Ele recebeu algumas respostas — as melhores partiram de nós, da esquerda da libertária de livre mercado, que nos consideramos críticos do capitalismo corporativo. Roderick Long escreveu (“The Myth of 19th-Century Laissez-Faire: Who Benefits Today?”, 10 de junho de 2013):

A questão é absurda porque a resposta libertária é óbvia: o libertarianismo é ótimo para as pessoas comuns, mas não tanto para as elites que controlam os países e determinam as políticas a implementar e que preferem que seu status privilegiado seja sujeito à competição no livre mercado. E as pessoas comuns não se mobilizam em prol de políticas libertárias porque a maioria delas não está familiarizada com os argumentos mais consistentes em prol do libertarianismo, em grande parte porque o sistema educacional é controlado pelas elites supracitadas.

A pergunta de Lind é análoga àquelas que poderiam ser feitas há alguns séculos: se a tolerância religiosa, a igualdade para as mulheres ou a abolição da escravidão são tão boas, por que nenhum país as tentou? Todas essas perguntas são formuladas da seguinte maneira: se a liberação é tão boa para os oprimidos, por que os opressores não a implementaram?

Minha própria resposta (“The Only Thing Dumber Than Libertarianism’s Critics are its Right-Wing Defenders,” C4SS, 22 de junho de 2013) era a de que Lind:

[Seria] recebido com um silêncio igualmente profundo se desafiasse os defensores da justiça econômica e social a dizerem pelo menos um país sem exploração econômica por uma classe privilegiada. Todos os países do mundo possuem estados interventores. Todos os países do mundo têm exploração de classe. Todos os países na história com um estado, desde que os estados surgiram, também possuem classes e exploração econômica. A correlação é de cem por cento.

Lind não ficou satisfeito com nossas respostas (“Libertarians: Still a Cult,” Salon, 11 de junho de 2013):

Um levantamento não-rigoroso da blogosfera mostra que vários libertários responderam ao meu artigo afirmando que, uma vez que o libertarianismo é antiestatista, pedir um exemplo de um estado libertário no mundo real demonstra uma incompreensão do libertarianismo. Mas se o ideal libertário é uma sociedade sem estado, então o libertarianismo é apenas um nome diferente para a utopia anarquista e merece ser igualmente ignorado.

Lind, porém, não é menos utópico que nós, “anarquistas utópicos”. Como eu afirmei em resposta a seu artigo original, Lind coloca a questão como se o espectro histórico de sistemas históricos refletisse um julgamento coletivo em que “nós”, a “sociedade” ou a “nação” decidimos o que seria a melhor maneira de organizar as questões de interesse comum. “Nós” tentamos aquela outra coisa e ela não funcionou e então “nós” tentamos esta aqui e ela funcionou melhor. Mas isso é uma bobagem a-histórica.

No Evangelho, os sacerdotes, escribas e anciãos foram até Jesus e exigiram saber sob que autoridade ele pregava para o povo. Jesus, em resposta, disse: “Também eu vos farei uma pergunta; Dizei-me pois”.

Então, a Michael Lind eu peço: mostre-me um só estado, em toda a história da humanidade, que não era controlado por uma elite econômica e usado para explorar economicamente e extrair renda das classes trabalhadoras ou produtivas na sociedade governada? Mostre-me um só estado que não era um instrumento extrativo em benefício de latifundiários patrícios, escravocratas, lordes feudais, corporações e bancos capitalistas ou — como na URSS — da própria burocracia estatal. Mostre-me um só estado cujo propósito principal não tenha sido o de proteger direitos de propriedade artificiais e a escassez artificial que permitia que a elite dominante vivesse às custas dos demais.

Repetindo o que eu e outros libertários de esquerda dissemos em resposta ao artigo de Lind, um estado libertário é uma contradição em termos. O estado passou a existir nos últimos 5000 anos de nossa história de 200.000 anos como homo sapiens, em áreas com agricultura produtiva o suficiente para que as classes dominantes extraíssem suas rendas do excedente produtivo. É isso que os estados fazem. Além disso, ninguém é capaz de encontrar um só estado na história humana sem uma elite que o capitaneasse. Logo, o argumento de Lind é absurdo.

Contudo, é possível que Lind concorde com o apologista da escravidão John Calhoun, que via o domínio de classes do estado como uma coisa boa: “Jamais existiu uma sociedade rica e civilizada em que uma parte da comunidade não tenha vivido às custas do trabalho da outra”.

Em justiça a Lind, eu duvido disso. Eu não acho que essa seja nem uma questão que ele considere. Para Lind, críticas libertárias de esquerda ao estado e ao capitalismo corporativo nem existem.

A lógica ruim e as pesquisas fracas que abarrotam as respostas libertárias a meu artigo tendem a reforçar minha visão de que, se não fossem pagos tão bem para escrever propaganda antigoverno por plutocratas como os irmãos Koch e várias corporações autointeressadas, os libertários não desempenhariam papel maior no debate público que o dos seguidores de Lyndon LaRouche ou de L. Ron Hubbard.

Lind não esconde sua visão de que o capitalismo gerencialista de altos custos é natural e inevitável. Idealmente, ele deve ser acompanhado de modificações progressistas/social-democratas para o tornarem mais palatável. Mas qualquer crítica à centralização, hierarquia ou burocracia desse modelo é necessariamente de direita. Eu critiquei essas premissas ocultas à exaustão neste artigo.

O fato permanece que se há alguém culpado de empregar “lógica ruim” e “pesquisas fracas”, além de não responder diretamente a questionamentos, esse alguém é o próprio Lind.

Já passou da hora de Lind responder ao que foi colocado. Ou de calar a boca.

Traduzido por Erick Vasconcelos.

A tática da Nova Esquerda era, principalmente, a desobediência civil em massa, a ação direta e a auto-organização das comunidades e vizinhanças com a criação de instituições da sociedade civil paralelas ao estado, catalisando reformas sociais por meio de um ativismo menos capturável pelo establishment. Esses métodos decorriam da desconfiança já citada em relação às instâncias governamentais e à política partidária: como bem destacou o socialista libertário brasileiro Mário Ferreira dos Santos, na política democrática normal, “como sempre sucede, o meio acaba tornando-se mais importan­te que o fim, pois tende a substituí-lo, e a luta emancipadora, tendente para um ideal final, acaba por endeusar os meios” e era isso que a Nova Esquerda pretendia evitar.

À época, Murray Rothbard, conhecido expoente do anarquismo de mercado, esteve em contato com esses grupos e promoveu o diálogo entre o libertarianismo e a Nova Esquerda por meio do jornal “Left and Right: A Journal of Libertarian Thought” (Esquerda e Direita: um jornal do pensamento libertário”). Dentre os textos publicados, o que mais se destaca certamente é “The New Left and Liberty” (“A Nova Esquerda e a Liberdade”), de autoria do próprio Rothbard, demonstrando o quão a filosofia da liberdade individual era inerente aos métodos e motivos da Nova Esquerda.

Nele, Rothbard defende que a noção de democracia participativa da Nova Esquerda seria uma teoria política e organizacional antiautoritária e antiestatista: todo indivíduo, mesmo os mais pobres e os mais humildes, devem ter o direito de controle total sobre as decisões que afetam sua própria vida. Como recentemente destacou Kevin Carson, trata-se de um paradigma econômico e organizacional baseado em redes horizontais e estigmérgicas, onde tudo é feito pelo indivíduo ou grupo mais interessado, motivado e qualificado para a tarefa, sem a espera de permissão, o que abre espaço para que ativistas possam definir por si mesmos o que é importante para as comunidades de que são parte e com que trabalham e decidir como as pautas libertárias se relacionam especificamente a si mesmos.

Com a passagem do Dia da Consciência Negra no Brasil, podemos destacar ainda a descrição de Rothbard do movimento negro americano: essencialmente libertário em método e motivos.

Era o tempo da luta pelos direitos civis, contra a legislação segregacionista que vigia no Sul dos Estados Unidos, que mantinha os negros em situação de dependência e marginalização. Para Rothbard, a velha e a nova esquerda, nessa questão, eram como água e óleo.

A Velha Esquerda defendia reformas políticas, como moradias subsidiadas a negros, subsídios federais à educação, programas estatais de combate à pobreza. O método, portanto, era o lobby político.

