A esquerda […] está convencida da igualdade fundamental do homem, de que todos os homens são “criados iguais”. Ela não nega o patentemente óbvio, contudo: há diferenças ambientais e fisiológicas, i.e., algumas pessoas vivem em montanhas e outras no litoral, alguns são machos e outros fêmeas, etc. Mas a esquerda nega a existência de diferenças mentais ou, quando essas diferenças são aparentes demais para serem negadas, tenta justificá-las como “acidentais”.

Na verdade, a esquerda (ou pelo menos a maioria dos membros da esquerda) não nega que existam diferenças individuais de habilidade e intelecto. Mas deixemos isso de lado. Hoppe não está satisfeito em parar por aí:

[O libertário de direita] realisticamente percebe que o libertarianismo, enquanto sistema intelectual, foi desenvolvido pela primeira vez e elaborado no mundo ocidental por homens brancos, em sociedades dominadas por homens brancos. Que é em sociedades dominadas por homens brancos heterossexuais que a adesão a princípios libertários é a maior e que desvios deles são menos severos (como indicado por políticas comparativamente menos maléficas e extorsivas por parte do estado). Que são homens brancos heterossexuais que demonstram a maior criatividade, indústria e habilidade econômica. Que são sociedades dominadas por homens brancos heterossexuais e, em particular, as mais bem sucedidas entre elas que produziram e acumularam a maior quantidade de bens de capital e alcançaram os padrões de vida médios mais altos.

Alguns podem notar uma certa contradição interna entre o uso reiterado da palavra “dominadas” para descrever o papel de certos segmentos privilegiados da sociedade e que a ideia de que o pensamento “libertário” foi formulado em sociedades baseadas na dominação.

Evidentemente Hoppe não vê essa contradição, já que ele mal consegue conter seu entusiasmo com a perspectiva de que sua forte crença na autopropriedade, na não-agressão e em regras de aquisição inicial terão o efeito — apenas por coincidência, é claro — de perpetuar a dominação desses homens brancos heterossexuais. Assim, os maiores beneficiários das ideias da liberdade que homens brancos inventaram serão esses mesmos homens brancos.

Hoppe gosta de argumentar que toda propriedade naturalmente escassa deveria ser atribuída a “algum indivíduo específico”. A partir daí, em uma típica reafirmação de seu argumento padrão, ele presume a apropriação universal de todas as terras dentro de um país. Quando todas as regras dentro de um país, inclusive ruas, sob propriedade individual, segue-se que ninguém possa entrar no país ou transitar em alguma rua sem a permissão de proprietários privados ou donos de terras. Numa só tacada, isso resolve o “problema” da imigração, uma vez que — embora fronteiras nacionais não existam — ninguém além de um empregado convidado ou bracero poderia entrar nos Estados Unidos em que todas as terras fossem apropriadas sem invadir a propriedade de alguém. Isso também resolve o “problema” dos direitos dos gays, já que num país composto esmagadoramente por cristãos tementes a Deus como Hoppe, ninguém quererá “essa gente” em suas propriedades. Se você acha o libertarianismo de Thomas Paine e William Godwin difícil de digerir, através do milagre da apropriação universal você pode (isto é, se for um homem branco dono de terras) formar sua própria sociedade “livre” neofeudal à imagem e semelhança de O conto da aia.

Talvez todos que não sejam heterossexuais, brancos ou homens se beneficiem se esses homens brancos héteros inteligentes cuidem da sociedade, para seu próprio bem.

As ideias de Hoppe sobre a apropriação universal, porém, não parecem muito fáceis de aceitar, pelo menos para alguém que não tenha um cérebro monumental como o de Herr Doktor Professor Hoppe. Mesmo entre os libertários de direita, o padrão normal de legitimidade da apropriação privada da terra é o de John Locke e Murray Rothbard: ocupação e uso. Um pedaço de terra que não seja trabalhado e alterado, por definição, não tem dono. E a maior parte das terras nos Estados Unidos, como o libertário Albert Jay Nock observou, está vaga e não foi trabalhada. A única maneira — agora e no futuro próximo — de apropriar universalmente essa terra é através do que Franz Oppenheimer chamou de “apropriação plítica” e Nock chamou de “propriedade legislada”. É o mesmo que Rothbard — alguém que nós presumiríamos ser influente junto a Hoppe — chamava de “engrossment” (“concentração”): o cercamento das terras que não foram ocupadas ou trabalhadas para coletar tributos de seus donos legítimos, os primeiros a ocupá-la e a colocá-la em uso.

