A esquerda […] está convencida da igualdade fundamental do homem, de que todos os homens são “criados iguais”. Ela não nega o patentemente óbvio, contudo: há diferenças ambientais e fisiológicas, i.e., algumas pessoas vivem em montanhas e outras no litoral, alguns são machos e outros fêmeas, etc. Mas a esquerda nega a existência de diferenças mentais ou, quando essas diferenças são aparentes demais para serem negadas, tenta justificá-las como “acidentais”.

Na verdade, a esquerda (ou pelo menos a maioria dos membros da esquerda) não nega que existam diferenças individuais de habilidade e intelecto. Mas deixemos isso de lado. Hoppe não está satisfeito em parar por aí:

[O libertário de direita] realisticamente percebe que o libertarianismo, enquanto sistema intelectual, foi desenvolvido pela primeira vez e elaborado no mundo ocidental por homens brancos, em sociedades dominadas por homens brancos. Que é em sociedades dominadas por homens brancos heterossexuais que a adesão a princípios libertários é a maior e que desvios deles são menos severos (como indicado por políticas comparativamente menos maléficas e extorsivas por parte do estado). Que são homens brancos heterossexuais que demonstram a maior criatividade, indústria e habilidade econômica. Que são sociedades dominadas por homens brancos heterossexuais e, em particular, as mais bem sucedidas entre elas que produziram e acumularam a maior quantidade de bens de capital e alcançaram os padrões de vida médios mais altos.

Alguns podem notar uma certa contradição interna entre o uso reiterado da palavra “dominadas” para descrever o papel de certos segmentos privilegiados da sociedade e que a ideia de que o pensamento “libertário” foi formulado em sociedades baseadas na dominação.

Evidentemente Hoppe não vê essa contradição, já que ele mal consegue conter seu entusiasmo com a perspectiva de que sua forte crença na autopropriedade, na não-agressão e em regras de aquisição inicial terão o efeito — apenas por coincidência, é claro — de perpetuar a dominação desses homens brancos heterossexuais. Assim, os maiores beneficiários das ideias da liberdade que homens brancos inventaram serão esses mesmos homens brancos.

Hoppe gosta de argumentar que toda propriedade naturalmente escassa deveria ser atribuída a “algum indivíduo específico”. A partir daí, em uma típica reafirmação de seu argumento padrão, ele presume a apropriação universal de todas as terras dentro de um país. Quando todas as regras dentro de um país, inclusive ruas, sob propriedade individual, segue-se que ninguém possa entrar no país ou transitar em alguma rua sem a permissão de proprietários privados ou donos de terras. Numa só tacada, isso resolve o “problema” da imigração, uma vez que — embora fronteiras nacionais não existam — ninguém além de um empregado convidado ou bracero poderia entrar nos Estados Unidos em que todas as terras fossem apropriadas sem invadir a propriedade de alguém. Isso também resolve o “problema” dos direitos dos gays, já que num país composto esmagadoramente por cristãos tementes a Deus como Hoppe, ninguém quererá “essa gente” em suas propriedades. Se você acha o libertarianismo de Thomas Paine e William Godwin difícil de digerir, através do milagre da apropriação universal você pode (isto é, se for um homem branco dono de terras) formar sua própria sociedade “livre” neofeudal à imagem e semelhança de O conto da aia.

Talvez todos que não sejam heterossexuais, brancos ou homens se beneficiem se esses homens brancos héteros inteligentes cuidem da sociedade, para seu próprio bem.

As ideias de Hoppe sobre a apropriação universal, porém, não parecem muito fáceis de aceitar, pelo menos para alguém que não tenha um cérebro monumental como o de Herr Doktor Professor Hoppe. Mesmo entre os libertários de direita, o padrão normal de legitimidade da apropriação privada da terra é o de John Locke e Murray Rothbard: ocupação e uso. Um pedaço de terra que não seja trabalhado e alterado, por definição, não tem dono. E a maior parte das terras nos Estados Unidos, como o libertário Albert Jay Nock observou, está vaga e não foi trabalhada. A única maneira — agora e no futuro próximo — de apropriar universalmente essa terra é através do que Franz Oppenheimer chamou de “apropriação plítica” e Nock chamou de “propriedade legislada”. É o mesmo que Rothbard — alguém que nós presumiríamos ser influente junto a Hoppe — chamava de “engrossment” (“concentração”): o cercamento das terras que não foram ocupadas ou trabalhadas para coletar tributos de seus donos legítimos, os primeiros a ocupá-la e a colocá-la em uso.

Ignorando as visões de Hoppe sobre a apropriação universal da terra e sobre a exclusão dos “indesejáveis”, ele também negligencia o fato de que os homens brancos benevolentes e naturalmente libertários do Ocidente “civilizado” passaram alguns séculos roubando, pilhando e escravizando as partes não-europeias do mundo que colonizaram antes de decidirem compartilhar a dádiva da liberdade com elas. Nesse processo, também destruíram grande parte das civilizações preexistentes e evisceraram a sociedade civil — e a riqueza — desses lugares.

Jawaharlal Nehru argumentou com alguma plausibilidade que Bengala se tornou a parte mais pobre da Índia porque foi o primeiro foco de infecção da doença do colonialismo britânico, através de Warren Hastings. Os britânicos sistematicamente acabaram com a indústria têxtil indiana, que competia com Manchester, e também roubaram as propriedades das terras da maior parte da população (começando com os assentamentos permanentes de Hastings), transformando as elites locais em canais de extração de riqueza em benefício do império.

Quando esses homens ocidentais de bom coração finalmente decidiram compartilhar essas interessantes ideias de liberdade com as pessoas de cor que dominaram, elas mantiveram todas as coisas que já tinham roubado para si — como recompensa, talvez, por seu altruísmo em inventar a liberdade pelo bem de todas essas pessoas negras e mulatas que, de outra maneira, jamais teriam ouvido a respeito.

Nós até nos perguntamos se não havia outra maneira melhor e menos custosa pela qual essas infelizes pessoas de cor poderiam ter adquirido as ideias da liberdade.

Falando nisso, quase me esqueço de mencionar o trabalho de David Graeber a respeito de sistemas decisórios consensuais como fenômeno quase universal durante a história humana, em contraste com a ideia de Hoppe de que “direitos humanos” e “democracia” sejam uma criação única do Cânone do Homem Branco que requeriam esforços e genialidade do nível do Projeto Manhattan para seu desenvolvimento. Os conservadores ocidentais (como Hoppe) normalmente veem a liberdade humana e o autogoverno como ideias avançadas que somente homens brancos em lugares como a Atenas de Péricles e a Filadélfia em 1787 poderiam desenvolver. A respeito dessa afirmação, Graeber comenta:

Claro, é um viés peculiar da historiografia ocidental de que esse tipo de democracia é o único que realmente conta como “democracia. É comum ouvir que a democracia se originou na antiga Atenas — como a ciência ou a filosofia, foi uma invenção grega. Nunca fica inteiramente claro o que isso significa. Devemos acreditar que, antes dos atenienses, ninguém jamais em qualquer outro lugar havia pensado em reunir os membros de sua comunidade para tomar decisões conjuntas de forma que todos tivessem igual voz. Isso seria ridículo. Claramente existiram muitas sociedades igualitárias na história — muitas bem mais igualitárias que Atenas, muitas que devem ter existido antes de 500 a.C. — e, obviamente, elas devem ter tido algum procedimento para chegar a decisões em questões de importância coletiva. No entanto, sempre se presume que esses procedimentos, sejam quais fossem, não poderiam ter sido de fato “democráticos”.