A Nova Esquerda preconizava um ativismo militante que girava em torno daqueles assuntos que poderiam ser tratados com desobediência civil de massa: leis de segregação racial, restrições ao direito dos negros de votarem, a disseminada brutalidade policial em direção ao povo negro.

A brutalidade policial era um assunto de especial foco, uma vez que esta era a principal preocupação dos negros norte-americanos do Sul e mesmo dos bairros negros em estados do Norte e do Oeste, muito mais prejudicial às suas perspectivas que a falta de playgrounds ou mesmo a condição habitacional em seus bairros, tendo em vista os abusos de poder e as detenções arbitrárias realizadas por policiais brancos.

Rothbard conclui que, ao focar em áreas no qual um estado governado por brancos oprime as pessoas negras, a Nova Esquerda transformara o movimento negro em um movimento autenticamente libertário.

O mesmo ocorria na questão econômica. A Nova Esquerda corretamente desconfiava das medidas governamentais de renovação urbana: ao invés de aceitar o pretexto de que se tratava de uma reforma para beneficiar as massas, via nelas um programa de remoção forçada dos negros de suas residências para beneficiar os interesses dos setores de construção civil e de imobiliárias. Os programas de “combate à pobreza” eram vistos como uma forma de burocracias e políticos de alto escalão tentarem manipular “de cima para baixo” as perspectivas econômicas dos negros.

Tendo em vista essa descrença na solução estatal, Rothbard mostra que os ativistas da Nova Esquerda trabalhavam dentro das comunidades negras, auxiliando-as a saírem da apatia e as organizando em associações comunitárias de ajuda mútua aos próprios negros empobrecidos, um paradigma semelhante ao que se está renovando atualmente por meio das cooperativas sociais. E sua aplicação prática levou mesmo ao estabelecimento de escolas conhecidas como freedom schools (“escolas da liberdade”), alternativas às escolas públicas governamentais.

Além disso, ao contrário da aceitação acrítica dos antigos sindicatos trabalhistas pela Velha Esquerda, a Nova Esquerda denunciou como sindicatos tinham organizado trabalhadores brancos contra os negros, usando sua influência junto às empresas em para restringir a participação dos negros na força de trabalho e reforçar sua exclusão. Mas isso também não quer dizer que a Nova Esquerda fosse contrária à liberdade sindical: no Mississippi, foi formado um sindicato alternativo para registro de trabalhadores negros, desafiando o monopólio de sindicatos racistas nas negociações com as empresas.

O movimento negro brasileiro defronta-se com alguns desafios similares, ainda que em contextos diferentes, onde muitas das causas têm relação tanto com negros quanto com as demais pessoas de baixa renda que moram em bairros periféricos: brutalidade policial, desapropriações, programas de financiamento habitacional que intensificam o déficit habitacional e a segregação residencial, ausência de reconhecimento do direito de propriedade coletiva da terra de comunidades quilombolas (intensificando conflitos fundiários na Amazônia, por exemplo), ausência do direito de propriedade de moradores de favelas e outras edificações residenciais “irregulares”. Há também uma carga tributária que não somente onera proporcionalmente mais os pobres do que os ricos, como também pune principalmente mulheres e negros em relação aos homens e brancos, e a política cada vez mais repressiva de combate às drogas aumenta a insegurança e os homicídios entre pessoas negras, e a profanação dos cultos afro-brasileiros.

Aqui, a população negra se preocupa com o assistencialismo em duas vias: a “assistência” estatal que quebra vínculos familiares e comunitários, transferindo a responsabilidade pelo bem estar dos indivíduos para o governo; e, duplamente maléfico, o assistencialismo corporativo e à classe média, que oferece subsídios a empresas e a classe média e deprime ainda mais o valor do trabalho dos negros.

Os negros precisam lidar com essas questões. E poderão fazer isso através de uma consciência negra libertária, que se inspire no trabalho da Nova Esquerda.

Paul Krugman, provavelmente inconscientemente, se movimenta de forma interessante sempre que articula sua visão sobre o que guia as ações dos agentes do governo em oposição a atores do mercado. Quando ele fala sobre estes últimos, ele presume, talvez corretamente, que sejam motivados puramente pelo interesse pessoal, pela ganância e pelos benefícios particulares que podem ser conseguidos, a despeito de quem seja prejudicado, com a poluição de recursos naturais ou com a venda de produtos perigosos aos consumidores, por exemplo. Tudo bem, mas ao considerarmos as motivações dos burocratas do governo, deveríamos ter as mesmas premissas, certo? Não exatamente. Veja bem, de acordo com a visão de mundo de Krugman, simplesmente não há motivos para pensar que os pensadores da escolha pública realmente tenham feito contribuições significativas ao nosso entendimento das maquinações políticas, que devamos olhar para a política “sem romance” e considerar as motivações dos poderosos no governo da mesma forma que as consideramos nas empresas. Não importa o trabalho de gente como Butler Shaffer, que mostrou que as grandes empresas há muito tempo fazem campanhas em favor das regulamentações para “obter benefícios que não eram capazes de conseguir por conta própria”. Para uma empresa ou para qualquer outro ator dentro do mercado, a falta de flexibilidade e capacidade de resposta às mudanças significa entropia.

Shaffer demonstrou que empresas estabelecidas e bem conectadas que não desejem sofrer mudanças, é mais fácil tentar mudar o ambiente da competição, transferindo sua entropia para os concorrentes. Os meios legais e regulatórios se apresentam. No mundo de Krugman, porém, em que o estado benfeitor nos foi dado pela Graça Divina, é inconcebível que os reguladores possam ter intenções diversas do mais puro altruísmo. Em sua cabeça, uma vez que já estamos próximos a um mercado desregulado atualmente, precisamos de mais intervenções benevolentes advindas dos burocratas do governo em Brasília, que são superiores moralmente a nós. Krugman é incapaz de ver que seu cabresto ideológico esconde o fato de que já vivemos sob um estado corporativo centrista (ou seja, fascista) e que esse estado foi incapaz de agir da forma que ele deseja.

Krugman, portanto, é o fantasista utópico com quem ele próprio tanto se preocupa. Sua fé na benevolência do poder centralizado é tão grande que supera todas as suas crenças sobre as tendências do interesse particular sem freios. Os Krugmans do mundo ainda não aprenderam que os burocratas do governo pensam da mesma forma que os agentes do setor privado, os gerentes corporativos que são os vilões na narrativa social-democrata. Grandes instituições burocráticas, tanto “públicas” quanto “privadas”, com ou sem fins lucrativos, inculcam uma ortodoxia essencialmente hierárquica, uma deferência às decisões centralizadas e ao julgamento superior dos especialistas. No livro Bureaucracy, de 1859, Richard Simpson explicava a mentalidade burocrática:

“[A] ideia de burocracia não está completa até que acrescentemos uma presunção pedante de capacidade de dirigir nossas vidas, saber o que é melhor para nós, mensurar nosso trabalho, supervisionar nossos estudos, prescrever nossas opiniões, responsabilizar-se por nós, nos colocar na cama, cobrir, colocar um gorro em nossa cabeça e nos alimentar com uma papinha. Esse elemento não parece ser possível sem a ideia por parte do poder governante de que ele possui o segredo da vida, o conhecimento real de toda a ciência política, que deve dirigir a conduta de todos os homens ou ao menos de todos os cidadãos. Assim, qualquer governo que estabeleça como seu objetivo o bem maior da humanidade, o defina e dirija todos os seus esforços para alcançá-lo tende a se tornar uma burocracia.”

Nossos governantes dependem de apologistas como Paul Krugman, os intelectuais públicos que realmente acreditam neles e que são sinceramente incapazes de entender a natureza criminosa da autoridade política. Como descentralistas e libertários, não devemos esperar convencê-los. Mas podemos demonstrar que as fantasias não são dos libertários, cujas ideias nunca tiveram espaço. Com todas as suas advertências perturbadas sobre os libertários, são as ideias de autoritários como Krugman e David Brooks que repercutem nos EUA há muito tempo, defendendo uma burocracia que domina todas as áreas da vida. Individualistas de esquerda e descentralistas entendem que não há pessoa ou organização que possua o “segredo da vida”. Assim, devemos resistir à tentação de dar o poder arbitrário e coercitivo ao estado, que, por natureza, não pode jamais ser altruísta ou ter preocupações genuínas com o povo.

Traduzido por Erick Vasconcelos.

