básicos del pensamiento alienado, y vicioso, porque, en respuesta a la violencia del lenguaje, afirma su propia violencia contra el lenguaje, es decir, contra la descripción, la creación de frases. No se atiene a la civilidad del debate filosófico, no es un desafío que se vea sólo en las páginas de Lo único y su propiedad, sino que aparece en su monstruosa y vibrante ferocidad en cada afirmación consciente o inconsciente de la propia singularidad. El desafío stirneriano ataca el núcleo mismo de la alienación: la supuesta fijeza de todo lo absoluto, desde la moral o la religión, hasta el amor o el derecho. Ni siquiera la verdad se salva. Todo se disuelve en objetos para mi libre e interminable juego, mi disfrute y mi propio interés.

¡Adelante entonces! El fuego furioso de lo Único está preparado para quemar toda la Torre de Marfil del Pensamiento hasta los cimientos. Nunca más mi pensamiento me parecerá ajeno; nunca más mis pensamientos se presentarán contra mí; ¡nunca seré propiedad del pensamiento, sino el pensamiento propiedad de mí! Cualquier concepto que me digan que soy es algo menos que yo; cualquier descripción o abstracción es un instrumento para que yo disfrute. ¡Veamos, pues, cómo los “críticos” de lo stirneriano se enfrentan a lo Único en todo su horror desnudo!

San Max

Su esfuerzo y cuidado por alejarse de sí mismo no son más que el impulso mal entendido de la autodisolución… Por eso, más allá de cada momento de su existencia, le llama un momento fresco del futuro, y desarrollándose, se aleja “de sí mismo”, es decir, de su yo actual.¹⁴

En un simposio en el que participa Stirner, el silbido y el estruendo del moralismo no deberían sorprender. ¿Pero la adición de dos autores cristianos -Alexander Craig y Joseph Parampathu- sacando lo que sólo puedo describir como una especie de egoísmo teológico? O mejor aún, ¿vincular esta teología a Stirner? Eso sí que es un poco más de ceja. Sin embargo, no hay que temer. Al fin y al cabo, la noción de un egoísta religioso suele revolotear de vez en cuando por los círculos stirnerianos (y en realidad, la idea parece ejercer más presión sobre la teología que sobre el egoísmo). Pero debemos tener cuidado de no pasar por alto las sutilezas en un caso como éste. A los críticos de Stirner parece gustarles atribuir la misma alienación que él criticaba y en ningún lugar es más pertinente que en la obra de los cristianos.

En defensa de Craig, él nunca menciona específicamente a Stirner, sólo un “egoísmo” no especificado que realmente podría significar casi cualquier cosa. Parampathu, sin embargo, es mucho más explícito. Su obra, The Ego and its Cross, amplía la noción de “muerte del ego” planteada en Christianity and Egoism de Craig y en ella es muy claro con su creencia de que “el egoísmo de Stirner y la enseñanza cristiana son compatibles, incluso complementarios”.

Lo que más destaca de la obra de Parampathu es su uso intensivo de términos aparentemente stirnerianos como “espectros”, el “Único”, “ego” o “egoísmo”, que utiliza para demostrar las conexiones entre el pensamiento de Stirner y las enseñanzas cristianas. Es decir, al igual que su primo moral, el egoísta teológico ha llegado a “hablarnos con nuestra propia voz”.¹⁵ Esto no debería sorprender, pero es la forma en que lo hace lo que me parece realmente fascinante: Parampathu es audaz. ¡Quién más entraría en mi casa, me miraría fijamente a los ojos y procedería a meter mis propios cubiertos directamente en sus bolsillos!

Parampathu no se ha limitado a utilizar los conceptos stirnerianos y a llegar a conclusiones diferentes, sino que cada término stirneriano que moviliza ha adquirido sutiles y no reconocidos cambios de significado. Al principio, la forma en que se utilizan estos términos nos da la sensación de que estamos hablando de las mismas cosas: Parampathu admite que “el egoísmo… no prescribe un camino, sino que rechaza que un ideal [pueda] reclamar la precedencia sobre la autoridad del individuo para investir el ideal con su significado”; defiende un Único “vivo” similar, que “aun siendo sólo un hombre (de muchos hombres), es también él mismo, un individuo” que como “cualquier oveja o [perro] ‘se realiza en el vivir’”. Incluso vemos este “egoísmo” presentado como una conclusión donde “todas las cosas están subordinadas al Único”. Pero rápidamente nos encontramos con algunas incoherencias importantes: Los “fantasmas”, por ejemplo, no los define como ideas fijas, sino como “autoengaños como la racionalidad, la espiritualidad o la legalidad”, lo que le permite luego establecerlos como cosas que no deben ser disueltas, sino evitadas; o en el caso de su “Único”, si bien lo define de manera similar a lo que vemos en la tradición stirneriana, pasa a tratarlo como algo que debe ser “realizado” de una manera particular (en este caso, la muerte del ego).

Veamos entonces aquí: Parampathu dice una cosa – la negación de los ideales – y hace otra: ¡propone un ideal! Al igual que un santo que (por pura coincidencia, estoy seguro) comparte un nombre con un dios pagano, el ego-muerto Único que se nos presenta aquí es un ideal en negación, un títere verde azulado/negro relleno de teología cristiana que espera convencernos a nosotros, pobres pecadores, de que la luz estaba dentro de nosotros todo el tiempo. Veámoslo más de cerca:

La muerte del ego, en el egoísmo de Stirner, no es tanto un camino para trascender el ego, sino para realizarlo. Hacer lo contrario sería negar el Único, y farsantemente, requerir un autoengaño a través de la creación de un fantasma. La autonegación egoísta es “la negación de lo que imaginamos que deseamos”…

La idea cristiana del amor ágape (de la traducción griega, en oposición a otras palabras bíblicas griegas de amor como eros o philos) refleja esta idea egoísta del Único realizado… Mientras que el Único insatisfecho (una persona que vive lastrada por los fantasmas), puede practicar eros y philos de forma bastante racional, sus fantasmas (autoengaños como la racionalidad, la espiritualidad o la legalidad) les impiden practicar el amor ágape… Son incapaces de amar algo incondicionalmente… incapaces de, como la oveja o el perro, realizar su propia vida a través de la vida. Son incapaces de asumir su vida desechándola; cegados por el fantasma de idealizar un ego, no pueden experimentar la muerte del ego dentro del egoísmo.