* * *

O motivo por que acadêmicos tanto relutam em ver um conselho de uma vila sulawesi ou tallensi como “democrático” — além do simples racismo, a relutância em admitir que qualquer um que os ocidentais tenham massacrado com tanta impunidade tenham estado no nível de Péricles — é que eles não votam. Esse, evidentemente, é um fato interessante. Por que não? Se aceitarmos que levantar as mãos ou se posicionar em um lado ou outro da praça para concordar ou discordar de uma proposição não são realmente ideias tão sofisticadas a ponto de nunca terem ocorrido a ninguém até que um gênio antigo as “inventasse”, então por que são tão raramente empregadas? Aparentemente, temos aqui um exemplo de rejeição explícita. No mundo inteiro, desde a Austrália até a Sibéria, comunidades igualitárias têm preferido alguma variação do processo consensual. Por quê? A explicação que eu proponho é a seguinte: é muito mais fácil em uma comunidade pequena saber o que a maioria dos membros dessa comunidade deseja fazer em vez de tentar convencer aqueles que discordam. Processos decisórios consensuais são típicos de sociedades onde não haveria maneiras de compelir uma minoria a concordar com uma decisão majoritária — porque não há estado com um monopólio sobre a força coercitiva ou porque o estado não tem nada a ver com as decisões locais. Se não há maneiras de coagir aqueles que discordam de uma decisão majoritária a se submeterem a ela, então a última coisa que se deve fazer é uma votação: um concurso público em que uma das partes perderá. O voto seria a maneira mais provável de garantir humilhação, ressentimento, ódio e, no final, a destruição das comunidades. O que é visto como um processo elaborado e difícil de chegar ao consenso é, na verdade, um longo processo para garantir que todos percebam que seus pontos de vista não foram ignorados.

* * *

“Nós” — enquanto “o Ocidente” (o que quer que isso signifique), como o “mundo moderno”, ou qualquer outra construção — não somos tão especiais como gostamos de pensar; […] não somos os únicos povos que já praticaram a democracia; […] na verdade, em vez de disseminar a democracia pelo mundo, os governos “ocidentais” têm gastado muito tempo se intrometendo nas vidas de pessoas que já praticavam a democracia há milhares de anos e, de uma forma ou de outra, dizendo para elas pararem com isso.

Esses pobres mulatos provavelmente também tinham mais respeito pela ideia de “propriedade” que seus instrutores brancos, quando consideramos que os brancos que altruisticamente estenderam os benefícios da civilização ocidental ao resto do mundo já haviam roubado a grande maioria da população doméstica de suas propriedades (e.g., os cercamentos na Inglaterra) antes de decidirem que os direitos de propriedade eram sagrados. Eles também roubaram a maior parte das propriedades do Terceiro Mundo antes de julgarem que os locais finalmente estavam aptos a aproveitar as bênçãos da liberdade sem supervisão branca. Nesse ponto, o mandamento “Respeitarás os direitos de propriedade — começando agora!” não era retroativo — ele não se aplicava à enorme massa de riquezas que os brancos e seus ancestrais já haviam saqueado e continuavam a concentrar. Assim, o efeito principal das ideias ocidentais a respeito dos “direitos de propriedade” foi proteger as posses da elite e das corporações transnacionais que retiveram as propriedades de todas as terras e recursos minerais que as gerações anteriores de homens brancos ocidentais haviam pilhado com o colonialismo.

Assim, ao que parece, as pessoas comuns em todo o mundo já haviam encontrado formas de lidar umas com as outras como iguais, resolvendo suas diferenças de forma pacífica sem os homens ocidentais desenvolvendo o libertarianismo para elas, e quando os homens brancos ocidentais finalmente chegaram com suas novas e melhores ideias sobre a Liberdade com L maiúsculo, eles mataram, escravizaram e roubaram a maior parte da raça humana como compensação por sua benevolência.

Um trecho do filme Cool Hand Luke (lançado no Brasil como Rebeldia Indomável) se aplica muito bem aqui. Um dos guardas na fazenda prisão diz para Luke que o som das correntes que ele está usando o “lembrarão do que eu estou dizendo — para seu próprio bem”. E Luke responde: “Preferia que você parasse de ser tão bom para mim, Capitão“.

Traduzido por Erick Vasconcelos.

A tática da Nova Esquerda era, principalmente, a desobediência civil em massa, a ação direta e a auto-organização das comunidades e vizinhanças com a criação de instituições da sociedade civil paralelas ao estado, catalisando reformas sociais por meio de um ativismo menos capturável pelo establishment. Esses métodos decorriam da desconfiança já citada em relação às instâncias governamentais e à política partidária: como bem destacou o socialista libertário brasileiro Mário Ferreira dos Santos, na política democrática normal, “como sempre sucede, o meio acaba tornando-se mais importan­te que o fim, pois tende a substituí-lo, e a luta emancipadora, tendente para um ideal final, acaba por endeusar os meios” e era isso que a Nova Esquerda pretendia evitar.

À época, Murray Rothbard, conhecido expoente do anarquismo de mercado, esteve em contato com esses grupos e promoveu o diálogo entre o libertarianismo e a Nova Esquerda por meio do jornal “Left and Right: A Journal of Libertarian Thought” (Esquerda e Direita: um jornal do pensamento libertário”). Dentre os textos publicados, o que mais se destaca certamente é “The New Left and Liberty” (“A Nova Esquerda e a Liberdade”), de autoria do próprio Rothbard, demonstrando o quão a filosofia da liberdade individual era inerente aos métodos e motivos da Nova Esquerda.

Nele, Rothbard defende que a noção de democracia participativa da Nova Esquerda seria uma teoria política e organizacional antiautoritária e antiestatista: todo indivíduo, mesmo os mais pobres e os mais humildes, devem ter o direito de controle total sobre as decisões que afetam sua própria vida. Como recentemente destacou Kevin Carson, trata-se de um paradigma econômico e organizacional baseado em redes horizontais e estigmérgicas, onde tudo é feito pelo indivíduo ou grupo mais interessado, motivado e qualificado para a tarefa, sem a espera de permissão, o que abre espaço para que ativistas possam definir por si mesmos o que é importante para as comunidades de que são parte e com que trabalham e decidir como as pautas libertárias se relacionam especificamente a si mesmos.

Com a passagem do Dia da Consciência Negra no Brasil, podemos destacar ainda a descrição de Rothbard do movimento negro americano: essencialmente libertário em método e motivos.

Era o tempo da luta pelos direitos civis, contra a legislação segregacionista que vigia no Sul dos Estados Unidos, que mantinha os negros em situação de dependência e marginalização. Para Rothbard, a velha e a nova esquerda, nessa questão, eram como água e óleo.