Os detalhes de sua amizade e trabalho conjunto com Fidel Castro são bem conhecidos. Em 1959, juntou-se à agência Prensa Latina, fundada por Che Guevara e Jorge Ricardo Masetti. Em suas visitas a Cuba, permanecia numa das luxuosas vilas protocolares reservadas por El Comandante a seus amigos. Compartilhavam paixões culinárias: o prato preferido de Gabo era a lagosta à la Macondo, o de Fidel era sopa de tartaruga. Acima de tudo, dividiam o sonho de que a revolução traria, um dia, prosperidade infinita para os cubanos comuns que passavam horas na fila sob o sol, com as cadernetas de ração em mãos, para conseguir um pouco de arroz e feijão.

Em 1988, vivendo em Havana, Márquez avançava em O general em seu labirinto, livro sobre os últimos anos de vida de Simón Bolívar. Gerald Martin, autor da primeira biografia completa de Márquez publicada em inglês, sugere que sua descrição de Bolívar era inspirada por características de Castro. Em 1989, dedicou o livro a um de seus grandes amigos, Antonio “Tony” la Guardia, um coronel do Ministério do Interior de Cuba: “Para Tony, que ele semeie bem”.

No mesmo ano, Tony de la Guardia foi condenado à morte por tráfico de drogas e traição. Quando a filha de De la Guardia implorou a Márquez para que intercedesse em favor de seu pai, disse-lhe ele que “Fidel seria louco” se permitisse a execução, dando alguma esperança a ela. Pouco tempo depois, Tony foi morto.

Aparentemente Márquez havia se tornado tão cúmplice de Castro que passou a racionalizar a execução de De la Guardia como uma mera “disputa entre oficiais”, como disse a François Miterrand durante a celebração do bicentenário da Revolução Francesa. Também afirmou publicamente que as acusações de traição eram justificadas e que, dada a situação, Castro não tinha alternativa.

Ao ler “Operación Carlota: Cuba en Angola”, uma aclamada crônica escrita sob a supervisão de Castro, o também nobelista de literatura Mario Vargas Llosa acusou Márquez de ser “lacaio” de Castro. Outrora grandes amigos, os escritores se distanciaram devido a diferenças ideológicas. Também infelizmente, Llosa se tornou seu inimigo perfeito, idolatrado por intelectuais de direita supostamente liberais por toda a América Latina.

Llosa, contudo, nos oferece um exemplo ainda mais marcante da trágica racionalização dos atos das autoridades, mais grave ainda que a execução de um só homem. Antes da invasão do Iraque em 2003, Llosa foi pública e veementemente contra a guerra. Alguns meses depois, após cobrir a invasão em solo para o jornal El País, passou a afirmar que apesar das gigantescas perdas de vidas e riquezas que havia testemunhado, se estivesse no lugar dos iraquianos, teria “apoiado a intervenção [sic] sem hesitar”.

Embora infelizes, os contrastes entre as miopias ideológicas e os gênios literários de cada autor nem se compara ao profundo sofrimento causado pelo embate entre suas visões de mundo. Vários de nossos complexos de inferioridade cultural se resumem a nossa obsessão com as superpotências, tanto como causa de todos os nossos problemas sociais quanto como fonte divina de paz, prosperidade e justiça. Inevitavelmente, qualquer pensamento racional sobre nosso relacionamento com as grandes potências ou sobre como devemos nos portar politicamente como adultos se perde em um jogo sem fim de acusações de proporções épicas.

Cada autor representa o arquétipo da revolta latino-americana contra uma forma de autoridade e da submissão à outra. Talvez estejamos para sempre amaldiçoados por um feitiço mágico-realista que nos condena a viver para sempre ligados a um dos extremos dessa falsa dicotomia. Eu prefiro pensar, contudo, que, ao nos expormos às contradições mostradas pela leitura de cada uma das palavras colocadas no papel por esses dois grandes e tragicamente equivocados escritores, poderemos nos livrar desse encanto.

Traduzido do inglês para o português por Erick Vasconcelos.

Há uma firmeza cativante, se é que tal coisa não é um oxímoro, no libertarianismo. Ao mesmo tempo, e pelo mesmo motivo, trata-se de algo inacreditavelmente monótono. Em qualquer questão, podemos esperar que os libertários reclamem que os direitos das pessoas, em especial seus direitos de propriedade, estão sendo violados. Violações de direitos, aparentemente, são onipresentes: em leis que proíbem a venda e a posse de crack, nas regulamentações de zoneamento, nas legislações antitruste, em todo tipo de redistribuição econômica, até mesmo na propriedade pública de ruas e estradas e na própria cobrança de impostos. [1]

O que as entrelinhas dizem é o seguinte: por que qualquer pessoa acreditaria nessas ideias? Para os não-libertários, o libertarianismo parece simplesmente esquisito em sua insistência de que as pessoas, por um lado, não possuem direitos ao bem estar — e que, por outro lado, têm direitos de propriedade tão fortes que quase todas as leis existentes os violam. O libertarianismo, em seu foco estridente e aparentemente fanático nos direitos negativos acima de tudo, fatalmente remonta os não-libertários às escolas filosóficas pré-socráticas, que insistiam que tudo era formado por água, ou fogo, ou movimento, ou repouso. As políticas preferidas pelos libertários podem fatalmente parecer expressar uma mentalidade fundamentalista comparável, em estranheza e extremismo (embora, é claro, não em conteúdo), à do Talibã.

Essa aparência, eu argumentarei, é ilusória. Seu ponto de vista, sendo correto ou incorreto, não deriva de um conjunto de valores estranho, mas de valores bastante comuns combinados com um reconhecimento das implicações lógicas desses valores. Na seção 1, eu explicarei por que os libertários defendem direitos negativos em vez de positivos; na seção 2, darei alguns esclarecimentos sobre a aplicação dessa posição aos direitos de propriedade.

I. Um direito para todos governar

Os libertários acreditam [2] que existe, fundamentalmente, somente um direito: o direito de não ser agredido. Todos os os outros direitos são meras aplicações, e não suplementos, a esse direito básico. Assim, a grande gama de outros direitos reconhecidos pelos regimes políticos existentes — direitos positivos ou ao bem estar — são considerados ilegítimos.

Essa ideia parece misteriosa aos não-libertários e estranhamente unilateralista a seus críticos. Estar livre de agressões é algo certamente positivo, mas também é bom estar livre da fome, das doenças e da pobreza. Por que não reconhecer direitos em todos esses casos? Que tipo de visão desproporcional da vida humana os libertários podem ter para pensar que a agressão é um mal sério o suficiente para ser abarcado na elaboração de um sistema de direitos, mas a fome, as doenças e a pobreza não merecem consideração?

A seguir, eu oferecerei uma explicação da posição libertária. Embora eu aceite essa posição, não afirmarei sua veracidade; mas espero mostrar que não se trata de uma visão particularmente intrigante ou misteriosa e que não depende de considerações implausíveis (na verdade, não depende de qualquer consideração dessa natureza) da maldade relativa da agressão em comparação a outros males.

A posição libertária envolve duas afirmações distintas: primeiro, temos o direito de não ser agredidos (chamemos esta de “tese positiva”); segundo, não temos qualquer outro direito (podemos chamar esta de “tese negativa”). Embora nenhuma dessas duas teses seja particularmente controversa, a tese negativa pode ser alvo de discordâncias com maior frequência que a tese positiva. Para o libertário, porém, qualquer resposta dessa natureza expressa confusão, pois a tese positiva implica a negativa (pelo menos com a ajuda de algumas premissas truístas auxiliares).

Para os libertários, o conceito de direitos pertence, em primeira instância, ao âmbito da ética interpessoal e se aplica à esfera política somente de maneira secundária. Isso ocorre porque, para os libertários — e para a tradição liberal mais geralmente — os direitos não são produtos de um regime político, mas são anteriores a ele e o limitam. Portanto, os direitos não podem, sem cair em circularidade, ser definidos pelos objetivos do regime político. Se os regimes políticos são limitados por direitos pré-existentes — e têm como um de seus objetivos a proteção desses direitos —, então deve ser possível descrevê-los sem pressupor a existência do regime político. Uma característica chave das teorias políticas libertárias é a insistência de que não apenas sua natureza específica, mas também a própria existência da autoridade política requer justificativa e não pode ser simplesmente presumida. Se partirmos dos direitos naturais básicos que os seres humanos possuiriam em qualquer contexto social, incluindo no estado de natureza, então a especificação de um regime político em particular não pode subtrair qualquer desses direitos; mas também não pode criar direitos adicionais, porque, como veremos, a adição de um direito sempre envolve a subtração de outro.