Dado que Parampathu ha ocultado su significado tras una fachada stirneriana, vamos a reconstruir algunas definiciones apropiadas evaluando cómo está utilizando estos términos en su contexto.¹⁶ “Egoísmo”, aquí, es la realización de lo Único, que no se cumple cuando está gravado por “espectros”; los “espectros” en sí mismos son auto-engaños, mentiras, entre los cuales está el racionalismo; la ausencia de racionalismo, el irracionalismo, también tiene su propio significado aquí: La ausencia de racionalismo, el irracionalismo, también tiene su propio significado aquí: “ágape”, o amor cristiano incondicional; y “realizar nuestra vida viviendo” significa vivir sin obstáculos “arrojando [nuestra] vida”, lo que a su vez significa actuar en el martirio, arrojando nuestra vida en servicio incondicional al amor irracional.

Ahora todo está claro. Si vamos a ser verdaderamente Únicos, Únicos “realizados”, debemos dejar de estar gravados – gravados por las mentiras – y ¡qué mejor manera de deshacerse de las mentiras que abandonarlas por completo! Los Únicos de Parampathu son únicos en su libertad, en su pobreza.

Parampathu ha leído que “Stirner critica una vida preocupada por la autoconservación” (y criticar, también, tiene su propio significado: negar)¹⁷ y “condena la razón como un falso principio rector”; por lo tanto, ¡presenta a Stirner como si quisiera que fuéramos abnegados e irracionales! Todo el proyecto es obvio: se nos habla “con nuestra propia voz”, se nos retuerce el lenguaje y se nos escupe. Si San Max critica la razón, seguramente eso significa que abandona la razón. Dado que el ágape es la definición de la sinrazón, el “Único realizado” -un Único cristiano liberado de los fantasmas- es un Único liberado de la razón.

¿Cómo se compara esto con lo que realmente encontramos en la tradición stirneriana? Pues bien, los fantasmas -espectros- no son autoengaños o pecados de los que debamos liberarnos (librarnos). Aunque los engaños pueden ser fantasmas, en realidad es un asunto de cuadrados y rectángulos. Más bien, un fantasma es una idea fija, una idea ajena a mí, en el sentido de que aparece fuera de mi poder (indisoluble). Su disolución, pues, se produce no por perderla, sino por tenerla. Un fantasma se desvanece cuando lo tomo en propiedad, cuando se disuelve en mi nada. Que Stirner critique la razón no significa que deba abandonar la razón (es decir, practicar el ágape), sino que la razón absoluta sólo es siempre la alienación de mi razón. Mi razón es mía: una herramienta que disfruto, una cosa que consumo. Si alguna vez me libero de la razón, será porque primero fue mía. El hecho de deshacerme de ella sólo se debe a mi poder previo sobre ella. No debo deshacerme de nada: ¡soy el devorador de todo!

Es otra cosa totalmente distinta, entonces, cuando Parampathu dice que “todas las cosas están subordinadas al Único” ¡porque yo estoy incluido en esta subordinación! El Único de Parampathu es un qué, no un quién (¡y un qué a “cumplir”, además!). Según Parampathu, debo liberarme de los fantasmas y, por lo tanto, del racionalismo, es decir, practicar el ágape, pero ¿qué es esto sino cambiar el fantasma del racionalismo por el fantasma del irracionalismo? ¿Qué es esta libertad sino servidumbre? Servidumbre no hacia mí mismo o hacia el racionalismo, sino hacia el irracionalismo (y un irracionalismo específico por encima de todos los demás). Planteado como una meta, Parampathu ha hecho de la sinrazón una razón.

En esto vemos cómo ha obtenido la analogía de Stirner del perro y la flor al revés. El perro no ladra al servicio de una causa y la flor tampoco florece; sólo “aplica todas sus fuerzas para disfrutar y consumir el mundo lo mejor que puede, es decir, aspira todo lo que puede de los jugos de la tierra, todo el aire del éter, toda la luz del sol”.¹⁸ La flor simplemente es – simplemente es ella misma, sin escrúpulos y en autovaloración. ¿Respiran mis pulmones al servicio de una causa? No. La respiración de mis pulmones es el uso -consumo- que hago de ellos, independientemente de la causa que se le atribuya. No tengo vocación, simplemente “me disperso como el tiempo lo dispersa todo… [esto] no es [mi] ‘destino’, porque está presente”.¹⁹ La muerte del ego de Parampathu no es otra cosa que la alienación de mi propia autodisolución. Mi corazón simplemente late, mis pulmones simplemente respiran – me permito ser quienquiera que sea en el momento, para disolverme en mí mismo. Es un autoconsumo sin esfuerzo, sin pensar. Mi consumo, lo que él y Craig han alienado en la “muerte del ego”, es nada menos que lo que siempre hago todo el tiempo: ¡es mi vida!

En el Único -una palabra vacía sin contenido de pensamiento- me veo como lo que siempre soy: completo. No tengo nada que cumplir o desarrollar, porque cada cambio en mí me lleva sólo a… mí mismo. ¿No se le ocurre a Parampathu que para “realizarme a través de la vida” todo lo que tendría que hacer es vivir? Si estoy insatisfecho entonces estoy personalmente insatisfecho, pero nunca estoy incompleto (como él trata la palabra realización). Mi satisfacción siempre proviene de mi interés; si pierdo el interés, entonces estoy satisfecho -saciado- aunque sólo sea por ese momento.