Ignorando as visões de Hoppe sobre a apropriação universal da terra e sobre a exclusão dos “indesejáveis”, ele também negligencia o fato de que os homens brancos benevolentes e naturalmente libertários do Ocidente “civilizado” passaram alguns séculos roubando, pilhando e escravizando as partes não-europeias do mundo que colonizaram antes de decidirem compartilhar a dádiva da liberdade com elas. Nesse processo, também destruíram grande parte das civilizações preexistentes e evisceraram a sociedade civil — e a riqueza — desses lugares.

Jawaharlal Nehru argumentou com alguma plausibilidade que Bengala se tornou a parte mais pobre da Índia porque foi o primeiro foco de infecção da doença do colonialismo britânico, através de Warren Hastings. Os britânicos sistematicamente acabaram com a indústria têxtil indiana, que competia com Manchester, e também roubaram as propriedades das terras da maior parte da população (começando com os assentamentos permanentes de Hastings), transformando as elites locais em canais de extração de riqueza em benefício do império.

Quando esses homens ocidentais de bom coração finalmente decidiram compartilhar essas interessantes ideias de liberdade com as pessoas de cor que dominaram, elas mantiveram todas as coisas que já tinham roubado para si — como recompensa, talvez, por seu altruísmo em inventar a liberdade pelo bem de todas essas pessoas negras e mulatas que, de outra maneira, jamais teriam ouvido a respeito.

Nós até nos perguntamos se não havia outra maneira melhor e menos custosa pela qual essas infelizes pessoas de cor poderiam ter adquirido as ideias da liberdade.

Falando nisso, quase me esqueço de mencionar o trabalho de David Graeber a respeito de sistemas decisórios consensuais como fenômeno quase universal durante a história humana, em contraste com a ideia de Hoppe de que “direitos humanos” e “democracia” sejam uma criação única do Cânone do Homem Branco que requeriam esforços e genialidade do nível do Projeto Manhattan para seu desenvolvimento. Os conservadores ocidentais (como Hoppe) normalmente veem a liberdade humana e o autogoverno como ideias avançadas que somente homens brancos em lugares como a Atenas de Péricles e a Filadélfia em 1787 poderiam desenvolver. A respeito dessa afirmação, Graeber comenta:

Claro, é um viés peculiar da historiografia ocidental de que esse tipo de democracia é o único que realmente conta como “democracia. É comum ouvir que a democracia se originou na antiga Atenas — como a ciência ou a filosofia, foi uma invenção grega. Nunca fica inteiramente claro o que isso significa. Devemos acreditar que, antes dos atenienses, ninguém jamais em qualquer outro lugar havia pensado em reunir os membros de sua comunidade para tomar decisões conjuntas de forma que todos tivessem igual voz. Isso seria ridículo. Claramente existiram muitas sociedades igualitárias na história — muitas bem mais igualitárias que Atenas, muitas que devem ter existido antes de 500 a.C. — e, obviamente, elas devem ter tido algum procedimento para chegar a decisões em questões de importância coletiva. No entanto, sempre se presume que esses procedimentos, sejam quais fossem, não poderiam ter sido de fato “democráticos”.

* * *

O motivo por que acadêmicos tanto relutam em ver um conselho de uma vila sulawesi ou tallensi como “democrático” — além do simples racismo, a relutância em admitir que qualquer um que os ocidentais tenham massacrado com tanta impunidade tenham estado no nível de Péricles — é que eles não votam. Esse, evidentemente, é um fato interessante. Por que não? Se aceitarmos que levantar as mãos ou se posicionar em um lado ou outro da praça para concordar ou discordar de uma proposição não são realmente ideias tão sofisticadas a ponto de nunca terem ocorrido a ninguém até que um gênio antigo as “inventasse”, então por que são tão raramente empregadas? Aparentemente, temos aqui um exemplo de rejeição explícita. No mundo inteiro, desde a Austrália até a Sibéria, comunidades igualitárias têm preferido alguma variação do processo consensual. Por quê? A explicação que eu proponho é a seguinte: é muito mais fácil em uma comunidade pequena saber o que a maioria dos membros dessa comunidade deseja fazer em vez de tentar convencer aqueles que discordam. Processos decisórios consensuais são típicos de sociedades onde não haveria maneiras de compelir uma minoria a concordar com uma decisão majoritária — porque não há estado com um monopólio sobre a força coercitiva ou porque o estado não tem nada a ver com as decisões locais. Se não há maneiras de coagir aqueles que discordam de uma decisão majoritária a se submeterem a ela, então a última coisa que se deve fazer é uma votação: um concurso público em que uma das partes perderá. O voto seria a maneira mais provável de garantir humilhação, ressentimento, ódio e, no final, a destruição das comunidades. O que é visto como um processo elaborado e difícil de chegar ao consenso é, na verdade, um longo processo para garantir que todos percebam que seus pontos de vista não foram ignorados.