A Velha Esquerda defendia reformas políticas, como moradias subsidiadas a negros, subsídios federais à educação, programas estatais de combate à pobreza. O método, portanto, era o lobby político.

A Nova Esquerda preconizava um ativismo militante que girava em torno daqueles assuntos que poderiam ser tratados com desobediência civil de massa: leis de segregação racial, restrições ao direito dos negros de votarem, a disseminada brutalidade policial em direção ao povo negro.

A brutalidade policial era um assunto de especial foco, uma vez que esta era a principal preocupação dos negros norte-americanos do Sul e mesmo dos bairros negros em estados do Norte e do Oeste, muito mais prejudicial às suas perspectivas que a falta de playgrounds ou mesmo a condição habitacional em seus bairros, tendo em vista os abusos de poder e as detenções arbitrárias realizadas por policiais brancos.

Rothbard conclui que, ao focar em áreas no qual um estado governado por brancos oprime as pessoas negras, a Nova Esquerda transformara o movimento negro em um movimento autenticamente libertário.

O mesmo ocorria na questão econômica. A Nova Esquerda corretamente desconfiava das medidas governamentais de renovação urbana: ao invés de aceitar o pretexto de que se tratava de uma reforma para beneficiar as massas, via nelas um programa de remoção forçada dos negros de suas residências para beneficiar os interesses dos setores de construção civil e de imobiliárias. Os programas de “combate à pobreza” eram vistos como uma forma de burocracias e políticos de alto escalão tentarem manipular “de cima para baixo” as perspectivas econômicas dos negros.

Tendo em vista essa descrença na solução estatal, Rothbard mostra que os ativistas da Nova Esquerda trabalhavam dentro das comunidades negras, auxiliando-as a saírem da apatia e as organizando em associações comunitárias de ajuda mútua aos próprios negros empobrecidos, um paradigma semelhante ao que se está renovando atualmente por meio das cooperativas sociais. E sua aplicação prática levou mesmo ao estabelecimento de escolas conhecidas como freedom schools (“escolas da liberdade”), alternativas às escolas públicas governamentais.

Além disso, ao contrário da aceitação acrítica dos antigos sindicatos trabalhistas pela Velha Esquerda, a Nova Esquerda denunciou como sindicatos tinham organizado trabalhadores brancos contra os negros, usando sua influência junto às empresas em para restringir a participação dos negros na força de trabalho e reforçar sua exclusão. Mas isso também não quer dizer que a Nova Esquerda fosse contrária à liberdade sindical: no Mississippi, foi formado um sindicato alternativo para registro de trabalhadores negros, desafiando o monopólio de sindicatos racistas nas negociações com as empresas.

O movimento negro brasileiro defronta-se com alguns desafios similares, ainda que em contextos diferentes, onde muitas das causas têm relação tanto com negros quanto com as demais pessoas de baixa renda que moram em bairros periféricos: brutalidade policial, desapropriações, programas de financiamento habitacional que intensificam o déficit habitacional e a segregação residencial, ausência de reconhecimento do direito de propriedade coletiva da terra de comunidades quilombolas (intensificando conflitos fundiários na Amazônia, por exemplo), ausência do direito de propriedade de moradores de favelas e outras edificações residenciais “irregulares”. Há também uma carga tributária que não somente onera proporcionalmente mais os pobres do que os ricos, como também pune principalmente mulheres e negros em relação aos homens e brancos, e a política cada vez mais repressiva de combate às drogas aumenta a insegurança e os homicídios entre pessoas negras, e a profanação dos cultos afro-brasileiros.

Aqui, a população negra se preocupa com o assistencialismo em duas vias: a “assistência” estatal que quebra vínculos familiares e comunitários, transferindo a responsabilidade pelo bem estar dos indivíduos para o governo; e, duplamente maléfico, o assistencialismo corporativo e à classe média, que oferece subsídios a empresas e a classe média e deprime ainda mais o valor do trabalho dos negros.

Os negros precisam lidar com essas questões. E poderão fazer isso através de uma consciência negra libertária, que se inspire no trabalho da Nova Esquerda.

Por pressão inglesa, o Brasil já havia começado a dar alguns passos em direção ao fim da escravidão. A mais emblemática e ineficaz “lei para inglês ver”, a Lei Feijó, foi sancionada em 1832, dando nominalmente a liberdade a escravos desembarcados no país, mas somente em 1850 a Lei Eusébio de Queirós proibiu mais efetivamente o tráfico de escravos para o território nacional. O fim da escravidão no Brasil estava, ao menos, bem sinalizado, embora muitas medidas tomadas tenham servido para estender a vida do regime.

Em 1871, a chamada Lei do Ventre Livre foi aprovada, “libertando” os filhos de escravos — que ficariam sob os “cuidados” dos seus senhores ou do estado até os 21 anos, escravizados da mesma forma. Em 1885, a Lei dos Sexagenários “libertou” os escravos com mais de 65 anos — efetivamente dando uma licença de descarte dos escravos aos senhores. Finalmente, a “abolição” ocorreu com a Lei Áurea.

Era de se esperar que medidas assim servissem para a continuação dos privilégios brancos, mas nenhuma delas se compara à desumanidade que seria perpetuada até hoje pela Lei de Terras, menos famosa, de vinte anos antes.

Aprovada apenas duas semanas após a Lei Eusébio de Queirós, a lei nº 601 de 18 de setembro de 1850 estabelecia o fim da apropriação de terras: nenhuma terra poderia mais ser apropriada através do trabalho, mas apenas por compra do estado. As terras já ocupadas seriam medidas e submetidas a condições de utilização ou, novamente, estariam na mão do estado, que as venderia para quem definisse.

Além de impedir que os escravos obtivessem posse de terras através do trabalho, essa lei previa subsídios do governo à vinda de colonos do exterior para serem contratados no país, desvalorizando ainda mais o trabalho dos negros e negras.

Quando a abolição ocorreu, os negros foram abandonados à própria sorte, não concedendo nenhum tipo de reparação, indenização e terras — mesmo que nenhum valor fosse suficiente por vidas inteiras de trabalho forçado e desumano. Não podiam cultivar a terra e não tinham dinheiro para comprá-la diretamente do estado (que, de qualquer forma, possuía o poder de determinar quem seria o dono das terras e certamente os negros não estavam no topo da lista). O que restou para a população negra foi a fuga para as cidades para viver em cortiços, dependentes, vendendo sua mão de obra a salários de fome.

O cenário mundial da época já exigia o fim da escravidão, mas o Brasil colocou freios em todos avanços do abolicionismo, freios que moldaram o que seriam as possibilidades da população negra, perpetuando o privilégio branco.

Quando olhamos à nossa volta no Dia da Consciência Negra, percebemos que a cor da pele dos mais marginalizados e explorados da sociedade é diferente da elite. Isso não foi por acaso: foi o resultado pretendido de uma série de medidas para manter os negros em submissão.

Em sua autobiografia, o grande abolicionista e liberal Joaquim Nabuco sentenciava, em 1900: “A escravidão permanecerá por muito tempo como a característica nacional do Brasil”. Exatamente.