Claro, Parampathu no se equivoca técnicamente cuando afirma que “el cristiano egoísta puede vivir de acuerdo con un espíritu idealizado”, un egoísta puede ciertamente seguir creyendo en una realidad cristiana; ¿no he dicho, después de todo, que los fantasmas no son autoengaños? Pero, ¿realmente “llego a mí y a los míos” a través de la exaltación? ²⁰ Si uno es real y conscientemente egoísta, yo diría que cualquier grado de autoconciencia plantea algunos problemas para la cristiandad de este egoísta.²¹

Vemos un divertido intento de evitar esta conclusión en Christianity and Egoism de Andrew Craig, donde plantea una teología (potencialmente sacrílega) al plantear el amor al Dios cristiano como “la más alta realización disponible para cualquier ser humano”. Al comprometerse con la muerte del ego cristiano y seguir el camino cristiano, argumenta Craig, “estaremos en perfecta armonía con la naturaleza del Bien, el fundamento de todo lo que existe, Dios mismo. Perderemos las cosas que pensamos que son nuestras pero que no son más que las cosas que hemos recogido en contra de nuestra naturaleza… el egoísta puede ser exaltado, sí, pero sólo a través de dejar morir su ego – y nacer de nuevo en Cristo”. Pero en esta exaltación todo lo que enfrentamos es o bien la pérdida del egoísta -en cuyo caso Craig se equivoca, el egoísta no puede ser exaltado y seguir siendo un egoísta- o el dilema ciertamente hilarante de que tal cristianismo propio nos pondría en la incómoda posición de reclamar a Dios como nuestra propiedad, aquello sobre lo que expresamos la plenitud de nuestro poder.²² Siguiendo la búsqueda de Craig de “la mayor plenitud”, ¿no estaría yo amando pecaminosamente lo que soy -o voy a ser- bajo Dios en lugar de Dios mismo? Sí, puedo encontrar que el bien cristiano es bueno para mí, pero al abordarlo de esta manera parece que ya no es del todo cristiano.

Incluso ignorando esto, ¿llego lo suficientemente lejos en el egoísmo de Craig como para “estar en perfecta armonía con la naturaleza del Bien”? En “el vaciamiento de [mi] yo” -mi bautismo- ¿me pierdo realmente? Si me inclinara ante la luz divina, sería por mi poder que me doblego. Ésta, como todo lo que hago, es producto de mí, y yo -no la exaltación- soy siempre su contenido. No importa lo vacío que me vuelva, lo claro que esté, o la cantidad de luz divina que brille a través de mí, yo sigo siendo. La exaltación sigue siendo siempre un sueño de mañana, arruinado hoy. Yo soy aquello a través de lo cual brilla la luz divina -aquello que la hace brillar (ya que es impotente, se origina en mí)- ¡yo soy aquello que le da su matiz! Por más profunda que sea mi inclinación, soy siempre el enramado, el producto de mí mismo; por más total que sea mi servicio, sólo soy siempre un pecador.²³ Ante el bien divino, debo siempre degradarme, esperar escapar de mí mismo, porque todo lo que es mío no es divino. ¡Pero nunca podré escapar de mí mismo! ¡Yo soy mi creador! Mi mundo comenzó en mi principio y terminará en mi final; es de mí que mi mundo y mis pensamientos nacen, se desarrollan y se disuelven. ¡Qué horror aprender que Dios no es mi creador, yo soy el suyo!

Nunca podré deshacerme de lo que “creo que es mío”; si tengo algo, es mío. ¿Cómo puedo ir contra mi propia naturaleza en esto? Mi naturaleza (esa frase) dice lo que soy; pero yo soy todo lo que soy y sólo soy yo mismo en este todo. Nunca estaré en armonía con “el Bien”, es decir, el bien de Craig, su bien divino, espiritual -es decir, teórico, conceptual-; pero qué pálido pensamiento es eso comparado con mi bien, el único bien que es, y que sólo es porque yo primero soy. Con mi bien -lo que es bueno para mí, la nada en la que se disuelve “el Bien”- estoy siempre en armonía. Esta “nada” no tiene ningún criterio fuera de sí misma, ningún derecho que no le pertenezca y ninguna causa ajena a sí misma; es decir, yo mismo no soy juzgable, siempre tengo razón por mí mismo y siempre en mí mismo todo en todo, es decir, perfecto, completo, todo lo que puedo ser en ese instante y sin necesidad de ser nada más. Como cristiano, estoy en libertad, es decir, encadenado en el servicio, medio vacío y degradado por las frases; como el Único -que es quien es- estoy siempre en armonía, siempre yo mismo en mi plenitud.

La comunidad social

La asociación está ahí para ti y a través de ti, mientras que la sociedad, por el contrario, te reclama para sí misma y sigue ahí sin ti; en resumen, la sociedad es sagrada, la asociación tuya; la sociedad te consume, tú consumes la asociación.²⁴

Lo único es lo que son, qué redundante es eso. Pero qué otra cosa puedo decir sino que yo soy el que soy, el todo que soy, ¡mi propiedad! Si yo soy mi todo, ¿puedo decir realmente que hay algo fuera de mí? ¿Puede haber otros -los ajenos a mí- si son simplemente otra parte de mí? El fallo de Byas (uno de ellos al menos) fue atribuir a la Unión de Egoístas -que es mi unión, mi comunión con los demás- la misma ligereza que asignó a mi interés propio. Pero si actúo socialmente (y es evidente que lo hago) eso sólo significa que tengo socialidad. Que yo sea un ser social no es lo mismo que la construcción de alguna comunidad moral necesaria.