Como, então, os direitos devem ser definidos, se todas as referências a instituições políticas devem ser omitidas? Possuir um direito é ter uma reivindicação moral junto a outra pessoa ou a um grupo de pessoas; mas nem todas as reivindicações morais são direitos. Meu direito de ser tratado de certa maneira envolve, pelo menos, a obrigação de outras pessoas de me tratarem dessa forma; mas deve também envolver mais do que isso, porque nem todas as obrigações possuem direitos correlatos. Eu tenho a obrigação de ser educado com meus colegas e grato a meus benfeitores, mas eles não têm direito (a não ser metaforicamente) de exigir minha educação ou gratidão.

Pode-se sugerir que o correlato a um direito não é qualquer obrigação, mas uma obrigação legal. Essa resposta está no caminho certo, além de estar de acordo com as associação histórica do termo, mas é inadequada. Pois, novamente, não podemos definir direitos, sem circularidade, como conceitos e instituições legais se desejamos usá-los como padrões independentes e restrições sobre as instituições legais. A referência a obrigações legais, porém, aponta um fato crucial: as obrigações correlatas aos direitos diferem de outras obrigações por poderem ser legitimamente impostas. Se você deseja fazer com que eu honre um reivindicação moral, você tem a liberdade de me censurar, convencer ou pagar, mas somente se a reivindicação for um direito, o uso da força seria legítimo como meio de garantir meu cumprimento. Logo, o direito de X sobre Y engloba tanto um componente de obrigatoriedade quanto de permissibilidade: a obrigação de Y de tratar X de certa maneira e a permissão para X ou para alguém que haja no lugar de X de forçar a adoção desse tratamento. (Perceba que a permissão de impor um direito não implica a permissão de exercer esse direito. Eu tenho o direito de publicar e distribuir panfletos nazistas; não seria permissível que eu exercesse esse direito, mas seria permissível para mim ou para alguém em meu lugar rechaçar, com a força se necessário, qualquer um que pretendesse suprimir esse direito.)

Se direitos são definidos pelo uso da força, então há restrições conceituais sobre o que podemos dizer sobre a relação entre direitos e a agressão. Pois a agressão e a força estão conceitualmente ligadas; a agressão é a iniciação do uso da força — ou, inversamente, o uso da força iniciado unilateralmente conta como agressão. (Na realidade, os contornos precisos desses dois conceitos ainda precisam de especificação, mas a vagueza de um é a vagueza do outro. Se existirem dúvidas quanto a uma ação específica contar como uso da força, haverá dúvidas se essa ação conta como agressão. [3])

Como já vimos, os libertários aceitam a tese positiva de que temos o direito de não ser agredidos. Alguns libertários aceitam esta tese em bases deontológicas, usando injunções kantianas, por exemplo, que afirmam que não devemos tratar as outras pessoas como meios para nossos fins, ou o princípio lockeano de que não somos “feitos para o uso dos outros”. Outros libertários aceitam a tese por conta de considerações consequencialistas, apontando os resultados benéficos dos relacionamentos voluntários e os problemas das relações coercitivas. [4]

Não importam quais sejam as bases, porém, pois mesmo aqueles que rejeitam a tese positiva concordariam que se trata de um argumento atraente e pouco misterioso; é a tese negativa que parece mais controversa. O que o libertário afirma é que não existe a possibilidade de aceitar a tese positiva e rejeitar a negativa, por causa da estrutura lógica dos conceitos envolvidos. Se as pessoas têm o direito de não serem agredidas, então as pessoas têm o direito de não serem sujeitas a qualquer iniciação do uso da força.

Considere as implicações. O que teria que ser verdadeiro se existisse algum direito adicional além do direito de não ser agredido? Esse direito ser equivalente a uma obrigação de ser tratado da maneira X, em que não agir da maneira X não constituísse agressão — ou seja, iniciação do uso da força. (Se não agir da maneira X constituísse iniciação do uso da força, então o direito de ser tratado dessa forma seria uma aplicação e não uma suplementação ao direito de não ser agredido.) Contudo, se não agir da maneira X não envolvesse a iniciação do uso da força, então esse ato deve implicar o uso da força não-iniciada ou não envolve o uso da força de qualquer maneira.

Suponha que não agir da maneira X não envolvesse nenhum tipo de uso da força; nesse caso, obrigar alguém a agir dessa forma constituiria o uso inicial da força, isto é, agressão, já que seria um uso da força em resposta a algo que não constituísse uso da força. Quando concedemos a tese positiva e reconhecemos o direito de não ser agredidos, não há direito cuja aplicação não envolva o uso da força para obrigar a adoção de uma conduta em caso de não-cumprimento.

Suponhamos que não agir da maneira X implique o uso da força, mas não sua iniciação. Dessa maneira, que tipo de força seria empregada? Presumivelmente, seria um tipo de limitação forçosa da agressão de outra pessoa, caso contrário seria iniciação do uso da força. Porém, a limitação forçosa da agressão alheia é permissível, pois ao concedermos a existência do direito de não ser agredido, também concedemos a permissibilidade da restrição forçada à agressão de outras pessoas — pois, como já vimos, o direito de não ser agredido envolve tanto a obrigação de não agredir quanto a permissão para usar a força para garantir essa não-agressão. Uma vez que a limitação forçosa do comportamento alheio é permissível, não pode haver um direito que proíba essa restrição.

Se uma atividade não envolve o uso da força, não pode existir qualquer direito de suprimi-la pela força, já que isso seria agressão e violaria o componente do direito de não ser agredido. Se uma atividade requer o uso não-inicial da força, então, novamente, não pode existir qualquer direito de suprimi-la, uma vez que essa aplicação da força violaria o componente de permissibilidade do direito de não ser agredido. Portanto, a única atividade cuja supressão forçada é logicamente coerente com o direito de não ser agredido é uma agressão. O direito de ser tratado de uma maneira X só pode existir se a compulsão forçosa das outras pessoas para que elas ajam da forma X seja uma atividade cuja supressão pela força seja permissível. Portanto, se a agressão é a única atividade cuja supressão pela força é permissível, então a abstenção da agressão é a única atividade que pode legitimamente ser obrigatória. Segue-se que, ao reconhecermos o direito de não sermos agredidos, nós também, ipso facto, descartamos a existência de qualquer outro direito.

Permita-me formular o argumento de maneira um pouco mais formal:

1. Toda pessoa tem o direito de não ser agredida por qualquer outra pessoa (tese positiva). (Premissa.)
2. Agressão = iniciação do uso da força. (Premissa.)
3. X tem o direito junto a Y de ser tratado da maneira Z apenas quando a) Y for obrigado a tratar X da maneira Z e b) quando for permissível para X, ou para alguém que esteja atuando no lugar de X, usar a força para compelir Y a tratar X da maneira Z. (Premissa.)
4. Qualquer atividade só pode ser uso inicial da força, uso não inicial da força ou não-uso da força.
5. Uma atividade não é um uso inicial da força apenas quando ela for uma utilização da força para suprimir a iniciação de força por terceiros. (Premissa.)
6. Qualquer coisa que seja permissível fazer não pode ser suprimida pela força. (Premissa.)
7. Fazer algo é obrigatório quando não fazê-lo for impermissível. (Premissa.)
8. Se uma atividade não for uma utilização da força, então suprimi-la de maneira forçosa é uma iniciação do uso da força. (Premissa.)
9. Se X tem o direito de ser tratado da maneira Z, então é permissível para X, ou para quem age no lugar de X, usar a força para compelir Y a tratar X da forma Z. (3)
10. Toda pessoa tem o direito de não ser alvo da iniciação do uso da força por qualquer outra pessoa. (1, 2)
11. Toda pessoa é obrigada a não iniciar o uso da força contra qualquer outra e é permissível para qualquer pessoa, ou para quem agir em seu lugar, utilizar a força para impedir a iniciação do uso da força contra essa pessoa. (3, 10)
12. Toda pessoa é obrigada a não iniciar o uso da força contra qualquer outra. (11)
13. É permissível para qualquer pessoa, ou para quem estiver agindo em seu lugar, utilizar a força para impedir que os outros iniciem o uso da força contra ela. (11)
14. Se X possuir qualquer direito junto a Y além do direito de não ser agredido por Y, então deve existir uma forma de agir, Z, que não constitua agressão e, no entanto, é permissível para X, ou para quem age em seu lugar, utilizar a força para compelir Y a tratar X da maneira Z. (9)
15. Se X possuir qualquer direito junto a Y além do direito de não ser agredido por Y, então deve existir uma forma de agir, Z, que não constitua iniciação do uso da força em caso de inação. Contudo, é impermissível para X ou para seu agente utilizarem a força para compelir Y a tratar Z da maneira Z. (2, 14)
16. Se X possuir qualquer direito junto a Y além do direito de não ser agredido por Y, então deve existir uma forma de agir, Z, cujo não-desempenho seja um uso não-inicial da força ou não constitua uso da força. Contudo, é permissível para X ou para seu agente utilizar a força para compelir Y a tratar X da maneira Z. (4, 15)
17. É permissível para qualquer pessoa empregar o uso não-inicial da força. (5,13)
18. É impermissível para qualquer pessoa impedir forçosamente qualquer outra de fazer o uso não-inicial da força. (6, 17)
19. É impermissível para qualquer pessoa iniciar o uso da força contra qualquer outra. (7, 12)
20. É impermissível para qualquer pessoa impedir forçosamente que qualquer outra se envolva em atividades que não seja o uso da força. (8, 19)
21. É impermissível para uma pessoa impedir forçosamente que qualquer outra se envolva em atividades que sejam usos não-iniciais da força ou que não constituam uso da força. (18, 20)
22. Não existe qualquer forma de agir, Z, em que o não-desempenho de Z constitua o uso não-inicial da força ou não constitua uso da força e que, mesmo assim, seja permissível para X ou para seu agente utilizar a força para compelir Y a tratar X da maneira Z. (21)
23. Não existe qualquer direito além do direito de não ser agredido (tese negativa). (16, 22)

A acusação frequente de que os libertários reconhecem poucos direitos — que deveriam reconhecer os direitos positivos além dos negativos —, portanto, é vazia. Uma vez que cada direito carrega consigo a permissibilidade de sua compulsão, a introdução de novos direitos sempre introduz novos usos permissíveis da força para restringir as atividades das pessoas, fechando assim certas escolhas que estavam abertas anteriormente a elas. Se eu ganhar o direito de ser tratado da maneira M, você não pode perder o direito corresponder de não me tratar da maneira M. Portanto, toda vez que acrescentamos um direito, nós ipso facto subtraímos outro; a quantidade total de direitos, assim, só pode ser reorganizada, mas jamais aumentada. É possível que os libertários reconheçam apenas direitos que sejam errados, mas não faz sentido dizer que reconhecem poucos.

Uma vez que os libertários reconhecem somente direitos negativos, e não positivos, críticos presumem com frequência que os libertários devem também, bizarramente, reconhecer apenas obrigações negativas e não positivas. Porém, é evidente que os libertários reconhecem ambas. [5] O que ocorre é que os libertários entendem que as obrigações negativas excluem a compulsoriedade das obrigações positivas; a exclusão dos direitos positivos deriva das limitações conceituais inerentes às obrigações negativas, não por uma preferência pelas obrigações negativas em detrimento das positivas. (Os libertários não têm a obrigação, por exemplo, de considerar a liberdade de não ser agredido como mais importante que outros valores.)

A tese positiva inicialmente parecia mais plausível que a negativa, mas ao concedermos desde a premissa 2 até a 8, percebemos que ambas estão conceitualmente ligadas e só são válidas ou inválidas de forma conjunta. É claro que essas premissas podem ser desafiadas; elas possuem, contudo, certa obviedade. O alvo mais provável para o não-libertário, assim, é a premissa 1, a tese positiva, que deve perder grande parte de sua plausibilidade quando vemos que, para aceitá-la, devemos aceitar também a negativa. O não-libertário, então, terá que superar os argumentos deontológicos e consequencialistas em prol da tese positiva. Na minha opinião, esses argumentos são sólidos, mas defendê-los não é meu objetivo presente. Aqui, eu pretendia apenas delinear a estrutura lógica do libertarianismo e mostrar como suas afirmações funcionam de forma conjunta.

II. A lógica da propriedade

Um entendimento mais completo da concepção libertária da não-agressão requer a dispensa de alguma atenção à questão dos direitos de propriedade. Os libertários notoriamente condenam como imorais quaisquer intervenções à propriedade privada. Porém, como isso está conectado à posição libertária em relação à agressão? Afinal, nós poderíamos reconhecer o direito de não sofrer agressões iniciadas, mas negar que a tomada das posses externas de alguém constitua uso inicial da força ou qualquer outro uso de força.

Primeiro observemos que, dado que o direito de propriedade é o direito de exercer controle sobre recursos externos [6], aqueles que favorecem programas assistenciais, regulamentações econômicas e impostos redistributivos são tão defensores da propriedade quanto os libertários. Aqueles que afirmam que os mais pobres têm direito sobre a riqueza em excesso dos mais ricos (ou mesmo vice versa) [7] afirma o direito de parte de um grupo de exercer controle sobre certos recursos que, até então, estavam sob controle de outro grupo. Assim, o libertário e o assistencialista-estatista discordam não da existência de direitos de propriedade, mas das condições de transferência desses direitos. [8]Para o libertário, um direito de propriedade pode passar de X para Y somente se ambas as partes derem consentimento à transferência [9]; para o assistencialista-estatista, essa transferência de direitos de propriedade pode ser desencadeada não por consentimento mútuo, mas também por causa de, por exemplo, a necessidade de Y, a despeito do consentimento de X. Portanto, a rejeição libertária dos direitos positivos não descarta ipso facto a existência de direitos ao bem estar ou do estado assistencial — ao menos não ser argumentos adicionais, uma vez que o estado de bem estar poderia ser interpretado como um garantidor dos direitos negativos dos indivíduos de não serem impedidos de ter acesso aos recursos a que têm direito. [10]

O que, então, explica a discordância libertária da posição assistencialista?

Uma vez que os libertários aceitam a tese positiva, eles reconhecem o direito de controle de recursos externos e que a interferência nesse controle constituiria iniciação do uso da força. Isso nos leva de volta ao problema de esclarecer o que define o uso da força. Imagine um mundo em que as pessoas expropriam livremente as posses umas das outras; ninguém faria uso da força inicial contra o corpo de outra pessoa, mas dada essa restrição, as pessoas regularmente tomariam posse de quaisquer recursos externos em que conseguissem colocar as mãos, sem considerar quem produziu ou usava o bem em questão. Qualquer concepção de agressão segundo a qual o mundo descrito estivesse livre de agressões não seria plausível. [11]

Segue-se, portanto, que devemos reconhecer como instâncias de iniciação da força, algumas formas de interferência no controle das pessoas sobre recursos externos, mesmo se nenhuma agressão ao corpo estiver envolvida. Porém, se essas formas de interferência constituem a iniciação do uso da força, então deve ser permissível interferir em seu emprego; assim, segue-se que devemos também reconhecer algumas formas de interferência que não constituem o uso inicial da força. Em suma, é logicamente necessário que exista um sistema de direitos de propriedade — isto é, um conjunto de princípios que determina quando é permitido ou não interferir no controle que uma pessoa tem sobre um recurso externo.

A questão, portanto, é: qual sistema de direitos de propriedade é a materialização do direito de não ser agredido? Aqui, eu não argumentarei que o sistema libertário é decisivamente superior ao sistema estatista-assistencialista. Tentarei mostrar, simplesmente, que há algumas dificuldades em considerar o sistema estatista como uma defesa do direito de não-agressão e que o sistema libertário não está sujeito a essas dificuldades específicas.