No dia 22 de agosto, em torno das 5h da tarde, um homem negro que andava em LaCienega Boulevard em Beverly Hills, Califórnia, foi cercado pela polícia, algemado, revistado e preso com uma fiança estipulada em 6 dígitos. Ao contrário dos retratações dos procedimentos policiais na cultura pop (a não ser no seriado da FX The Shield), ele não teve lidos os seus direitos nem pode entrar em contato com um advogado por várias horas. Foi preso por suspeita de assalto à banco na área, cujo suspeito era descrito como “homem negro, alto e careca”.

Para os policias, tinha pouca importância que uma descrição tão vaga pudesse servir tanto para Shaquille O’Neal quanto para o motorista da van dos correios da região. Era um homem alto, negro e careca, muito parecido… até que, ao observarem a câmera de segurança do banco, viram que se tratava do homem errado e o liberaram.

O que fez com que essa história ganhasse notoriedade foi o fato de que esse homem errado era Charles Belk, produtor, diretor e dono de sua própria empresa de marketing. Ao vê-lo discutir sua vida e seu encontro com esses policiais, lembrei da campanha “If They Gunned Me Down” (“Se tivessem atirado em mim”, em português) no Twitter após a morte de Michael Brown e o que ela dizia a respeito da política da respeitabilidade. Se alguém que aparentemente marca todos os pontos múltiplas vezes no teste da sociedade americana que avalia se a pessoa é um Cidadão Respeitável pode ser tratado dessa forma, imagine o que aconteceria se ele não tivesse tais recursos à sua disposição — imagine que fosse um ator com dificuldades financeiras ou um garçom.

O tratamento dispensado às minorias. particularmente nos EUA, não importa se forem um Charles Belk ou João Ninguém, é parte do sistema que vê os não-brancos como uma massa amorfa e indiferenciada. Nas cidades em todo o país, as minorias são desproporcionalmente mais paradas e revistadas em busca de drogas e armas, são tratadas de forma mais dura pela polícia e tendem a “se encaixar na (ridiculamente vaga) descrição”. Dado o histórico de perfilamento racial, brutalidade policial e corrupção, aqueles que carregam o distintivo da polícia de uma ordem injusta são eles próprios suspeitos. As acusações são milhares de assassinatos e milhões de agressões, assaltos à mão armada, sequestro e terrorismo.

Traduzido por Erick Vasconcelos.

Um ensaio de abertura, deliberadamente provocador, será seguido por respostas de dentro e fora do C4SS. Contribuições e comentários dos leitores são muito bem vindos. A seguinte conversa começa com um artigo de Casey Given, “Qual o sentido de checar seus privilégios?“. Nathan Goodman, Kevin Carson, Casey Given e Cathy Reisenwitz prepararam uma série de artigos que desafiam, exploram e respondem aos temas apresentados no artigo original de Given. Ao longo da próxima semana, o C4SS publicará todas as suas respostas. A série final poderá ser acessada na categoria O sentido do privilégio.

*     *     *

Após a leitura da resposta de Nathan Goodman a Casey Given e sua resposta a nós dois, é impressionante que Casey pareça, admitidamente, não perceber quais são suas discordâncias em relação a nós. Seu texto não responde aos pontos que eu coloquei e reafirma suas reclamações originais sobre o privilégio de maneira um pouco diferente. E ele realmente parece interpretar o artigo de Nathan como estando de acordo com suas visões.

Em resposta ao meu argumento de que a teoria do privilégio não fala sobre culpa ou culpabilidade, ele menciona que o que afirma é percepção comum entre aqueles que passaram por treinamentos de sensibilidade de que estes servem para “induzir culpa” e que a interpretação mais comum é que mesmo aqueles que não foram donos de escravos ou “agiram de forma racista” “ainda deveriam se envergonhar”. Se essa for, de fato, sua percepção, parece que alguém não está ensinando direito ou, por algum motivo, alguém não está aprendendo.

Resumidamente, é um fato óbvio que (entre outros fatores) o racismo e o patriarcado existem em nossa sociedade e que brancos e homens se beneficiam dessas estruturas enquanto grupos. Deve ser notório para qualquer pessoa de bom senso que aqueles que não são submetidos a formas de opressão sistemática em suas vidas cotidianas têm vantagens sobre aqueles que são, da mesma forma que alguém que não possua um peso de 25 kg amarrado a seus braços tem uma vantagem sobre aqueles que possuem. A palavra “privilégio” é excelente para descrever esse fenômeno.

A ideia de que a palavra “privilégio” carrega uma conotação normativa, de que qualquer pessoa que não seja diariamente perseguido tem algum tipo de culpa, é francamente ridícula. Qualquer pessoa que passa essa ideia adiante simplesmente está fazendo um péssimo trabalho ao ensinar a teoria do privilégio e aliena as próprias pessoas que precisam compreendê-la com a mente aberta.

A lição do exercício do marshmallow a que Casey se refere não é a de que todos que não têm marshmallows na boca devem tê-los “enfiados goela abaixo” ou que devam sentir culpa por não terem. É simplesmente que eles estão em melhor situação, por questões estruturais de injustiça e talvez sem qualquer interferëncia própria, do que aqueles que estão com a boca cheia de marshmallows.

Por outro lado, eu acredito que haja uma tentativa de estimular essa má compreensão sobre o conceito de privilégio pela direita cultural como forma de sabotar o ativismo pela justiça social. Algumas pessoas podem subjetivamente escutar uma explicação precisa sobre o privilégio como condenação de si mesmas por conta de ressentimentos contra o próprio ativismo social.

Algumas pessoas, assim, podem interpretar o treinamento de sensibilidade como uma exigência de que se sintam culpadas por serem brancas, homens, cis, etc. Eu sou um novato nessas questões — tenho aprendido sobre elas há mais ou menos dois anos —, mas nunca interpretei esses conceitos dessa forma. Eu interpreto ações como treinamentos de sensibilidade como uma conscientização das vantagens na interação com mulheres, negros, indivíduos LGBT, etc, como um grito por apoio e solidariedade, como um pedido pelo microfone para ampliar suas vozes e como um alerta para os movimentos sociais como os de que eu faço parte percebam as necessidades interseccionais de seus membros menos privilegiados.

Mas suponhamos que algumas pessoas de fato digam aquilo que Casey menciona. Mesmo assim, algumas pessoas também perguntam “Por que negros podem chamar uns aos outros de pretos?”, “E se fizessem feriados pelo orgulho branco?” ou “A escravidão já acabou há mais de 100 anos, para que ficar preso nesse assunto?”. São coisas que eu ouço o tempo inteiro de pessoas que “nunca tiveram escravos” e não acham que se comportam de maneira racista.

O próprio fato de que há pessoas que veem o racismo ou o sexismo como questões de intolerância individual — de que homens e mulheres, brancos e negros podem ser culpados igualmente e não como um fenômeno estrutural — reflete profunda ignorância sobre a realidade em que vivemos. Qualquer homem ou pessoa branca que nao consiga entender nossos benefícios enquanto brancos ou homens sobre aqueles que não são brancos ou homens é ignorante sobre algo que não deveria ser. Se as pessoas não conseguem aprender porque as ideias estão sendo ensinadas de maneira ruim, porque não querem entender ou porque alguem as estimula a entender de maneira errônea não muda o fato de que são coisas que precisam ser compreendidas.