Andrew Kemle es precisamente este tipo de comunitarita. En su ensayo, Egoism, Morality, and Anarchism Under Complexity (Egoísmo, Moralidad y Anarquismo en la Complejidad), pretende basarse en dos autores anteriores, Chris Matthew Sciabarra y Jason Lee Byas, utilizando su visión de la “complejidad y los sistemas adaptativos complejos (CAS)” para argumentar que “el interés propio y el cuidado del bienestar de los demás no tienen por qué ser preocupaciones separadas”. Para él, “el interés propio [está] integrado en la moralidad… [y] la moralidad (entendida aquí como una preocupación general por los intereses de los demás) está integrada en el interés propio”. Pero en lugar de limitarse a repetir sus puntos, Kemle espera ir más allá de estos precursores asumiendo “la base metafísica que utilizan los amoralistas” a través de una crítica de un yo atomista. Quiere desafiar la noción de que “el ‘yo’ en el ‘interés propio’ está limpiamente delimitado de otros yoes”, lo cual, argumenta, es una suposición que “muchos inmoralistas toman… para implicar automáticamente que pueden despreciar los intereses de los demás”. Es racional, entonces, “preocuparse lo suficiente por otras personas como para respetarlas como agentes autónomos”, y dada “la naturaleza de la complejidad, [encontraremos] que incluso una persona poco racional debería actuar de la manera que Byas y Sciabarra delinean”.

En definitiva, Kemle establece una crítica decepcionantemente torpe contra el “trabajo de base metafísico que utilizan los amoralistas”, principalmente porque no deja claro a qué se refiere exactamente con “amoralista” (un término que curiosamente cambia a “inmoralista” a mitad de ese párrafo en particular antes de dejar de usar cualquiera de las dos palabras por completo). Uno podría suponer que se refiere a los stirnerianos, dado su elogio del “interesante (y efectivo) desafío a la crítica de la moral de Max Stirner” de Byas, pero también elogia el enfoque de Matthew Sciabarra sobre Ayn Rand de la misma manera. Así, Kemle no parece demostrar que realmente conoce la diferencia -o incluso que hay una diferencia- entre Stirner y Rand; ambos son simplemente “egoístas” para él. Así que, cuando Kemle argumenta que, a través de su teoría, “el propio concepto de ‘egoísmo’ se vuelve incoherente”, sólo puedo decir “¡por supuesto!” porque no se cuestionó ningún egoísmo coherente en primer lugar. Sea cual sea su “egoísmo”, como crítica a lo stirneriano, su enfoque contra los “actores racionales” o a favor de una visión más dinámica del yo es una crítica a una “posición metafísica” que en gran medida no acatamos o, en el caso de esta última, ¡realmente argumentamos nosotros mismos!

Al igual que en el caso de Parampathu, la situación se aclara mucho más cuando empezamos a prestar atención a cómo Kemle utiliza estos términos en su contexto. Su artículo se abre con la pretensión de criticar el “amoralismo” o el “egoísmo”, pero lo que Kemle acaba desafiando en realidad son las teorías del “racionalismo delgado”, el “Homo Economicus” o una visión burguesa en la que “las desigualdades de riqueza pueden justificarse sobre la base de los incentivos”. Su moralismo pretende asestar “un golpe mortal a la noción de que una sociedad está mejor servida atendiendo a los ya ricos y poderosos”.

Al entender su moral a través de la lente de la complejidad, su “preocupación general” actúa realmente como una preocupación particular y compleja. A través de esta yuxtaposición, entonces, su indefinido “amoralismo” o “egoísmo” adquiere el significado de “no moralismo”. Mira cómo los moralistas convierten “lo negro en blanco y lo blanco en negro”.²⁵ Si el moralismo lleva el significado de una preocupación compleja, ¿en qué otra cosa se convierte cualquier posición etiquetada como “amoral” que no sea una falta de esta preocupación (es decir, antisocialidad, dominación)? No importa lo que sean estas posiciones, el hecho de que “no sean moralidad” significa que son etiquetadas como inmorales, es decir, se entienden sólo como lo que no es la moralidad.²⁶ Si la moralidad es socialidad, la amoralidad es antisocialidad, si la primera es libertad, la segunda es dominación, etc. Kemle no se ha enfrentado realmente a ninguno de sus supuestos oponentes, simplemente ha trazado su línea en la arena y ha afirmado que cualquiera que esté fuera es su opuesto.

También debo aclarar que la definición de trabajo de Kemle sobre la moral – “una preocupación general por los intereses de los demás”- es diferente de la de los escritores cuyas ideas intenta desarrollar. Es un cambio que, además de confundir la forma en que su moralismo se relaciona con estos otros, presenta una tensión importante en su enfoque. Tenemos, por un lado, la complejidad, en general una teoría de la libre asociación, pero por otro lado la moral, una teoría de la regla.²⁷ Como táctica, esto me pone en una posición incómoda: Si cuestiono su moral, entonces estoy desafiando la anarquía, porque después de todo, ¿no es eso lo que significa la moral? Estamos en una situación retórica de rehenes: si desafías la “moral”, eso significa que quieres dominar. ¡Tomen eso, inmoralistas! Pero esta tensión podría ser útil de analizar, porque significa que Kemle ha abordado la anarquía como un orden moral (y por lo tanto ha caído en el mismo error que Byas).