* * *

“Nós” — enquanto “o Ocidente” (o que quer que isso signifique), como o “mundo moderno”, ou qualquer outra construção — não somos tão especiais como gostamos de pensar; […] não somos os únicos povos que já praticaram a democracia; […] na verdade, em vez de disseminar a democracia pelo mundo, os governos “ocidentais” têm gastado muito tempo se intrometendo nas vidas de pessoas que já praticavam a democracia há milhares de anos e, de uma forma ou de outra, dizendo para elas pararem com isso.

Esses pobres mulatos provavelmente também tinham mais respeito pela ideia de “propriedade” que seus instrutores brancos, quando consideramos que os brancos que altruisticamente estenderam os benefícios da civilização ocidental ao resto do mundo já haviam roubado a grande maioria da população doméstica de suas propriedades (e.g., os cercamentos na Inglaterra) antes de decidirem que os direitos de propriedade eram sagrados. Eles também roubaram a maior parte das propriedades do Terceiro Mundo antes de julgarem que os locais finalmente estavam aptos a aproveitar as bênçãos da liberdade sem supervisão branca. Nesse ponto, o mandamento “Respeitarás os direitos de propriedade — começando agora!” não era retroativo — ele não se aplicava à enorme massa de riquezas que os brancos e seus ancestrais já haviam saqueado e continuavam a concentrar. Assim, o efeito principal das ideias ocidentais a respeito dos “direitos de propriedade” foi proteger as posses da elite e das corporações transnacionais que retiveram as propriedades de todas as terras e recursos minerais que as gerações anteriores de homens brancos ocidentais haviam pilhado com o colonialismo.

Assim, ao que parece, as pessoas comuns em todo o mundo já haviam encontrado formas de lidar umas com as outras como iguais, resolvendo suas diferenças de forma pacífica sem os homens ocidentais desenvolvendo o libertarianismo para elas, e quando os homens brancos ocidentais finalmente chegaram com suas novas e melhores ideias sobre a Liberdade com L maiúsculo, eles mataram, escravizaram e roubaram a maior parte da raça humana como compensação por sua benevolência.

Um trecho do filme Cool Hand Luke (lançado no Brasil como Rebeldia Indomável) se aplica muito bem aqui. Um dos guardas na fazenda prisão diz para Luke que o som das correntes que ele está usando o “lembrarão do que eu estou dizendo — para seu próprio bem”. E Luke responde: “Preferia que você parasse de ser tão bom para mim, Capitão“.

Traduzido por Erick Vasconcelos.

I agree with jurist Ronald Dworkin in his book Life’s Dominion. He states that people wish to ban abortion because they understand there is some intrinsic value to life that must be preserved. However, that sacred value is interpreted differently by different people. It is perfectly possible that the decision to terminate a pregnancy should be made taking into account whether valuing life actually means going ahead with an undesired gestation with little ability to support the future child. It is not a decision the state should be making. This moral issue is best left to the person who will suffer its consequences in her body and mind: the woman.

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Jandira’s tragedy is another among the thousands of Brazilian women forced to rely on unsafe abortions because the Brazilian government forbids abortion.

One million abortions are performed every year in Brazil. In Latin America, 95% of the abortions are unsafe, which are defined as a procedure undertaken by an individual with no practice, ability or necessary knowledge, according to gynecologist, obstetrician and representative from the Group of Abortion Studies (GEA) Jefferson Drezett.

The Federal Council of Medicine already recognizes that risky abortions are the fifth most common cause of maternal deaths. Many of these women die or bear terrible aftereffects from them in their bodies.

Some of them were raped, but, even though Brazilian law allows abortions in that case, until the approval of a new piece of legislation in 2013 that mandates care in public hospitals, it was very difficult to have them performed by the public health care system. Without this new law, millions went unprotected, deprived of a basic right even after sexual abuse, something that affected especially poor women. The evangelical conservative caucus in Congress intends to revoke this legslation. Is it fair that Congress should even have that power?

I agree with jurist Ronald Dworkin in his book Life’s Dominion. He states that people wish to ban abortion because they understand there is some intrinsic value to life that must be preserved. However, that sacred value is interpreted differently by different people. It is perfectly possible that the decision to terminate a pregnancy should be made taking into account whether valuing life actually means going ahead with an undesired gestation with little ability to support the future child. It is not a decision the state should be making. This moral issue is best left to the person who will suffer its consequences in her body and mind: the woman.

The story of Marta (fictional name) speaks volumes. A 37-year-old poor woman with only basic education, single mother of three young children, abandoned by the kids’s parents, Marta was unemployed in 2010 when she decided in desperation terminate her pregnancy. She bought abortive pills for $125, money taken from her only source of income, her daughter’s alimony. She utilized the medication incorrectly, causing bleeding and sharp pain. Marta was taken to court for the crime of abortion, reported by the physician who cared for her, and signed a confession to get a conditional suspension of the suit.