Intencionais ou não, as crenças de que o privilégio fala sobre culpa e de que o racismo não é senão um problema individual já atrapalharam muito o ativismo social. Não apenas por atrapalharem a percepção das estruturais sociais que procuramos desmontar, mas também por fazer com que as pessoas rejeitem o conceito do privilégio baseadas numa ideia falsa do que ele significa, o que acaba obstruindo esforços na luta contra a opressão.

Casey, estranhamente, tenta colocar a interseccionalidade em oposição ao conceito de privilégio. Mas os dois são inseparáveis. O propósito da interseccionalidade é entender os privilégios diferentes dentro de um grupo. Tratar o reconhecimento de que as formas interseccionais de privilégio prejudicam aina mais as pessoas que formas individuais de privilégo como uma refutação do privilégio é, por falta de uma palavra melhor, estranho.

Ainda mais estranha é que ele menciona o argumento de Nathan contra o essencialismo como se confirmasse sua posição, como se fosse um remédio para o “coletivismo” da velha teoria da opressão:

“A essencialização de uma “experiência feminina” ou de uma “experiência negra” básica ignora as diferentes formas pelas quais a opressão é sentida entre os membros desses grupos. Esse essencialismo significa, com frequência, tomar a experiência de alguns membros privilegiados desses grupos como o padrão. Por exemplo, uma “experiência feminina” padrão pode descrever especificamente aquilo que é sentido por mulheres brancas heterossexuais e cisgênero, que passam por situações de misoginia mas não são vítimas da homofobia, transfobia e do racismo por que outras mulheres passam.”

O problema com o essencialismo, porém, é que ele não dá atenção suficiente ao privilégio. A “compreensão holística da experiëncia individual” a que Nathan se refere — a ideia de que uma “experiência feminina típica” possa excluir mulheres negras, trabalhadoras e trans — é mais orientada ao privilégio do que as identidades monolíticas de mulheres, negros e outras identidades, porque foi criada para evitar que profissionais brancos de classe média-alta — como TERF (Feministas Radicais Trans-Exclusionárias), SWERF (Feministas Radicais Excludentes de Trabalhadoras do Sexo) e CEOs ricas como Sheryl Sandberg e Marissa Mayer — se passem por porta-vozes das “mulheres típicas” e evitem posições similares à hegemonia por uma classe profissional de “lideranças negras” dentro do movimento pelos direitos civis.

Finalmente, Casey repete que “a análise dos privilégios é uma causa sem um apelo à ação”. É como dizer que o entendimento da hidráulica não constrói um sistema de irrigação. É verdade, mas qualquer tentativa de construir um sistema de irrigação ignorando os princípios da hidráulica ou em violação deles estará fadada ao fracasso. Eu não sei o que dizer além de repetir que qualquer ação que não se baseie em uma percepção precisa da realidade não pode ser muito efetiva. Como afirmei em minha resposta original, o sindicato dos parceiros agrícolas americanos se dividiu racialmente nos anos 1930 não porque os seus membros utilizaram a teoria do privilégio de raça, mas porque a ignoraram.

Assim, eu não conseguiria colocar a questão de forma melhor que Nathan: “Casey Given nos estimula a entrar em ação para desafiar as instituições e regras que possibilitam e exacerbam a opressão. Contudo, para que possamos agir dessa forma com sucesso, é importante fazer análises precisas sobre a opressão contra a qual pretendemos lutar.” Tanto a ação sem reflexão quanto a reflexão sem ação são inúteis.

Traduzido para o português por Erick Vasconcelos.

Um ensaio de abertura, deliberadamente provocador, será seguido por respostas de dentro e fora do C4SS. Contribuições e comentários dos leitores são muito bem vindos. A seguinte conversa começa com um artigo de Casey Given, “Qual o sentido de checar seus privilégios?“. Nathan Goodman, Kevin Carson, Casey Given e Cathy Reisenwitz prepararam uma série de artigos que desafiam, exploram e respondem aos temas apresentados no artigo original de Given. Ao longo da próxima semana, o C4SS publicará todas as suas respostas. A série final poderá ser acessada na categoria O sentido do privilégio.

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É difícil apontar exatamente onde Nathan Goodman e eu discordamos a respeito da análise do privilégio. Em “As várias funções da análise do privilégio“, ele concorda comigo ao afirmar que a discussão se torna “vaga” quando consideramos “direitos básicos”, como não sermos perseguidos por raça, são tratados estranhamente “como privilégios”. Além disso, ele prefere evitar o uso da expressão “cheque seus privilégios” porque “muitos têm reações negativas a essa expressão” — algo que eu mesmo afirmei em minha resposta a Kevin Carson.

Além disso, Nathan reconhece a crítica coletivista avançada por muitos libertários — que eu evitei durante esta série, por uma preocupação com a originalidade — de que a análise do privilégio “envolve premissas injustificadas a respeito dos indivíduos”. Nathan corretamente demonstra que não há uma “experiência feminina” ou uma “experiência negra” padronizada, já que cada indivíduo é produto de vários fatores socioeconômicos (como raça, gênero, riqueza, sexualidade, capacidade, etc). Além disso, ele aponta corretamente para o fato de que qualquer tentativa de essencializar uma “experiência feminina” ou uma “experiência negra” normalmente favorece os indivíduos mais favorecidos: “Por exemplo, uma “experiência feminina” padrão pode descrever especificamente aquilo que é sentido por mulheres brancas heterossexuais e cisgênero, que passam por situações de misoginia mas não são vítimas da homofobia, transfobia e do racismo por que outras mulheres passam.”

Apesar de todas as suas críticas convincentes à análise do privilégio, Nathan ainda vê valor nela. Para salvar o privilégio de suas armadilhas coletivistas, Nathan apresenta o anti-essencialismo como meio para “observar os indivíduos de forma holística”, ao invés de utilizar premissas categóricas sobre suas experiências. Porém, como a visão de Nathan sobre o anti-essencialismo difere da resposta libertária padrão de que devemos julgar os indivíduos por suas experiências pessoais? Não é que eu discorde de Nathan, eu apenas não vejo em que ponto ele discorda de mim.

Traduzido para o português por Erick Vasconcelos.

Um ensaio de abertura, deliberadamente provocador, será seguido por respostas de dentro e fora do C4SS. Contribuições e comentários dos leitores são muito bem vindos. A seguinte conversa começa com um artigo de Casey Given, “Qual o sentido de checar seus privilégios?“. Nathan Goodman, Kevin Carson, Casey Given e Cathy Reisenwitz prepararam uma série de artigos que desafiam, exploram e respondem aos temas apresentados no artigo original de Given. Ao longo da próxima semana, o C4SS publicará todas as suas respostas. A série final poderá ser acessada na categoria O sentido do privilégio.

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Casey Given oferece algumas críticas interessantes ao conceito de privilégio, influenciadas por trabalhos ativistas feministas e antirracistas, em vez de utilizar argumentos da direita. Embora eu concorde com alguns deles, penso que seu artigo ignora várias funções exercidas pelo conceito de privilégio, além de alguns conceitos dentro da teoria feminista que são úteis para contornar algumas críticas comuns levantadas por libertários.