Os direitos de propriedade libertários são notoriamente regidos por princípios de justiça na apropriação inicial (a mistura do trabalho com recursos anteriormente sem dono), de justiça na transferência dos bens (consentimento mútuo) e de justiça em retificações (digamos, restituição mais danos). [12]

É fácil ver como o direito de não ser agredido é interpretado nesse caso: o uso inicial é considerado como a força a tomada de um recurso ao qual uma pessoa tem direito justo por aplicação dos três princípios citados. Se essa pessoa não possuir o direito ao recurso de acordo com esses princípios, mas tiver a posse dele de qualquer maneira, então minha tomada do bem em questão é considerada uso da força, mas não força inicial, dado que eu aja em nome do indivíduo que tem o direito legítimo ao recurso; caso contrário, eu estarei fazendo uso inicial da força contra aquela pessoa. [13]

Talvez a posição descrita acima não seja a posição mais defensável do direito de não ser agredido, mas ao menos é uma posição possível e uma forma inteligível de materializá-lo. [14]

Não está claro, contudo, se o mesmo pode ser dito a respeito da alternativa estatista-assistencialista. O defensor dessa alternativa pode alegar que constitui agressão a posse de vários bens quando há pessoas que precisam mais deles; mas o que isso significa na prática? Suponha que a disparidade de riquezsas entre Scrooge e Cratchit seja grande o bastante para dar a Cratchit o direito a uma porção dos bens de Scrooge. Várias dificuldades surgem imediatamente.

Primeiro, se Cratchit for inicialmente tiver sido inicialmente tão rico quanto Scrooge e tenha se tornado pobre imediatamente por algum infortúnio, então Scrooge, sem agir de maneira alguma, deixou de ter o direito legítimo sobre seus bens e passou a ser seu dono ilegítimo. Se a tomada de recursos é considerada uso da força — como deve ser, se os direitos de propriedade forem baseados no direito de não ser agredido —, segue-se que, por conta da aquisição do título legítimo de propriedade dos bens que estão de posse de Scrooge por Cratchit, a posse dos bens por Scrooge de repente passou a contar como agressão (já que, do contrário, a tomada dos recursos por Cratchit seria o uso inicial da força). Contudo, qualquer concepção de agressão de acordo com a qual o agressor apenas passa por uma mudança de Cambridge parece inadequada. [15]

Além disso, quão grande deve ser a disparidade de riquezas entre Scrooge e Cratchit antes que a transferência dos títulos de propriedade seja desencadeada? A qual porcentagem dos bens de Scrooge Cratchit adquire direito? Se há muitos Scrooges e muitos Cratchits, por quais meios determinamos quanto os Cratchits podem tirar dos Scrooges? O princípio da diferença rawlsiano e outros parâmetros não seriam de grande ajuda aqui, porque não determinam quaisquer consequências. Não é possível dizer, por exemplo, que qualquer Cratchit tenha o direito a continuar tomando os recursos de qualquer Scrooge até que a disparidade entre suas condições socioeconômicas seja reduzida até o ponto em que seja favorável à pessoa que está em posição pior, porque isso não nos dá quaisquer resultados práticos. O princípio da diferença não serve para ditar quais seriam as transferências específicas, mas é um padrão contra o qual políticas que regulam transferências específicas podem ser testadas.

Ou seja, o princípio da diferença e outras diretrizes não são princípios éticos interpessoais. São parâmetros elaborados para guiar as leis e políticas de um regime político. O que o estatista-assistencialista de fato defende não é o direito de Cratchit de tomar uma porção dos bens de SCrooge, mas o direito de Cratchit de fazer com que o estado aloque os recursos na sociedade de acordo com regras que passam no teste do princípio da diferença ou num análogo. Porém, nesse caso, o direito do estado ao controle dos recursos de Scrooge passa a dever ser justificado. [16]

Uma vez que os governos, em qualquer visão liberal, não são corpos místicos de união social, mas são apenas conjuntos de indivíduos em pé de igualdade com os governados, o estado não pode ter mais direitos que a soma dos direitos dos indivíduos que o compõem. [17]

Lembre-se também de que, se direitos são padrões externos de avaliação das instituições políticas, eles não podem, sem recair em circularidade, ser definidos com apelo a essas instituições; ao contrário, para parafrasear Jefferson, os governos são instituídos entre os homens para garantir direitos definidos de forma independente. Portanto, não é possível que exista um direito básico de ser tratado de uma certa maneira pelo governo; qualquer direito dessa natureza deve ser redutível aos direitos válidos em relações interpessoais comuns. O sistema libertário de direitos de propriedade é passível de descrição dessa maneira; a posição estatista-assistencialista, aparentemente, não.

Claro, é possível rejeitar a tese positiva, que afirma que as pessoas não devem sofrer agressão, assim como também é possível rejeitar a afirmação de que os direitos sejam uma limitação externa sobre as instituições políticas. Eu diria, porém, que o resultado não seria uma teoria libertária; na verdade, teria saído completamente da tradição liberal. [18]

A veracidade ou falsidade do libertarianismo, contudo, não é minha preocupação neste artigo. Eu afirmo ter demonstrado somente o seguinte:

1. Mesmo que a tese positiva — que temos o direito de não ser agredidos — não seja verdadeira, não há nada de particularmente misterioso ou desconcertante em considerar essa tese plausível e atraente.
2. Dada a tese positiva, em conjunto com algumas premissas bastante plausíveis, a tese negativa — de que não temos direitos além do direito de não ser agredidos — se segue necessariamente. Assim, não há nada particularmente misterioso ou desconcertante em defendê-la.
3. Dadas tanto a tese positiva quanto a negativa, a visão libertária dos direitos de propriedade é mais defensável que a posição estatista-assistencialista, então não há nada de particularmente misterioso ou desconcertante na preferência pela primeira em detrimento da segunda.

Caso eu tenha sido bem sucedido em meus objetivos, as posições éticas e propostas políticas libertárias devem parecer agora, se não atraentes, ao menos compreensíveis. [19]

Notas:

[1] HERZOG, Don. Gimme That Old-Time Religion. Critical Review 4, nos. 1-2 (1990), p. 74-85.

[2] Dada a diversidade do movimento libertário, provavelmente não existe uma frase verdadeira que comece com “os libertários acreditam” caso essa frase seja entendida como “todos os libertários acreditam”. A visão descrita aqui, porém, certamente é a mais dominante. Portanto, o termo “libertários”, aqui e durante todo o texto, se refere somente ao “libertarianismo predominante”. Uma defesa bastante típica da posição que eu descrevo, embora apresentada em termos diferentes pode ser encontrada em ROTHBARD, Murray. The Ethics of Liberty. Nova York: New York University Press, 1998.

[3] Deve-se notar que a “agressão”, da forma que é usada aqui, é um conceito descritivo e não normativo. Por isso, a proibição libertária às agressões não é um truísmo. (É verdade que o termo “agressão” tem conotações pejorativas — e merecidas! Mas termos como “tortura” e “genocídio” também têm; isso não os torna conceitos normativos. Nesses casos, a conotação pejorativa não é parte do significado estipulado ao termo, mas deriva do reconhecimento do fato de que o termo descreve um ato verdadeiramente mau.)

[4] Minha posição pessoal é a de que considerações deontológicas baseiam uma forte presunção em favor da tese positiva, que essa presunção poderia, em princípio, ser anulada por considerações consequencialistas suficientemente fortes e que, no entanto, argumentos consequencialistas reforçam a tese positiva ao invés de anulá-la.

[5] Isso é verdadeiro mesmo para a minoria de libertários que baseia sua teoria de direitos em fundamentos egoístas. O egoísmo ético não é uma teoria sobre o âmbito de nossas obrigações, mas sobre suas bases.

[6] Para o libertário, evidentemente, a propriedade de uma pessoa não inclui somente seus recursos externos, mas também seu corpo. Porém, para meus objetivos presentes, ignorarei essa complicação e restringirei o uso do termo “propriedade” somente a recursos externos.

[7] É importante notar que a maioria dos libertários considera que o estado regulatório assistencial opera redistribuindo renda, em média, para cima e não para baixo — um argumento apoiado por considerações econômicas e históricas, invocado com frequência em discussões consequencialistas da tese positiva. Veja, por exemplo, LONG, Roderick. Rothbard’s ‘Left and Right’: Forty Years Later. Mises Daily Article, 8 abril, 2006, Disponível em: <http://mises.org/story/2099>. They Saw It Coming: The 19th -Century Libertarian Critique of Fascism. 2 novembro, 2005. Disponível em: <http://lewrockwell.com/long/long15.html>; e Who’s the Scrooge? Libertarians and Compassion. Formulations 1, no. 2 (inverno 1993-94). Disponível em: <http://tinyurl.com/7pqhr>.