Does the state know what this woman’s decision should have been in her circumstances?

Some will say that the historical tradition of a given society should take precedence. But that is the same tradition that, as individualist anarchist Maria Lacerda noted, enshrined the “miserable morals of colonels, cowards, and cretins,” condemning deviant women to the “doors of cheap prostitution, with its misery, brothels, humiliations, sickness in hospitals, and the common gutter.”

Jandira disappeared. It is possible that we will never know what happened. But we do know how to prevent other Jandiras from disappearing in the name of a false morality: let us take the state out of women’s bodies. If necessary, by direct action — Dutch NGO Women on Waves Foundation is working to offer abortion procedures on international waters to women who live in countries where they are still illegal.

We need fewer spaces of power to oppress women and individual autonomy so that they can control their own bodies and make important moral decisions by themselves. If not, Brazilian women will never be safe from state aggression and social stigma. Abortion must be legal. Now.

Translated into English by Erick Vasconcelos.

Um ensaio de abertura, deliberadamente provocador, será seguido por respostas de dentro e fora do C4SS. Contribuições e comentários dos leitores são muito bem vindos. A seguinte conversa começa com um artigo de Casey Given, “Qual o sentido de checar seus privilégios?“. Nathan Goodman, Kevin Carson, Casey Given e Cathy Reisenwitz prepararam uma série de artigos que desafiam, exploram e respondem aos temas apresentados no artigo original de Given. Ao longo da próxima semana, o C4SS publicará todas as suas respostas. A série final poderá ser acessada na categoria O sentido do privilégio.

*     *     *

É difícil apontar exatamente onde Nathan Goodman e eu discordamos a respeito da análise do privilégio. Em “As várias funções da análise do privilégio“, ele concorda comigo ao afirmar que a discussão se torna “vaga” quando consideramos “direitos básicos”, como não sermos perseguidos por raça, são tratados estranhamente “como privilégios”. Além disso, ele prefere evitar o uso da expressão “cheque seus privilégios” porque “muitos têm reações negativas a essa expressão” — algo que eu mesmo afirmei em minha resposta a Kevin Carson.

Além disso, Nathan reconhece a crítica coletivista avançada por muitos libertários — que eu evitei durante esta série, por uma preocupação com a originalidade — de que a análise do privilégio “envolve premissas injustificadas a respeito dos indivíduos”. Nathan corretamente demonstra que não há uma “experiência feminina” ou uma “experiência negra” padronizada, já que cada indivíduo é produto de vários fatores socioeconômicos (como raça, gênero, riqueza, sexualidade, capacidade, etc). Além disso, ele aponta corretamente para o fato de que qualquer tentativa de essencializar uma “experiência feminina” ou uma “experiência negra” normalmente favorece os indivíduos mais favorecidos: “Por exemplo, uma “experiência feminina” padrão pode descrever especificamente aquilo que é sentido por mulheres brancas heterossexuais e cisgênero, que passam por situações de misoginia mas não são vítimas da homofobia, transfobia e do racismo por que outras mulheres passam.”

Apesar de todas as suas críticas convincentes à análise do privilégio, Nathan ainda vê valor nela. Para salvar o privilégio de suas armadilhas coletivistas, Nathan apresenta o anti-essencialismo como meio para “observar os indivíduos de forma holística”, ao invés de utilizar premissas categóricas sobre suas experiências. Porém, como a visão de Nathan sobre o anti-essencialismo difere da resposta libertária padrão de que devemos julgar os indivíduos por suas experiências pessoais? Não é que eu discorde de Nathan, eu apenas não vejo em que ponto ele discorda de mim.

Traduzido para o português por Erick Vasconcelos.

Um ensaio de abertura, deliberadamente provocador, será seguido por respostas de dentro e fora do C4SS. Contribuições e comentários dos leitores são muito bem vindos. A seguinte conversa começa com um artigo de Casey Given, “Qual o sentido de checar seus privilégios?“. Nathan Goodman, Kevin Carson, Casey Given e Cathy Reisenwitz prepararam uma série de artigos que desafiam, exploram e respondem aos temas apresentados no artigo original de Given. Ao longo da próxima semana, o C4SS publicará todas as suas respostas. A série final poderá ser acessada na categoria O sentido do privilégio.

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Casey Given oferece algumas críticas interessantes ao conceito de privilégio, influenciadas por trabalhos ativistas feministas e antirracistas, em vez de utilizar argumentos da direita. Embora eu concorde com alguns deles, penso que seu artigo ignora várias funções exercidas pelo conceito de privilégio, além de alguns conceitos dentro da teoria feminista que são úteis para contornar algumas críticas comuns levantadas por libertários.