Ele está correto em notar que a conversa se torna vaga quando direitos básicos ou expectativas razoáveis que temos em relação a vários humanos são citadas como “privilégios”. Porém, eu diria que essa catalogação ainda seria útil para entender como o sucesso de uma pessoa pode depender da opressão do direito de outras. Mas a confusão pode apresentar problemas e isso é importante de se perceber.

Contudo, um conceito pode ser utilizado de formas errôneas e mesmo assim servir a funções úteis. Uma função chave da concepção feminista ou antirracista do privilégio é sua conexão com a epistemologia perspectivista. Isso enfatiza como o privilégio se torna invisível às partes privilegiadas e simultaneamente esconde as condições de opressão delas. Em outras palavras, lida com o fato de que o conhecimento é distribuído de acordo com a opressão de classes. Em “The Knowledge Problem of Privilege” (“O problema do conhecimento do privilégio”, em português), eu argumento que a ideia de que devemos “checar nossos privilégios” representam uma “tentativa de fazer com que as pessoas reconheçam os limites de seu conhecimento”. A Enciclopédia de Filosofia de Stanford explica essa abordagem epistemológica, conhecida como teoria feminista perspectivista:

“As mulheres são oprimidas e, portanto, têm interesse em representar fenômenos sociais de formas que revelam em vez de mascarar essa verdade. Elas também experimentam diretamente sua opressão, ao contrário dos homens, cujos privilégios permitem que ignorem como suas ações afetam as mulheres enquanto classe. Uma epistemologia que baseia o privilégio epistêmico na opressão é capaz de identificar os multiplamente oprimidos e os multiplamente privilegiados epistemicamente. Dentro da teoria feminista, essa lógica levou ao desenvolvimento da epistemologia feminista negra. Collins (1990) baseia a epistemologia feminista negra nas experiências pessoais das mulheres negras com o racismo e o sexismo e nos estilos cognitivos associados com as mulheres negras. Ela usa essa epistemologia para fornecer auto-representações que permitem que as mulheres negras resistam às imagens humilhantemente racistas e sexistas das mulheres negras no mundo em geral e que tenham orgulho de suas identidades. O privilégio epistêmico dos oprimidos é às vezes exercido, como mostra W.E.B. DuBois, através de uma “consciência bifurcada”: a capacidade de ver os fatos através da perspectiva do dominante e do oprimido, avaliando comparativamente ambas (Harding, 1991; Smith, 1974; Collins, 1990). Mulheres negras são “estranhas internas”, porque têm experiência social próxima o suficiente para conhecerem a ordem social de que fazem parte, mas estão em distância crítica adequada para exercer suas críticas.”

Essa abordagem ao reconhecimento dos relacionamentos de poder, opressão e conhecimento não é único à teoria feminista. Em “Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts” (em português, “Dominação e as artes de resistência: Transcrições ocultas”), James C. Scott argumenta que a perspectiva dos oprimidos raramente é compreendida por seus opressores. O poder dos governantes sobre os cidadãos ou dos chefes sobre empregados impede que os governados digam a verdade àqueles acima na hierarquia, relegando as perspectivas dos oprimidos ao que Scott chama de “transcrições ocultas”. Essas assimetrias de informação podem ser discutidas sem frases de efeito como “cheque seus privilégios” e, já que muitos têm reações negativas a essa expressão, prefiro evitá-la. Porém, as preocupações sobre posições sociais e os conhecimentos situacionais que a frase pretende levantar são reais e válidos, então devemos dialogar seriamente com aqueles que expressam preocupações em termos de privilégio.

Com frequência, quando eu chamo a atenção para as questões epistemológicas que a discussão do privilégio pretende suscitar, os libertários alegam que se trata de um conceito coletivista ou que envolve premissas injustificadas a respeito dos indivíduos. Isso pode ser verdade se essencializarmos os grupos e presumirmos uma “experiência feminina”, “experiência gay” ou “experiência negra” universal. É por isso que os conceitos de interseccionalidade e anti-essencialismo discutidos por acadêmicas feministas como Trina Grillo são tão importantes para chegarmos a uma teoria realista da opressão social. A interseccionalidade pretende reconhecer holisticamente as pessoas e a opressão que elas experimentam. Por exemplo, durante o estudo das mulheres negras, não é suficiente reconhecer a misoginia e o racismo e simplesmente adicionar seus efeitos. O sexismo, o racismo, a homofobia, a pobreza e outros fatores se interseccionam para dar origem a formas únicas e potentes umas das outras. Ambientes institucionais também cumprem um papel. Isso significa que enquanto a lei observa diferentes formas de discriminação e opressão em isolamento, feministas interseccionais favorecem o exame de indivíduos e da opressão e privilégios que experimentam de maneira holística. Isso dá origem a um feminismo mais nuançado e individualista, que promove a solidariedade entre aqueles que resistem à opressão. O anti-essencialismo também promove uma abordagem mais matizada à conceitualização da opressão. A essencialização de uma “experiência feminina” ou de uma “experiência negra” básica ignora as diferentes formas pelas quais a opressão é sentida entre os membros desses grupos. Esse essencialismo significa, com frequência, tomar a experiência de alguns membros privilegiados desses grupos como o padrão. Por exemplo, uma “experiência feminina” padrão pode descrever especificamente aquilo que é sentido por mulheres brancas heterossexuais e cisgênero, que passam por situações de misoginia mas não são vítimas da homofobia, transfobia e do racismo por que outras mulheres passam. Isso, é claro, ignora também que todas essas formas de opressão moldam a maneira pela qual algumas mulheres são sujeitadas à misoginia. Além disso, não leva em consideração como as mulheres brancas heterossexuais têm suas normas de gênero moldadas por sua raça, orientação sexual e pelo privilégio cis. Assim, esse essencialismo normaliza uma experiência de privilégio e apaga as nuances da opressão. O anti-essencialismo, como a interseccionalidade, permite que nós observemos os indivíduos de maneira holística, particularmente como eles próprios experimentam a opressão. Como afirma Trina Grillo, “as críticas anti-essencialistas e interseccionais pedem apenas que definamos as experiências complexas da maneira mais próxima possível a toda a sua complexidade e que não ignoremos as vozes marginais”.

Casey Given nos estimula a entrar em ação para desafiar as instituições e regras que possibilitam e exacerbam a opressão. Contudo, para que possamos agir dessa forma com sucesso, é importante fazer análises precisas sobre a opressão contra a qual pretendemos lutar. As ferramentas da teoria feminista e da teoria crítica de raças, como a epistemologia perspectivista, a interseccionalidade e o anti-essencialismo são úteis para analisar, entender e, finalmente, acabar com a opressão. E todas essas ferramentas já foram usadas na análise do privilégio, tornando-a interessante para um estudo mais aprofundado.

Traduzido para o português por Erick Vasconcelos.

Um ensaio de abertura, deliberadamente provocador, será seguido por respostas de dentro e fora do C4SS. Contribuições e comentários dos leitores são muito bem vindos. A seguinte conversa começa com um artigo de Casey Given, “Qual o sentido de checar seus privilégios?“. Nathan Goodman, Kevin Carson, Casey Given e Cathy Reisenwitz prepararam uma série de artigos que desafiam, exploram e respondem aos temas apresentados no artigo original de Given. Ao longo da próxima semana, o C4SS publicará todas as suas respostas. A série final poderá ser acessada na categoria O sentido do privilégio.