Las moralidades y sus reaccionarios

Con Kemle nos acercamos a la articulación de la anarquía sólo para dar un enorme salto atrás; nuestro lenguaje y nuestra mentalidad descansan firmemente en el ámbito de la autoridad. Su proyecto no es una simple descripción del mundo, sino un desafío a los inmorales, es decir, a los irracionales -aquellos que consideran que sus falsas autopercepciones “implican automáticamente que pueden despreciar los intereses de los demás”. ¿Como si los patentemente inmorales necesitaran satisfacer criterios morales para justificar su inmoralidad? ¿Pensaba que el terrible problema del amoralismo era que no necesitaba una justificación externa? Irónicamente -dado el ataque de su teoría a la dominación-, en este enfoque moralista es inherente un argumento no sobre cómo actúan las personas, sino sobre cómo deberían actuar. Es decir, en la medida en que es moral, es reaccionario. Plantea una carga para describir nuestra realidad, pero después de llegar a su conclusión, se presenta como una reacción contra cualquier otra descripción. Ha hecho una afirmación de cómo actuamos y ha derivado de ella una afirmación de cómo debemos actuar, mientras que al actuar de forma contraria la califica de irracional (inválida).

Reconozco que es una acusación muy dura. Al principio, llamar reaccionario al argumento de Kemle parece como intentar una cirugía con un hacha de guerra. Pero he elegido esta vía específicamente para señalar la perspectiva que Kemle ha adoptado al articular su teoría -enajenar nuestra propia socialidad prescribiendo cómo deberíamos ser después de describir cómo ya somos- y que apuntar a esta perspectiva es generalizable a una enorme variedad de teorías sociales mucho más allá de él. Como veremos, sus premisas también nos llevan a conclusiones que sus propios argumentos condenan en gran medida.

Su descripción pretende denigrar las acciones sociales que quedan fuera de sus criterios de racionalismo, su método supone la creación de descripciones fijas a las que debemos atenernos, es decir, implica la creación de frases y, por tanto, de autoridad.²⁸ Asimismo, el hecho de que ataque a los “inmorales” significa que hay personas que, sencillamente, no están actuando como su descripción afirma que deberían hacerlo. Si, en su propio paradigma, la gente está actuando de forma irracional, entonces es Kemle el que está equivocado, la descripción de Kemle la que no ha conseguido describir la realidad. Realmente no nos lleva muy lejos en el análisis de la sociedad cuando todo lo que hacemos con nuestro análisis es etiquetar a la sociedad como “mala”. Si, en el modelo de Kemle, el modo de organización social dominante en la actualidad se califica de totalmente irracional, ¿no nos obliga eso a cuestionar su supuesto de racionalidad en primer lugar? Si, en nuestro modelo social, suponemos que las personas son racionales y actúan de forma irracional, o bien eliminamos el supuesto de racionalidad (y la moral con él), o bien, eliminamos el modelo (y la moral sigue siendo indefendible).

Una preocupación general por los intereses de los demás

¿Hay algún momento de mi vida en el que no esté de alguna manera “preocupado por los intereses de los demás”? Es decir, ¿realmente necesito la moral para convencerme de ser social? Esta es quizás la mayor debilidad del enfoque moralista: ¡la suposición de que mi interés propio no me interesa de alguna manera! Moralistas como Byas y Kemle parecen trabajar bajo la suposición de que la falta de santidad implica una falta de interés, pero en realidad, la santidad es la alienación de mi interés en un interés fijo, un interés absoluto. En todo momento de mi vida he sido un ser social. El moralismo, como siempre, lo tiene al revés: No necesito que la moral me convenza de ser social, sino que primero tengo mis propios intereses sociales para poder ver la socialidad como algo sagrado.

La ética de la complejidad que Kemle ha esbozado y su pretendida “preocupación general” no son lo mismo. La segunda reconoce mi situación en relación con los demás, la primera prescribe relaciones particulares a las que debo atenerme. Kemle se ha resignado a ignorar lo que realmente significa superponerse a los “otros”. Deja mis “otros” puramente abstractos, mis relaciones totalmente teóricas. Mi yo se solapa con otros yoes, pero esta reciprocidad implica no sólo una armoniosa camaradería, sino a partes iguales una contradicción inherente. Lo que quiero decir aquí es que Kemle no se ha mantenido fiel a su propia premisa de complejidad: hay un horizonte más amplio de actividad humana que podemos esperar de nuestra superposición mutua de lo que sus propias conclusiones dan cuenta.

Hasta ahora, su argumento se ha apoyado firmemente en el mantenimiento y la evolución de los sistemas adaptativos complejos de una forma que no parece congruente con lo dinámicas que pueden ser en realidad las relaciones humanas concretas. Niega la validez de la ruptura de estos sistemas y la diferencia y contradicción de intereses que los agentes complejos tienen visiblemente. Si consideramos que las redes que implica la autoorganización son propensas a la disolución y a la creación, podemos empezar a ver lo problemática que es la afirmación de Kemle de que estamos “en una situación en la que actuar contra los intereses de los demás es idéntico a actuar contra tus propios intereses”. Por muy conectado que esté con otros, sigo sin ser ellos, nuestros intereses no son idénticos, ni ahora ni en la anarquía. Su afirmación se basa en frases que opacan la complejidad y el dinamismo de nuestras relaciones reales.

¿Quiénes son esos otros? ¿Son mis semejantes? ¿Y compartimos así un interés humano? ¿Un interés de clase? Kemle parece argumentar que nuestra complejidad implica algún interés común, pero esto no aclara nada en realidad en lo que respecta a los sistemas contradictorios (concretos) en los que nos encontramos inmersos. Seguramente yo, como buen anarquista honrado, no actuaría en interés de los opresores, y Kemle parece estar de acuerdo; como dice, “la naturaleza de la CAS significa que cualquier agente que busque crear un sistema social altamente rígido estará restringiendo activamente su capacidad de lograr sus objetivos”. Pero esto plantea más preguntas que respuestas. Kemle parece asumir que la dominación se produce debido a las maquinaciones de poderosos agentes individuales y, por tanto, al igual que esos agentes, su comprensión de la dominación se vuelve igualmente abstracta. Como resultado, en realidad no llega tan lejos en la articulación de la anarquía o en el desafío al egoísmo en su propio terreno como se propuso intentar.