Ele está correto em notar que a conversa se torna vaga quando direitos básicos ou expectativas razoáveis que temos em relação a vários humanos são citadas como “privilégios”. Porém, eu diria que essa catalogação ainda seria útil para entender como o sucesso de uma pessoa pode depender da opressão do direito de outras. Mas a confusão pode apresentar problemas e isso é importante de se perceber.

Contudo, um conceito pode ser utilizado de formas errôneas e mesmo assim servir a funções úteis. Uma função chave da concepção feminista ou antirracista do privilégio é sua conexão com a epistemologia perspectivista. Isso enfatiza como o privilégio se torna invisível às partes privilegiadas e simultaneamente esconde as condições de opressão delas. Em outras palavras, lida com o fato de que o conhecimento é distribuído de acordo com a opressão de classes. Em “The Knowledge Problem of Privilege” (“O problema do conhecimento do privilégio”, em português), eu argumento que a ideia de que devemos “checar nossos privilégios” representam uma “tentativa de fazer com que as pessoas reconheçam os limites de seu conhecimento”. A Enciclopédia de Filosofia de Stanford explica essa abordagem epistemológica, conhecida como teoria feminista perspectivista:

“As mulheres são oprimidas e, portanto, têm interesse em representar fenômenos sociais de formas que revelam em vez de mascarar essa verdade. Elas também experimentam diretamente sua opressão, ao contrário dos homens, cujos privilégios permitem que ignorem como suas ações afetam as mulheres enquanto classe. Uma epistemologia que baseia o privilégio epistêmico na opressão é capaz de identificar os multiplamente oprimidos e os multiplamente privilegiados epistemicamente. Dentro da teoria feminista, essa lógica levou ao desenvolvimento da epistemologia feminista negra. Collins (1990) baseia a epistemologia feminista negra nas experiências pessoais das mulheres negras com o racismo e o sexismo e nos estilos cognitivos associados com as mulheres negras. Ela usa essa epistemologia para fornecer auto-representações que permitem que as mulheres negras resistam às imagens humilhantemente racistas e sexistas das mulheres negras no mundo em geral e que tenham orgulho de suas identidades. O privilégio epistêmico dos oprimidos é às vezes exercido, como mostra W.E.B. DuBois, através de uma “consciência bifurcada”: a capacidade de ver os fatos através da perspectiva do dominante e do oprimido, avaliando comparativamente ambas (Harding, 1991; Smith, 1974; Collins, 1990). Mulheres negras são “estranhas internas”, porque têm experiência social próxima o suficiente para conhecerem a ordem social de que fazem parte, mas estão em distância crítica adequada para exercer suas críticas.”

Essa abordagem ao reconhecimento dos relacionamentos de poder, opressão e conhecimento não é único à teoria feminista. Em “Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts” (em português, “Dominação e as artes de resistência: Transcrições ocultas”), James C. Scott argumenta que a perspectiva dos oprimidos raramente é compreendida por seus opressores. O poder dos governantes sobre os cidadãos ou dos chefes sobre empregados impede que os governados digam a verdade àqueles acima na hierarquia, relegando as perspectivas dos oprimidos ao que Scott chama de “transcrições ocultas”. Essas assimetrias de informação podem ser discutidas sem frases de efeito como “cheque seus privilégios” e, já que muitos têm reações negativas a essa expressão, prefiro evitá-la. Porém, as preocupações sobre posições sociais e os conhecimentos situacionais que a frase pretende levantar são reais e válidos, então devemos dialogar seriamente com aqueles que expressam preocupações em termos de privilégio.