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Em “Por que a teoria do privilégio é necessária“, Kevin Carson destaca três pontos de discordância com meu artigo inicial. Primeiro, ele afirma que a análise de privilégios não tem a ver com “sentimentos de culpa”. Segundo, que a análise de privilégios pode “estimular a solidariedade” entre vários grupos socioeconômicos. Terceiro, que o foco em reformas políticas apenas torna outras formas de opressão “mais eficientes”. Esclarecerei minhas divergências a respeito de todos os três pontos.

Quanto à questão da culpa, Kevin pode não considerar que a análise de privilégios serve para envergonhar os indivíduos de classes socioeconômicas supostamente privilegiadas. No entanto, muitas pessoas razoáveis consideram que é esse seu objetivo, especialmente estudantes que passam por cursos de sensibilidade em universidades. A Foundation for Individual Rights in Education documentou essa tendência acadêmica durante as duas últimas décadas, criticando os bizarros exercícios de que os estudantes são obrigados a participar para perceberem seus privilégios. Um caso notório da Universidade do Delaware envolvia um exercício em que os alunos deviam colocar marshmallows em suas bocas se tiverem desvantagens sociais e conversar uns com os outros, simbolizando os supostos privilégios que homens heterossexuais brancos possuem, já que eram os únicos na turma sem a boca cheia.

Intencional ou não, essa forçação goela abaixo do conceito de privilégio (às vezes literalmente, como no caso de Delaware) tem um histórico bem documentado de resistência às suas tentativas de indução de culpa. O Midwest Critical Whiteness Collective, por exemplo, relata a reação de um aluno à leitura do artigo de Peggy McIntosh “White Privilege: Unpacking the Invisible Knapsack” (em português, “Privilégio braco: Abrindo a mochila invisível”):

“Minha reação basicamente foi: se você é um homem branco, você deve sentir vergonha de si mesmo. Mesmo se o que ocorreu cem anos atrás não tenha sido perpetrado por você e se você tiver se esforçado para ser tolerante com todos, você deve se sentir envergonhado.”

Essa percepção de culpa é comum em discussões sobre o privilégio. Como observa Jennifer Ng da Universidade do Kansas, “[alunos] brancos frequentemente negam seu envolvimento com a sociedade racista ao afirmar que nunca foram donos de escravos”. E por que deveriam confessar essa perpetuação do racismo através de seus privilégios se eles próprios nunca agiram como racistas? Ng continua: “Duvido que os estudantes fossem se sentir mais confortáveis quando fosse pedido que eles se identificassem pessoalmente ou se associassem teoricamente às ações ou emoções dos colonizadores ou dos nazistas”.

Ou seja, não deve ser surpreendente que a prática comum da análise dos privilégios de destacar heterossexuais, brancos e homens por privilégios que eles não escolheram parece mais um exercício de culpabilização e inevitavelmente é recebida com resistência — o que nos leva ao segundo ponto de Kevin. Com a bem documentada hostilidade à análise dos privilégios, parece impossível alegar que ela serve para “estimular a solidariedade” entre as várias classes socioeconômicas. Ao contrário, sua prática de alienar pessoas com base em raça, sexo e sexualidade tem servido apenas para dividir em vez de unir. O próprio fato de que estamos debatendo esse assunto em uma série Mutual Exchange é um testamento a seu potencial sectário.

É bastante surpreendente como a análise de privilégios marginaliza classes inteiras de pessoas ao atribuir valor social a qualidades literalmente superficiais como raça e sexo. Kevin cita uma ativista do movimento Occupy que afirmou no Twitter que “a sociedade criou uma hierarquia de gênero” que “deve ser desmontada” e “é impossível acabar adequadamente com ela sem compreendê-la”. Se essa hierarquia social deve ser discutida, vamos ser mais específicos.

Qual raça é mais oprimida, negros ou latinos? Uma mulher branca transgênero é mais privilegiada que um homem negro? Católicos e judeus têm o mesmo privilégio branco que os protestantes? Parece impossível que qualquer discussão dessa hierarquia de privilégios “estimule a solidariedade” em vez de reforçar estereótipos discriminatórios. É precisamente por isso que o Midwest Critical Whiteness Collective recomenda a mudança do foco da intersectionalidade do privilégio para a opressão, como eu defendi em meu artigo original. A luta contra a injustiça é uma causa que une; destacar privilégios apenas divide.

Além disso, a análise dos privilégios é uma causa sem um apelo à ação — o que nos traz, finalmente, ao último ponto de Kevin. Por mais que seja prazeroso para os libertários anarquistas darem tapinhas nas próprias costas por terem consciência de seus privilégios, o estado continuará a oprimir. Os anarco-capitalistas podem até imaginar um mundo ideal em que essa opressão não exista, mas o desafio para qualquer ativista é implementar sua visão na realidade. Em vez de desejar que os problemas do mundo não existam, os libertários devem ser ativos na luta contra as políticas opressivas que mantêm as minorias em posições vulneráveis, como as regulamentações empregatícias, sentenças judiciais mínimas, o combate às drogas, as restrições à imigração, a deportação, o monopólio da educação pública e o salário mínimo. Menos que isso, como analisar privilégios, não passa de meditações burguesas.

Traduzido para o português por Erick Vasconcelos.

Um ensaio de abertura, deliberadamente provocador, será seguido por respostas de dentro e fora do C4SS. Contribuições e comentários dos leitores são muito bem vindos. A seguinte conversa começa com um artigo de Casey Given, “Qual o sentido de checar seus privilégios?“. Nathan Goodman, Kevin Carson, Casey Given e Cathy Reisenwitz prepararam uma série de artigos que desafiam, exploram e respondem aos temas apresentados no artigo original de Given. Ao longo da próxima semana, o C4SS publicará todas as suas respostas. A série final poderá ser acessada na categoria O sentido do privilégio.

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Em apenas algumas linhas, o calouro da Universidade de Princeton Tal Fortgang levou novamente o tópico dos privilégios às notícias nacionais. “Por trás de todo sucesso, grande ou pequeno, há uma história, que nem sempre é contada pelo sexo ou pela cor da pele”, afirmava Fortgang em um artigo para o jornal estudantil conservador Princeton Tory. “[Presumir] que é e que eu deva pedir desculpas por isso é um insulto”, escreveu. O artigo de Fortgang foi republicado pela revista Time e deu início a um fogo cruzado de aplausos e vaios de todos os lados do espectro político.

O que a mídia não percebe, contudo, é que esse circo não é nada novo. O conceito de privilégios ronda os círculos acadêmicos há mais de meio século, sobrevivendo apesar de seu esgotamento. Embora surtos de indignação conservadora como os de Fortgang surjam com alguma frequência, com a defesa de valores meritocráticos, as críticas mais interessantes vêm do meio intelectual preocupado com a justiça social, de onde surgiu a análise do privilégio. Alguns acadêmicos alinhados à esquerda condenam a estrutura de análise de privilégios por varrer a opressão para baixo do tapete, enfatizando a culpa branca em vez da ação política para acabar com a desigualdade sócio-econômica.