La palabra “otro” es una frase. Al igual que el “Ser Humano” busca fijar y describir completamente a los que me rodean, pero esta vez para presentarlos como algo verdaderamente separado; mientras que la complejidad de Kemle recorre un largo camino para romper esta separación, sólo lo hace desafiándola con otra frase -la complejidad- que sólo reproduce la alienación de mi socialidad en una nueva forma. El “otro” se desvanece definitivamente sólo en mi Nada.

Los enemigos de la sociedad

No puedo aislarme de los que me rodean, no cuando sus emociones despiertan las mismas emociones en mí. ¿Qué es su dolor, su rabia, sino mi dolor, mi rabia? No soy homogénea. Siento náuseas en mi estómago a través de un medio de neuronas acopladas que conducen a un cerebro enmarañado; el dolor, las náuseas y la rabia son señales y respuestas, ¿qué son éstas procedentes de otros sino señales y respuestas en otro medio? Pero la conclusión aquí no es la moral. No es que mis intereses estén aislados de los de los demás porque no somos iguales, sino que mis intereses surgen de ellos -descansan siempre en relación con ellos- ¡porque son míos!

Esto no significa que yo sea todopoderoso, sino que yo soy el contenido de mi poder. Mi relación con un poder externo es diferente cuando lo hago mío (soy su definidor). ¿Cuáles son las relaciones que me dominan y degradan, además de las de mis adversarios? Mi degradación, mi sobrepaso, es producto de mi falta de poder sobre esas relaciones sociales -capital, familiar, gubernamental, etc. – que me degradan; parecen ajenas a mí. – que me degradan; parecen ajenas a mí, fuera y por encima de mí. Pero la creación de la moral no es más que la interiorización de esta alienación. No sólo debo ser dominado, sino reverenciar ese dominio. Si no es el capital o el Estado, entonces la comunidad, el pueblo o cualquier otro fantasma. Al hacer míos estos poderes, me relaciono con ellos auténticamente y como soy capaz.

Si disolvemos al “otro”, nos disponemos a disolver con él todas las demás frases sociales: nos afirmamos como enemigos de toda “sociedad”, esa frase que describe, fija y regula nuestros intereses sociales. ¡Aquí, me veo como un Único en constelación con otros Únicos! Disuelvo a todos los demás como ellos me disuelven a mí. El problema de Kemle entra en juego, entonces, cuando su falta de comprensión clara de Stirner se hace insoportablemente obvia. Sostiene, por ejemplo, que, si “los límites del yo son intrínsecamente difusos, entonces el propio concepto de ‘egoísmo’ se vuelve incoherente”, como si al reconocer la existencia de los demás, yo desapareciera… Ver a los “otros” como una parte de mí mismo me lleva a reconocer únicamente que mis intereses interactúan con los suyos de forma dinámica y mutuamente catalizadora. Si mis fronteras con esos otros son borrosas, sólo significa que soy más grande -más grande- de lo que había pensado antes, pero no soy más mis otros de lo que soy mi brazo. Son una parte de mí y me estructuran, pero no son yo en su totalidad (en la forma en que Kemle los trata). De la premisa de Kemle no se deduce que yo o mis intereses sean totalmente indistintos de mis otros; tampoco podemos concluir lo que mis intereses “deberían” ser, como tampoco podemos declarar la inexistencia de mi egoísmo. Todo lo contrario. Sólo podemos articular un interés potencial mío, sólo podemos sentar las bases para una nueva autoexploración. Pero incluso reconociendo eso, no expreso los intereses de los demás sino -como mis intereses no están predeterminados ni son exclusivos de mí- de mí mismo más plenamente.

Mis otros se disuelven en mi nada, como yo en la suya; nuestras relaciones son propias, se consumen en nosotros, nos son siempre particulares. Es la superposición de nuestro poder lo que hace que la unión resultante sea nuestra, particular para nosotros, que nos sirva sólo a nosotros mismos y es sólo a través de esta socialidad propia que podemos empezar a desarrollar una verdadera anarquía. Rechazo la exigencia de mediar mi socialidad a través de tal o cual racionalismo absoluto y afirmar en su lugar sólo mis propias relaciones. No podemos acercarnos a ningún tipo de anarquismo si vemos siempre nuestras relaciones sociales como algo fijo fuera de nosotros. Si somos incapaces de consumirlas, de disolverlas en nosotros mismos, descansaremos permanentemente en el lenguaje y la mentalidad de servicio – autoridad.

El mundo y el “yo”

Al igual que el mundo, como propiedad, se ha convertido en un material con el que empiezo a hacer lo que quiero, el espíritu, como propiedad, también debe hundirse hasta convertirse en un material, ante el que ya no tengo ningún temor sagrado²⁹.

Así que aquí volvemos al argumento articulado por primera vez por Pierce: que “el ecosistema de uno debería ser al menos tan importante como el sistema del ego de uno -quizás más, considerando que este último depende totalmente del primero”. Su visión es de asombro ante nuestro mundo, ante nuestra improbabilidad y simultánea singularidad; además, es un llamamiento contra el goliat del “ecocidio” industrializado que amenaza ese mundo. Desde este punto de vista, Pierce es el autor que más se acerca al desafío stirneriano real, pero en la medida en que Pierce contrasta su asombro con el stirneriano, no se ha acercado más que Kemle o Byas; sigue firmemente arraigado en el pantano moral.