Com frequência, quando eu chamo a atenção para as questões epistemológicas que a discussão do privilégio pretende suscitar, os libertários alegam que se trata de um conceito coletivista ou que envolve premissas injustificadas a respeito dos indivíduos. Isso pode ser verdade se essencializarmos os grupos e presumirmos uma “experiência feminina”, “experiência gay” ou “experiência negra” universal. É por isso que os conceitos de interseccionalidade e anti-essencialismo discutidos por acadêmicas feministas como Trina Grillo são tão importantes para chegarmos a uma teoria realista da opressão social. A interseccionalidade pretende reconhecer holisticamente as pessoas e a opressão que elas experimentam. Por exemplo, durante o estudo das mulheres negras, não é suficiente reconhecer a misoginia e o racismo e simplesmente adicionar seus efeitos. O sexismo, o racismo, a homofobia, a pobreza e outros fatores se interseccionam para dar origem a formas únicas e potentes umas das outras. Ambientes institucionais também cumprem um papel. Isso significa que enquanto a lei observa diferentes formas de discriminação e opressão em isolamento, feministas interseccionais favorecem o exame de indivíduos e da opressão e privilégios que experimentam de maneira holística. Isso dá origem a um feminismo mais nuançado e individualista, que promove a solidariedade entre aqueles que resistem à opressão. O anti-essencialismo também promove uma abordagem mais matizada à conceitualização da opressão. A essencialização de uma “experiência feminina” ou de uma “experiência negra” básica ignora as diferentes formas pelas quais a opressão é sentida entre os membros desses grupos. Esse essencialismo significa, com frequência, tomar a experiência de alguns membros privilegiados desses grupos como o padrão. Por exemplo, uma “experiência feminina” padrão pode descrever especificamente aquilo que é sentido por mulheres brancas heterossexuais e cisgênero, que passam por situações de misoginia mas não são vítimas da homofobia, transfobia e do racismo por que outras mulheres passam. Isso, é claro, ignora também que todas essas formas de opressão moldam a maneira pela qual algumas mulheres são sujeitadas à misoginia. Além disso, não leva em consideração como as mulheres brancas heterossexuais têm suas normas de gênero moldadas por sua raça, orientação sexual e pelo privilégio cis. Assim, esse essencialismo normaliza uma experiência de privilégio e apaga as nuances da opressão. O anti-essencialismo, como a interseccionalidade, permite que nós observemos os indivíduos de maneira holística, particularmente como eles próprios experimentam a opressão. Como afirma Trina Grillo, “as críticas anti-essencialistas e interseccionais pedem apenas que definamos as experiências complexas da maneira mais próxima possível a toda a sua complexidade e que não ignoremos as vozes marginais”.

Casey Given nos estimula a entrar em ação para desafiar as instituições e regras que possibilitam e exacerbam a opressão. Contudo, para que possamos agir dessa forma com sucesso, é importante fazer análises precisas sobre a opressão contra a qual pretendemos lutar. As ferramentas da teoria feminista e da teoria crítica de raças, como a epistemologia perspectivista, a interseccionalidade e o anti-essencialismo são úteis para analisar, entender e, finalmente, acabar com a opressão. E todas essas ferramentas já foram usadas na análise do privilégio, tornando-a interessante para um estudo mais aprofundado.

Traduzido para o português por Erick Vasconcelos.

Um ensaio de abertura, deliberadamente provocador, será seguido por respostas de dentro e fora do C4SS. Contribuições e comentários dos leitores são muito bem vindos. A seguinte conversa começa com um artigo de Casey Given, “Qual o sentido de checar seus privilégios?“. Nathan Goodman, Kevin Carson, Casey Given e Cathy Reisenwitz prepararam uma série de artigos que desafiam, exploram e respondem aos temas apresentados no artigo original de Given. Ao longo da próxima semana, o C4SS publicará todas as suas respostas. A série final poderá ser acessada na categoria O sentido do privilégio.

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Em “Por que a teoria do privilégio é necessária“, Kevin Carson destaca três pontos de discordância com meu artigo inicial. Primeiro, ele afirma que a análise de privilégios não tem a ver com “sentimentos de culpa”. Segundo, que a análise de privilégios pode “estimular a solidariedade” entre vários grupos socioeconômicos. Terceiro, que o foco em reformas políticas apenas torna outras formas de opressão “mais eficientes”. Esclarecerei minhas divergências a respeito de todos os três pontos.

Quanto à questão da culpa, Kevin pode não considerar que a análise de privilégios serve para envergonhar os indivíduos de classes socioeconômicas supostamente privilegiadas. No entanto, muitas pessoas razoáveis consideram que é esse seu objetivo, especialmente estudantes que passam por cursos de sensibilidade em universidades. A Foundation for Individual Rights in Education documentou essa tendência acadêmica durante as duas últimas décadas, criticando os bizarros exercícios de que os estudantes são obrigados a participar para perceberem seus privilégios. Um caso notório da Universidade do Delaware envolvia um exercício em que os alunos deviam colocar marshmallows em suas bocas se tiverem desvantagens sociais e conversar uns com os outros, simbolizando os supostos privilégios que homens heterossexuais brancos possuem, já que eram os únicos na turma sem a boca cheia.

Intencional ou não, essa forçação goela abaixo do conceito de privilégio (às vezes literalmente, como no caso de Delaware) tem um histórico bem documentado de resistência às suas tentativas de indução de culpa. O Midwest Critical Whiteness Collective, por exemplo, relata a reação de um aluno à leitura do artigo de Peggy McIntosh “White Privilege: Unpacking the Invisible Knapsack” (em português, “Privilégio braco: Abrindo a mochila invisível”):

“Minha reação basicamente foi: se você é um homem branco, você deve sentir vergonha de si mesmo. Mesmo se o que ocorreu cem anos atrás não tenha sido perpetrado por você e se você tiver se esforçado para ser tolerante com todos, você deve se sentir envergonhado.”