[8] Cf. LONG, Roderick T. Abortion, Abandonment, and Positive Rights: The Limits of Compulsory Altruism. Social Philosophy and Policy 10, no. 1, 1993, p. 166-91.

[9] Ou como compensação à vítima de uma violação de direitos. Para uma elaboração desse direito como aplicação e não como suplementação ao direito de não ser agredido, veja LONG, Roderick. The Irrelevance of Responsibility. Social Philosophy and Policy 16, no. 2, 1999, p. 118-145.

[10] Cf. STERBA, James P. From Liberty to Welfare. Social Theory and Practice 11, no. 3, 1985, p. 285-305.

[11] Lembre-se de que a agressão aqui ainda é tratada como conceito descritivo e não normativo. Portanto, a questão não é saber se um mundo em que se pode tomar posse de qualquer coisa é livre de injustiças, mas se ele é livre da iniciação do uso da força. Se eu morrer de fome porque alguém saqueia minha despensa toda vez que eu viro as costas, não parece implausível descrever essa situação como fome forçada.

[12] NOZICK, Robert. Anachy, State, and Utopia. New York: Basic Books. 1974.

[13] A afirmação de que ninguém tem direito a qualquer recurso é absurda, porque, nesse caso, ninguém teria o direito de decidir o que acontece com ele, o que, por sua vez, significaria que ninguém tem o direito de interferir no uso alheio desse recurso — uma posição perigosamente próxima à concessão de títulos de propriedade a quem quer que use dado bem no momento.

[14] Sou simpático a ideia lockeana mais ampla de que o direito de uma pessoa ao controle exclusivo de suas posses é análogo a seu direito de exclusivo controle sobre as moléculas que compõem seu corpo. Efetiviamente, as fronteiras físicas do eu não são o corpo da pessoa, mas seus projetos contínuos; de fato, o corpo de uma pessoa é apenas um desses projetos, então o direito à integridade física é apenas mais um direito de propriedade (cf. WHEELER III, Samuel C. Natural Property Rights As Body Rights. Noûs 16, 1980, p. 171-193). Contudo, meu argumento presente não depende da validade dessa ideia, uma vez que, neste momento, minha tese não é a de que a visão libertária da propriedade privada é verdadeira, mas que é uma aplicação plausível da tese positiva descrita, ao contrário da posição estatista assistencialista.

[15] Ann Levey sugere que um estatista poderia evitar minha objeção da mudança de Cambridge afirmando que ninguém tem direito a qualquer propriedade acima de um mínimo básico. Nesse caso, os direitos de propriedade excedentes dos ricos, ao invés de ter como condições de transferência mudanças de Cambridge, nem existiriam em primeiro lugar. Evidentemente esse estado de bem estar seria bastante estranho. Assim que todos recebessem seu mínimo básico, o governo poderia dispor livremente dos excedentes dos mais ricos e os próprios ricos estariam livres para tomar suas propriedades de volta. Esse sistema, contudo, mesmo se funcional, ainda estaria vulnerável à objeção da mudança de Cambridge. Não pode haver uma violação de direitos sem um violador de direitos. Então, se eu tenho direito a um mínimo básico, isso significa que, quando eu estou aquém desse mínimo, alguém deve estar violando meu direito. Mas se todos ficarem aquém desse mínimo, ninguém poderia ser o violador de direitos. Portanto, o direito a um básico mínimo só faz sentido se o nível do mínimo não for fixo, mas se variar de acordo com a riqueza geral da sociedade. Nesse caso, ainda temos um problema de mudança de Cambridge: ser um agressor ou não depende das mudanças na economia como um todo.

[16] James Sterba afirma que direitos assistenciais são direitos negativos de propriedade e infere que as considerações libertárias tornam obrigatório um estado de bem estar: “Apenas um estado assistencial seria capaz de resolver os problemas de coordenação da provisão de bem estar. Consequentemente, ao percebermos a justificativa dos direitos ao bem estar com justificativas libertárias, o argumento em favor do estado de bem estar não precisa nem ser afirmado”. (STERBA, citado acima, p. 305.) Porém, mesmo se ignorarmos os argumentos consequencialistas oferecidos pelos libertários contra a tese de que o estado de bem estar é o meio mais efetivo de garantir os direitos ao bem estar, ainda existe um problema: se é somente no contexto de um estado de bem estar, como parece pensar Sterba, que nós podemos estabelecer quais obrigações são requeridas pelos direitos ao bem estar, então direitos de bem estar pré-existentes não podem ser especificados, ao contrário do que ele afirma, e por isso não podem ser usados para justificar a instauração de um estado assistencialista. (Para uma visão possivelmente contrária, veja SHEARMUR, Jeremy. The Right to Subsistence in a “Lockean” State of Nature. Southern Journal of Philosophy 27, no. 4, 1989, p. 561-68.)

[17] Para mais sobre o impulso fundamentalmente igualitário por trás da doutrina libertária, veja LONG, Roderick T. Equality: The Unknown Ideal. Disponível em: <http://www.mises.org/story/804>

[18] Cf. LONG, Roderick T. Immanent Liberalism: The Politics of Mutual Consent. Social Philosophy and Policy 12, no. 2, 1995, p. 1-31.

[19] Este artigo foi beneficiado pelos comentários de Ann Levey — embora eu suspeite que ela vá considerar esta versão tão absurda quanto a última.

Traduzido do inglês para o português por Erick Vasconcelos.

Os humanitários são atraídos à liberdade por motivos como os seguintes: ela permite a cooperação humana; inspira a criatividade das outras pessoas; minimiza a violência; permite a formação de capital e a prosperidade econômica; protege os direitos humanos de todo tipo de invasão; permite que as associações humanas floresçam de acordo com suas próprias características; recompensa as interações sociais e o entendimento, ao invés de romper os laços entre as pessoas, e constrói um mundo em que as pessoas são valorizadas como fins em si mesmas e não apenas peças no tabuleiro do planejamento central.

Sabemos de tudo isso por experiência e pelo estudo da história. São ótimas razões para amar a liberdade.

Porém, não são os únicos motivos pelos quais as pessoas são favoráveis a ela. Um segmento daqueles que se descrevem como libertários — e descritos aqui como brutalistas — consideram os motivos acima entediantes, vagos e excessivamente humanitários. Para eles, o que é atraente na liberdade é que ela permite que as pessoas afirmem suas preferências individuais e formem tribos homogêneas para reforçar suas inclinações, ostracizar pessoas com base em padrões “politicamente incorretos”, odiar os outros até se cansarem — contanto que nenhuma violência seja utilizada —, humilhar pessoas por conta de suas origens ou opiniões políticas, ser abertamente racistas e sexistas, excluir, isolar e não se contentar com a modernidade e, de forma geral, rejeitar as noções e valores de civilidade e etiqueta em favor de normas anti-sociais.

São dois impulsos radicalmente diferentes. O primeiro valoriza a paz social que emerge com a liberdade, enquanto o segundo valoriza a liberdade de rejeitar a cooperação em favor de preconceitos rasteiros. O primeiro quer reduzir o papel do poder e dos privilégios no mundo, enquanto o segundo deseja a liberdade de afirmar seu poder e privilégios dentro das fronteiras rígidas dos direitos de propriedade e da liberdade de desassociação.

De fato, a liberdade permite tanto a perspectiva humanitária quanto a brutalista, embora isso possa parecer implausível. A liberdade é ampla e expansiva, não afirma quaisquer fins sociais em particular como únicos e verdadeiros. Dentro da estrutura da liberdade, existe a liberdade de amar e de odiar. Ao mesmo tempo, são duas formas muito diferentes de se ver o mundo — uma é liberal no sentido clássico e a outra é não-liberal em todos os sentidos — e é importante que você, enquanto libertário, as considere antes de se ver aliado com pessoas que, na realidade, não compreendem a ideia liberal.

Entendemos o humanitarismo. Ele busca o bem estar da pessoa humana e o florescimento da sociedade em toda a sua complexidade. O humanitarismo libertário observa que o melhor meio de alcançar esse fim é com um sistema social auto-ordenado, livre de controles externos violentos impostos pelo estado. O objetivo, neste caso, é essencialmente benevolente e os meios utilizados valorizam a paz social, a liberdade de associação, as trocas mutuamente benéficas, o desenvolvimento orgânico das instituições e a beleza da própria vida.