Fue Pierce para quien mi “ego es un frágil fantasma”, un insignificante parpadeo “totalmente dependiente del funcionamiento continuado de sistemas externos críticos”. Pero si disolvemos rápidamente esta distinción retórica entre mi “ego” y mi “yo”, todo lo que Pierce ha dicho con esto es que ¡yo soy mi propiedad! Sin ella, no lo soy. ¿Pero estoy subordinado por esto? Claro, soy “totalmente dependiente” de mi propiedad, igual que Pierce es “totalmente dependiente” de un flujo continuo de oxígeno y del latido de su corazón, igual que los ríos más caudalosos son “totalmente dependientes” de la lluvia, o la tierra seca de nuestro mundo es “totalmente dependiente” del movimiento de las placas tectónicas. Si yo soy lo que él llama un “fantasma”, entonces también lo es Eurasia, sólo que en una escala de tiempo diferente, y ¿por qué debería compararme con un continente?

Sí, dependo de mí mismo para seguir viviendo; dependo de cada bocanada de aire y de cada trago de agua y sólo lo soy a través de los incontables otros con los que lo comparto. Yo dependo de ellos y ellos de mí; el aire de mis pulmones es el mismo que el de los suyos.³⁰ Pero las conclusiones de Pierce no desafían tan limpiamente al stirneriano como él parece dispuesto a creer. ¡Es por esto que soy yo mismo! Es mi toma del aire y del agua, de mis otros, del mundo, lo que soy. Pierce tiene razón cuando sostiene que “podemos dar forma a nuestro yo cambiante y podemos dar forma a nuestro mundo cambiante”, que podemos esforzarnos más allá de “los estrechos límites de nuestros egos humanos”. Pero lo que él, al igual que Kemle, parece pasar por alto es que a través de esto sólo se pierde el “ego” -esa frase, esa autoconcepción-, ¡mientras que el yo se expande! Su asombro por lo que hay más allá de nuestros “estrechos confines” encuentra su conclusión en mi nada creativa. En ella, me derramo fuera de mi yo estrecho hacia mi yo más amplio, mi propiedad. Me derrito en las nubes, me derramo en los ríos; en cada brizna de hierba sólo veo mi yo que consumo (disfruto, experimento).

Nos acercamos a una integración más rica y concreta con el mundo cuando vemos el mundo como algo propio. Pero, al igual que nuestro propio anarquismo o socialidad, una apropiación completamente ecológica puede parecer desconcertante, si no francamente incómoda. No estamos hablando de una reverencia jerárquica por el mundo. Más bien, estaríamos aprendiendo y explorando el mundo como una parte de nosotros mismos, tomando su belleza como algo disfrutado (usado).

En Byas vimos cómo todo el pensamiento se disolvía en la nada, en la sociedad de Kemle, ahora con Pierce el mundo nos sigue en caliente. En cada gota de rocío y en cada copo de mica, tengo un mundo que explorar, y en este mundo -mi mundo más allá de mi estrechez- Pierce tiene razón al insinuar que debo perder de vista mi yo. En mi mundo, me olvido de mi yo -el olvido de mi yo- a medida que mi atención se desplaza de mis “estrechos confines” al nuevo objeto de mi atención. Por fin me doy cuenta de que todo lo que tengo “sigue siendo él mismo al mismo tiempo, es decir, tiene su propia existencia; es lo único igual que [yo]”.³¹ No me limito a actuar sobre el mundo, sino que interactúo en él; éste actúa sobre mí, me disuelve como yo lo disuelvo. ¿Y soy menos por ello? Todo lo contrario. ¿Acaso mi mundo y yo no somos míos al consumirlos? Yo mismo soy de los que miran las estrellas y se pierden en los copos de nieve que bailan; los ojos de un ser querido no tendrían poder si no me miraran. Mi nada no es mi separación del mundo, sino mi plena participación en él. La maravilla que describe Pierce es un medio de interés, una forma de mi auto disfrute.

Un desafío stirneriano

En lo único el propio dueño vuelve a su nada creativa, de la que nace… Si baso mi asunto en mí mismo, lo único, entonces se apoya en lo transitorio, el creador mortal, que se consume a sí mismo, y puedo decir:

He basado mi asunto en nada.³²

Mi principal esperanza con cada uno de estos ensayos ha sido articular lo que he llegado a denominar el Desafío Stirneriano para un nuevo público. Un rugido final contra la alienación y las terribles consecuencias que se derivan, es la particularización de todo en mí: la Nada que todo lo crea y todo lo consume. Pero, por desgracia, es un desafío contra el que su oposición aquí todavía tiene que dar una respuesta adecuada y -si hablo sin rodeos- no creo que puedan hacerlo. De los pensadores alienados, los dogmáticos sólo pueden proponer pensamientos y frases dominantes que debo venerar, mientras que los críticos sólo pueden reemplazar los viejos gobernantes por otros nuevos; pero ninguno puede desafiar la jerarquía del pensamiento, de los pensamientos y frases dominantes. Pero, ¿qué pueden proponer entonces contra ese desafiante? ¿Qué pueden crear que no pueda disolver de nuevo? ¿Qué pueden construir que pueda soportar su propio peso? ¿Qué pueden presentar que no sea ya mío? Están indefensos. Contra mí, lo inconcebible, “el reino de los pensamientos, del pensamiento y del espíritu se hace añicos”; de mí, lo Único, es “la última frase posible, capaz de detener todo el regimiento de las frases”; y si, ante mí, todas las ideas “se hunden hasta convertirse en un material”, nunca más podré ponerme a su servicio.³³

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Notas finales:

[1] Crítica de Stirner, Stirner. P. 8

[2] A lo largo de este artículo diferencio entre el pensamiento de Stirner, los conceptos y términos que el propio Stirner creó; lo stirneriano, la tradición resultante de ese pensamiento (así como los que se comprometen con él); así como el egoísmo, el acto de ser conscientemente egoísta, que no tiene por qué implicar en absoluto el universo conceptual de Stirner. Teniendo esto en cuenta, me considero un stirneriano y escribo desde esa posición, aunque de vez en cuando aclaro a mi lector el Pensamiento de Stirner (o al menos mi interpretación del mismo).