Essa percepção de culpa é comum em discussões sobre o privilégio. Como observa Jennifer Ng da Universidade do Kansas, “[alunos] brancos frequentemente negam seu envolvimento com a sociedade racista ao afirmar que nunca foram donos de escravos”. E por que deveriam confessar essa perpetuação do racismo através de seus privilégios se eles próprios nunca agiram como racistas? Ng continua: “Duvido que os estudantes fossem se sentir mais confortáveis quando fosse pedido que eles se identificassem pessoalmente ou se associassem teoricamente às ações ou emoções dos colonizadores ou dos nazistas”.

Ou seja, não deve ser surpreendente que a prática comum da análise dos privilégios de destacar heterossexuais, brancos e homens por privilégios que eles não escolheram parece mais um exercício de culpabilização e inevitavelmente é recebida com resistência — o que nos leva ao segundo ponto de Kevin. Com a bem documentada hostilidade à análise dos privilégios, parece impossível alegar que ela serve para “estimular a solidariedade” entre as várias classes socioeconômicas. Ao contrário, sua prática de alienar pessoas com base em raça, sexo e sexualidade tem servido apenas para dividir em vez de unir. O próprio fato de que estamos debatendo esse assunto em uma série Mutual Exchange é um testamento a seu potencial sectário.

É bastante surpreendente como a análise de privilégios marginaliza classes inteiras de pessoas ao atribuir valor social a qualidades literalmente superficiais como raça e sexo. Kevin cita uma ativista do movimento Occupy que afirmou no Twitter que “a sociedade criou uma hierarquia de gênero” que “deve ser desmontada” e “é impossível acabar adequadamente com ela sem compreendê-la”. Se essa hierarquia social deve ser discutida, vamos ser mais específicos.

Qual raça é mais oprimida, negros ou latinos? Uma mulher branca transgênero é mais privilegiada que um homem negro? Católicos e judeus têm o mesmo privilégio branco que os protestantes? Parece impossível que qualquer discussão dessa hierarquia de privilégios “estimule a solidariedade” em vez de reforçar estereótipos discriminatórios. É precisamente por isso que o Midwest Critical Whiteness Collective recomenda a mudança do foco da intersectionalidade do privilégio para a opressão, como eu defendi em meu artigo original. A luta contra a injustiça é uma causa que une; destacar privilégios apenas divide.

Além disso, a análise dos privilégios é uma causa sem um apelo à ação — o que nos traz, finalmente, ao último ponto de Kevin. Por mais que seja prazeroso para os libertários anarquistas darem tapinhas nas próprias costas por terem consciência de seus privilégios, o estado continuará a oprimir. Os anarco-capitalistas podem até imaginar um mundo ideal em que essa opressão não exista, mas o desafio para qualquer ativista é implementar sua visão na realidade. Em vez de desejar que os problemas do mundo não existam, os libertários devem ser ativos na luta contra as políticas opressivas que mantêm as minorias em posições vulneráveis, como as regulamentações empregatícias, sentenças judiciais mínimas, o combate às drogas, as restrições à imigração, a deportação, o monopólio da educação pública e o salário mínimo. Menos que isso, como analisar privilégios, não passa de meditações burguesas.

Traduzido para o português por Erick Vasconcelos.

Deve-se recordar que, na origem da Marcha, está o slut-shaming, uma forma de controle do comportamento feminino baseada em humilhação e intimidação sistemáticas de mulheres que se desviam de determinados parâmetros de conduta sexual. O efeito disso é regular a sexualidade feminina de modo mais rigoroso e repressor do que a masculina, normalizando a desigualdade de gênero.

Associado a isso, há a “cultura de estupro”: elementos culturais que, mesmo da perspectiva da cultura “respeitável” (isto é, não criminosa) da sociedade, normalizam ou relativizam certas formas de estupro e assédio sobre o corpo (geralmente) feminino. O efeito disso é a utilização da possibilidade do estupro e do assédio sobre o corpo (e, indissociavelmente, o psicológico e o emocional) como uma forma de intimidação e, no limite, de punição e correção da sexualidade feminina.

É quando se vê desde essa perspectiva mais abrangente que se pode ver a ligação entre os fenômenos: o slut-shaming pode servir de trampolim para justificar o assédio e o estupro. Um exemplo seria rotular determinadas mulheres como “vadias”, para, então, desculpar ou ser condescendente com a violação da intimidade e da dignidade sexual delas porque elas estariam “provocando” e seriam de algum modo culpáveis por isso. (Para uma instância mais sutil, veja este texto onde critico misturar probabilidade estatística com moralização da vítima.)