Embora a mídia não dê muita atenção para esse fato na cobertura da polêmica sobre o artigo de Fortgang, o conceito de privilégio tem suas raízes no ensaio de 1988 de Peggy McIntosh “White Privilege and Male Privilege: A Personal Account of Coming to See Correspondences through Work in Women’s Studies” (em português, “Privilégio branco e privilégio masculino: Um relato pessoal da percepção de suas correspondências através do trabalho nos estudos sobre a mulher”). Nele, McIntosh lista 46 “efeitos diários do privilégio branco”, desde os mais abstratos (por exemplo, “Me sentirei bem vinda e ‘normal’ nos locais mais comuns da vida pública, institucional e social”) aos mais concretos (por exemplo, “Eu posso ir fazer compras sozinha na maior parte do tempo com a certeza de que não serei seguida ou perseguida”). Embora a maioria das vantagens sociais enumeradas na lista de McIntosh sejam verdadeiras, o ensaio não dá ao leitor a certeza sobre o que fazer com seu novo conhecimento sobre as vantagens dentro da sociedade.

A própria McIntosh admite na conclusão de seu ensaio que a percepção dos próprios privilégios não é suficiente para combatê-los. “Me foi ensinado que o racismo poderia acabar se os brancos mudassem suas atitudes”, lembra ela. “Atos individuais podem amenizar, mas não podem acabar com esses problemas”. Como, então, a análise dos privilégios pode ajudar a acabar com a desigualdade estrutural? McIntosh parece apontar para alguns tipos de reformas governamentais, sem dar respostas definitivas. Na penúltima frase de seu ensaio, ela mesma pergunta: “O que faremos com esse conhecimento?”

Se a consciência dos próprios privilégios não é suficiente para acabar com a opressão, a própria estrutura analítica parece pouco mais que um exercício de alívio da culpa sentida pelos brancos. Qual seria seu benefício? A culpa branca não vai impedir que os policiais parem indivíduos negros. A culpa branca não vai ajudar uma família a escapar do ciclo de pobreza em que seus antepassados ficaram presos por séculos. Como explicou o Midwest Critical Whiteness Collective em um artigo no outono de 2013 para o Harvard Educational Review, “embora a leitura e o trabalho com o ensaio de McIntosh seja um exercício de conscientização para indivíduos brancos, seu texto não nos ajuda no entendimento e no desmonte da supremacia branca sistêmica”.

O conceito de privilégio não apenas ignora a ação, mas também ignora a opressão. McIntosh deixa claro que se tratam de conceitos separados na primeira frase, destacando a “frequência com que homens não estão dispostos a conceder que dispõem de mais privilégios, embora possam conceder que as mulheres estão em posição de desvantagem”. O privilégio, do ponto de vista de McIntosh, é mais que a ausência de opressão: são vantagens especiais concedidas pela sociedade a um grupo seleto de pessoas.

Ao observar sua lista, contudo, parece estranho dizer que se trata de “mais privilégio” não ser perseguido ao fazer compras em um supermercado. Afinal, todos deveriam se sentir seguros em um mundo ideal, correto? Não é o objetivo do ativismo antirracista ajudar as minorias a se sentirem bem vindas e “normais” em todas as facetas da vida pública, institucional e social? Nesse sentido, McIntosh parece confundir privilégios e direitos humanos, como explica o filósofo de estudos africanos Lewis Gordon em sua compilação sobre raça What White Looks Like:

Um privilégio é algo de que nem todos precisam, mas direitos são o oposto. Dada essa distinção, surge uma dimensão mais insidiosa do argumento do privilégio branco. Ele requer que condenemos os brancos por possuir, concretamente, as características da vida contemporânea que deveriam estar disponíveis para todos. Se isso estiver correto, como podemos esperar que os brancos abram mão delas?

A preocupação de McIntosh com a crítica dos privilégios de que todos deveriam desfrutar é priorizada em detrimento da luta contra a opressão que ninguém deveria sofrer. Não se engane, porém: há várias diferenças entre como as classes socioeconômicas lidam com a vida cotidiana. Contudo, a resposta a essas desigualdades não é oprimindo as pessoas que desfrutam de privilégios devidos, mas elevando aquelas que não os possuem através da ação política.

Traduzido para o português por Erick Vasconcelos.

Testemunho. Nas igrejas batistas do sul do Alabama em que eu cresci, nós dávamos testemunhos. Com isso, falávamos dos nossos caminhos para a salvação. Falávamos de nossos encontros com Deus e com seu povo, antes da oração dos pecadores. Ao evangelizar, chamamos nossos depoimentos sobre Jesus de “testemunhos”.

Eu era menina quando li Eu sei por que o pássaro canta na gaiola, a primeira autobiografia de Angelou. O NYT a chama de “testemunha lírica do sul sob a legislação Jim Crow”.

Nós, cristãos evangélicos, sabemos que às vezes muitas pessoas precisam testemunhar a alguém várias vezes antes de serem salvas. Chamamos esses toques que precedem a salvação de “plantar a semente”.

Não há um momento capital, um caminho para Damasco no entendimento dos horrores do racismo nos Estados Unidos. Não há salvação ou oração de pecador. A certa altura, eu compreendi que não compreendia. Compreendi que nunca poderia compreender. Entendi que o racismo está muito longe de acabar. E entendi que ele se reverbera em tudo que vemos na era moderna.

Não tenho muita certeza de quando cheguei a entender as coisas assim. Eu olho para trás, porém, e vejo onde as pessoas plantaram as sementes para mim. Jacob Sullum, na revista Reason, plantou algumas quando escreveu sobre como a guerra às drogas destruía e continua a destruir as comunidades negras e latinas. Ta-Nehisi Coates plantou outras quando escreveu sobre a prática do redlining (a negação de serviços a certas áreas demográficas, especialmente separadas por raça). E Maya Angelou plantou ainda mais, quando eu era menina, ao testemunhar sobre o sul dos EUA das leis Jim Crow. De seu obituário do New York Times:

“Ficou conhecida por suas memórias, algo impressionante quando se considera que ela nunca pretendeu ser uma memorialista. Ao final de A Song Flung Up to Heaven, a srta. Angelou recontava sua resposta, quando Robert Loomis, que seria por muito tempo um de seus editores na editora Random House, pediu que ela escrevesse pela primeira vez uma autobiografia.

“Ela relutou a princípio, porque ainda planejava ser dramaturga e poetisa.

“‘Talvez você esteja certa em não tentar escrever uma autobiografia, porque é quase impossível escrever autobiografias como literatura’, disse ele. ‘Quase impossível.’

“‘Começo amanhã’, respondeu Angelou.”

Testemunho. Ninguém chega a Jesus ou reconhece o racismo sistêmico através de números, planilhas ou argumentos cuidadosos, embora as pessoas normalmente atribuam de forma errônea sua conversão a esses fatores. Algo tem que abrir seus olhos e corações em primeiro lugar. E esse algo é o testemunho. Maya Angelou deu seu depoimento. Ela testemunhou. Plantou as sementes. E sou eternamente grata.

Traduzido do inglês para o português por Erick Vasconcelos.