[3] Y en esta ausencia nos damos cuenta de que el “Desafío Amoralista” abordado por primera vez por Byas no es en realidad el desafío que los stirnerianos han puesto sobre la mesa – Byas apenas ha conseguido mirar al stirneriano a los ojos, y mucho menos combatirlo en su propio terreno.

[4] Críticos de Stirner, Stirner. P. 7 “lo que dice no es el sentido, y lo que quiere decir no puede ser dicho”.

[5] Lo único y su propiedad, Stirner. P. 120

[6] Incluso la apertura de Cory Massimino a este intercambio nos describe un “egoísmo” que rechaza las “abstracciones ilusorias”, basado en un simple compromiso con “la inviolabilidad del individuo, la sacralidad del yo, con el yo y lo suyo”. Aquí, “si el yo debe ser descubierto o creado, debe ser, sobre todo, sostenido”.

[7] El propio Stirner esboza todo un universo conceptual, un libro de términos y frases, antes de negar inmediatamente la validez de cualquiera de sus creaciones fuera de su propio disfrute personal de ellas; difícilmente una filosofía normativa, la que problematiza toda normatividad…

[8] ¡Regla sangrienta y orden caníbal! Pt. I: El Egoísta. P. 1

[9] La exigencia de ser quien uno es “realmente” -la esencia de uno, el espíritu de uno, el verdadero yo, es decir, la idea (suposición) de uno mismo- es exactamente lo que los esencialistas tratan de imponer. Es el último truco de la jerarquía del pensamiento: la realidad transitoria se ve como mera apariencia ante la idea absoluta. Pero las ideas son impotentes, creadas por y subordinadas al poder (capacidad). Aunque parezcan absolutas, las ideas son incapaces, necesitan apropiarse de alguien que sea capaz de hacerlas realidad, de darles vida (los pensamientos requieren un pensador).

[10] Críticas de Stirner, Stirner. P. 8

[11] Críticas de Stirner, Stirner. P. 8

[12] La regla del pensamiento se aplica sólo a otros pensamientos; para ser sujeto de lo humano debo verme primero como humano (degradarme a contenido de pensamiento); pero sin este paso necesario, al verme como único, lo humano no tiene conexión conmigo, no puedo ser hecho sujeto de.

[13] ¿Qué sería en realidad este individuo atomizado que los críticos temen, sino mi supuesta separación del mundo, de mi propiedad (mi materia)? Eso también es un concepto que se rompe, que se disuelve en mi incrustación viva, en mi nada. Sin mí para animarlo, esa mera idea es impotente, está muerta. El individuo es mi cadáver.

[14] Lo único y su propiedad, Stirner. P. 35

[15] Contra el canibalismo moral, Jason Lee Byas

[16] Para que quede claro, no estoy criticando el uso del contexto para desarrollar el significado de una palabra; yo mismo lo hago a lo largo de este ensayo y diría que es inevitable. En cambio, estoy llamando la atención -y criticando- los significados que Parampathu ha asignado a estos términos.

[17] ¿Pero la crítica stirneriana niega? “No, nada debe perderse [sino que tiene] que convertirse en algo propio”. (Único, p. 106)

[18] Lo único y su propiedad, Stirner. P. 207.

[19] Ibid, 211

[20] Lo único y su propiedad, Stirner. P. 115

[21] Incluso ignorando si este egoísmo es o no del todo stirneriano, lo que podría llamar la disolución egoísta de las ideas tiende a catalizar un grado no pequeño de cambio en nombre de esas ideas.

[22] Al reconocer un universo cristiano, el egoísmo de uno implica no su reverencia, sino una propiedad particularmente anticristiana del mismo; no se reverencia a Dios, sino que se le consume -¿quién va a decir que alabamos a Dios como él tan airadamente exige? ¿Qué es esto sino la premisa de una nueva Guerra en el Cielo? ​

[23] Ver. Parte I: El Egoísta, “mi capacidad de no hacerlo, mi capacidad de pecar, es tan parte de mi todo como mi capacidad de hacer lo correcto según la moral de Byas; incluso como moralista consciente sigo siendo sólo medio moral.”

[24] Lo único y su propiedad, Stirner. P. 199

[25] Los Reaccionarios Filosóficos, Stirner. P. 3

[26] Estas posiciones se lanzan al único campo que conoce el moral que no es el de la moral, “al de los – inmorales”. (Lo único y su propiedad, Stirner. P. 45)

[27] Y este parece ser el caso; el curso intensivo de Kemle sobre la TAD se centra en tres temas: emergencia, autoorganización, no linealidad, que, en mi opinión, tienen todos ellos vínculos conceptuales muy claros con las innumerables ideas de libre asociación que vemos en toda la teoría anarquista.

[28] El moralismo requiere un objeto moral que me parezca sagrado, con el que me relaciono de la manera que dicta la moral; si este objeto, digamos la socialidad, es mío, aunque lo tenga, no lo tengo de la manera que dicta la moral, y por tanto debo ser lo único que la moral permite que exista: inmoral.

[29] Lo único y su propiedad, Stirner. P. 225

[30] El modo en que cada individuo se cruza y solapa relativamente con otros individuos es posiblemente la justificación más fuerte que tenemos para una especie de comunismo al revelar nuestras evaluaciones intersubjetivas frente a la no exclusividad.

[31] Crítica de Stirner, Stirner. P. 11

[32] Lo único y su propiedad, Stirner. P. 231

[33] Lo único y su propiedad, Stirner. P. 100; Los reaccionarios filosóficos, Stirner. Pág. 6; Lo único y su propiedad, Stirner. P. 225