O caráter profundamente anti-libertário desse tipo de prática cultural é manifesto: trata-se de um desrespeito à liberdade sexual e aos arranjos consentidos entre adultos autônomos que dela derivam, no limite chegando mesmo a negar às mulheres o seu direito de negar consentimento à investida masculina caso elas de alguma forma tenham se desviado de certos padrões.

A cultura brasileira historicamente foi marcada pelo sexismo. Em 1927, a anarquista individualista Maria Lacerda de Moura, uma das pioneiras do feminismo no Brasil e envolvida com o movimento operário à época, escreveu o texto “Seduzidas e Desonradas”  no jornal O Combate onde denunciava o duplo padrão de moralidade e o slut-shaming, focado na virgindade feminina e sua guarda para o casamento, com severas penalidades às desviantes:

“E ai daquela que se esquece do protocolo.

“Se, hoje, não é lapidada, se não é enterrada viva como as vestais, se não é apedrejada até a morte, se não sofre os suplícios do poviléu fanático de outros tempos, inventou-se o suicídio: é obrigada a desertar da vida por si mesma, porque a literatura, a imprensa, toda gente aponta-a com o dedo, vociferando o “desgraçada”, “perdida”, “desonrada”, “desonesta”, abrindo-lhe, no caso contrario, as portas da prostituição barata das calçadas, com todo o seu cortejo de misérias, de sífilis, de bordeis, de humilhações, do hospital e da vala comum.”

“Miserável moral de coronéis, de covardes e cretinos!”

No Brasil de Maria Lacerda de Moura, os tabus ligados à virgindade pré-marital catalisavam as atitudes sexistas. No Brasil da Marcha das Vadias de 2014, temos a divulgação de fotos e vídeos íntimos de garotas, nuas ou mantendo relação sexual, por meio do WhatsApp, possibilitando assim a rápida viralização e subsequente exposição pública. É o revenge porn, a vingança de um ex-parceiro sexual, que vaza fotos e vídeos privados como se fosse pornografia, com o objetivo de expor sua ex-parceira.

Como nos dias de Maria Lacerda de Moura, as garotas vítimas dessa divulgação imoral e criminosa (pois que fere o preceito do consentimento voluntário livre) são humilhadas, intimidadas, perseguidas, assediadas, desencadeando todo um ciclo de slut-shaming , culpabilização da vítima e pretexto para assédio em seu círculo de convivência ou no mundo virtual que, a depender de sua intensidade e do próprio perfil emocional da vítima, pode mesmo levar a vítima ao suicídio, como no caso da Julia Rebeca. Os tempos mudaram, mas muita daquela “miserável moral de coronéis, de covardes e cretinos” ainda persiste na mentalidade de muitos.

E como mudar isso? Na tradição feminista, uma importante ferramenta é a ação direta, buscando promover mudança social descentralizada a partir da “base”, sem apelar para estruturas coercitivas como o Estado. Charles Johnson refere-se às formas de solidariedade e resistência que muitas feministas empregaram historicamente para mudar as atitudes sociais e prover ajuda para mulheres que dela necessitassem, como “grupos, reuniōes, culture jamming, redes de mulheres agredidas, centros de combate ao estupro e outros espaços feministas” originalmente sem conexão com o governo.

Dentro desta admirável e libertária tradição de ação direta feminista, atualizada para tempos onde a tecnologia propiciou novas formas de slut-shaming, temos um grupo de seis meninas feministas de 16 anos de idade que criaram um protótipo de aplicativo de celular, o For You.

A ideia, conforme já divulgado, é apoiar meninas adolescentes que tiveram suas fotos vazadas na internet, criando um espaço seguro onde possam conhecer outras vítimas, discutir os temas que circundam a revenge porn (por meio de abas educativas sobre legislação, manifestos sobre como isto não é sua culpa, depoimentos de vítimas, etc.) e inclusive embaixadoras locais para montarem grupos presenciais que combatam a intimidação que as vítimas possam vir a sofrer. Em vídeo, elas explicam como querem usar a tecnologia para distribuir informação sobre abuso online, empoderando as vítimas.

“Se eles usam apps para nos humilhar, nós revidamos usando apps para nos empoderar e organizar!”, é o mote do grupo formado por Camila Ziron, Estela Machado, Hadassa Mussi, Larissa Rodrigues e Letícia Santos. Elas estão participando do concurso Technovation Challenge, cujo grupo vencedor receberá 10.000 dólares de financiamento e suporte para desenvolvimento.

A emancipação feminina está sendo e será obtida por meio da ampliação e do esclarecimento das redes de cooperação social voluntária. Isso nos leva a uma perspectiva de mudança social feminista mais sociológica,  evolucionária, microeconômica. Mas também é dessa maneira que a liberdade humana em relação às estruturas coercitivas do Estado será alcançada. Coincidência? De modo algum, pois a emancipação feminina é uma instância do progresso em direção a uma sociedade livre.