Do que se trata o brutalismo? O termo é geralmente associado a um estilo arquitetônico popular dos anos 1950 até meados dos anos 1970, que enfatizava o emprego de grandes estruturas de concreto, sem preocupações com estilo e elegância. A deselegância era seu ímpeto principal e sua fonte de orgulho. O brutalismo passava a mensagem da despretensão e da praticalidade crua da utilização de um prédio. Uma construção deveria ser forte, não bela; agressiva, não minuciosa; imponente, não sutil.

O brutalismo, na arquitetura, foi uma afetação que nasceu de uma teoria retirada de contexto. Era um estilo adotado com precisão consciente. Ele acreditava nos estar forçando a olhar para a realidade sem enfeites, desprovida de distrações, para que passasse sua mensagem didática. Sua mensagem não era apenas estética, mas também ética: rejeitava, por princípio, a beleza. Embelezar significa fazer concessões, distrair, arruinar a pureza da causa. Assim, o brutalismo rejeitava a necessidade do apelo comercial e não se preocupava com questões como apresentação e marketing; eram questões que, na ótica brutalista, desviavam nosso olhar do núcleo radical.

O brutalismo afirmava que um prédio não deveria ser nem mais nem menos do que o necessário para cumprir sua função. Afirmava o direito de ser feio, que é exatamente o motivo por que o estilo era extremamente popular junto a governos em várias partes do mundo e também por que as formas brutalistas são desprezadas quase universalmente.

Nós olhamos para trás e nos perguntamos de onde saíram essas monstruosidades, e nos surpreendemos ao descobrir que se originaram de uma teoria que rejeitava a beleza, a apresentação e os adornos por princípio. Os arquitetos pensavam estar mostrando algo que relutaríamos em enfrentar de outra forma. Contudo, só é possível apreciar os resultados do brutalismo se você já está convencido de sua teoria. Caso contrário, sem sua ideologia fundamentalista e extremista, os prédios parecem aterrorizantes e ameaçadores.

Por analogia, o que é o brutalismo ideológico? Ele despe a teoria até o mínimo e mais fundamental e leva sua aplicação para o primeiro plano. Ele testa os limites da ideia, descartando sua elegância, seus refinamentos, sua delicadeza, sua decência, seus complementos. O brutalismo não se importa com a causa maior da civilidade e da beleza dos resultados. Interessa-se somente pela funcionalidade pura das partes e desafia qualquer um a questionar a aparência e a sensação passada pelo aparato ideológico. Quem questiona é desprezado, tido como insuficientemente dedicado ao núcleo da teoria, que, ela mesma, é afirmada sem contexto ou consideração estética.

Nem todos os argumentos em favor de princípios centrais e análises puras são inerentemente brutalistas; o cerne do brutalismo é o fato de que precisamos reduzir para alcançar as raízes, de que precisamos às vezes nos deparar com uma verdade desagradável, de que devemos nos chocar e e às vezes devemos chocar os outros com as implicações implausíveis e desconfortáveis de uma ideia. O brutalismo vai ainda mais além: a ideia é a de que o argumento deve parar por aí e não avançar, e que elaborá-lo, adorná-lo, nuançá-lo, admitir incertezas ou amplificá-lo para além de afirmações cruas é um tipo de corrupção. O brutalismo é implacável e não tem pudores em recusar sair dos postulados mais primitivos.

O brutalismo pode aparecer em vários disfarces ideológicos. O bolchevismo e o nazismo são exemplos óbvios: classe e raça se tornam a única métrica da política, à exclusão de qualquer outra consideração. Nas democracias modernas, o jogo partidário tende ao brutalismo, uma vez que afirma o controle de um partido como a única preocupação relevante. O fundamentalismo religioso é outra forma bastante óbvia.

Num mundo libertário, porém, o brutalismo se baseia na teoria pura dos direitos de os indivíduos viverem de acordo com os próprios valores, quaisquer que sejam. Sua verdade central está aí e é indisputável, mas sua aplicação é crua para passar uma mensagem de forma mais eficiente. Assim, os brutalistas afirmam o direito de ser racista, o direito de ser misógino, o direito de odiar judeus ou estrangeiros, o direito de ignorar padrões de sociabilidade, o direito de ser incivilizado, de ser rude e grosseiro. Tudo é permissível e até meritório, porque abraçar até aquilo que é terrível é um tipo de teste. Afinal, o que é a liberdade senão o direito de ser um idiota?

Tais argumentos são profundamente desconfortáveis para os libertários humanitários, porque embora sejam, em tese, estritamente verdadeiros, eles desconsideram o que realmente importa na liberdade humana, que não é dividir o mundo ainda mais e torná-lo mais infeliz, mas permitir o progresso da humanidade em paz e prosperidade. Da mesma forma que queremos que a arquitetura seja agradável aos olhos e reflita a dramaticidade e elegância do ideal humano, uma teoria sobre a ordem social deve ser capaz de fornecer uma estrutura adequada a uma vida bem vivida e a comunidades de associações que permitam o crescimento de seus membros.

Os brutalistas estão tecnicamente certos em relação ao fato de que a liberdade também protege o direito de ser um completo ignorante e o direito de odiar, mas esses impulsos não se seguem da longa história das ideias liberais. Em questões de raça e sexo, por exemplo, a liberação das mulheres e das minorias étnicas do domínio arbitrário foi uma grande conquista dessa tradição. Continuar a afirmar o direito de voltar no tempo em suas vidas privadas e comerciais dá a impressão de que a ideologia foi retirada de seu contexto histórico, como se essas vitórias da dignidade humana não tivessem absolutamente nada a ver com as necessidades ideológicas atuais.

O brutalismo é mais que uma versão reduzida, anti-moderna e eviscerada do liberalismo original. É também um estilo argumentativo e uma abordagem retórica. Como na arquitetura, ele rejeita o marketing, o ethos comercial, a ideia de “vender” uma visão de mundo. A liberdade deve ser aceita ou rejeitada tendo em vista sua forma mais bruta. Dessa forma, ele é muito rápido em atacar, denunciar e declarar sua vitória. Percebe meios-termos e concessões em todo lugar. Adora desmascarar essas imposturas e tem pouca paciência para sutilezas expositivas e nuances circunstanciais de tempo e local. O brutalismo só vê a verdade crua e se agarra a ela como a única verdade, excluindo todo o resto da verdade.

Ele rejeita a sutileza e não vê exceções circunstanciais à teoria universal. A teoria é aplicável em todo local, a todo tempo, em qualquer cultura. Não há espaço para modificações ou mesmo para a descoberta de novas informações que possam modificar a forma que a teoria seja aplicada. O brutalismo é um sistema de pensamento fechado no qual todas as informações relevantes já são conhecidas e a maneira pela qual a teoria é aplicada é tida como um dado do aparato teórico. Até mesmo áreas difíceis como o direito da família, restituições criminais, direitos sobre ideias, responsabilização por invasões e outras áreas sujeitas à tradição de análise jurisprudencial se tornam parte de um corpo apriorístico que não admite exceções ou emendas.

E uma vez que o brutalismo é um impulso periférico no mundo libertário — os jovens não se interessam mais por essa abordagem —, ele se comporta da maneira típica a grupos muito marginalizados. A afirmação dos direitos e até dos méritos do racismo e do discurso de ódio já é excluída da discussão pública principal. As únicas pessoas que de fato escutam argumentos brutalistas — que são intencionalmente pouco convincentes — são outros libertários. Por esse motivo, o brutalismo é levado cada vez mais em direção ao sectarismo extremo; o ataque aos humanitários, que tentam embelezar sua mensagem, se torna uma ocupação integral.

Com essa sectarização, os brutalistas evidentemente afirmam que são os únicos verdadeiros adeptos da liberdade, porque só eles têm fibra para levar a lógica libertária ao seu extremo e aceitar seus resultados. Porém, o que ocorre aqui não é coragem ou rigor intelectual. A ideia deles do que significam as ideias libertarias é reducionista, truncada, impensada, incolor e sem a influência do desdobrar da experiência humana, tirando a liberdade do contexto histórico e social em que ela vive.

Digamos que você viva numa cidade tomada por um grupo fundamentalista que exclua todos aqueles que não são adeptos de sua fé, force as mulheres a usarem roupas como a burca, imponha um código legal teocrático e ostracize gays e lésbicas. Você pode até dizer que, neste caso, as pessoas são parte voluntária desse arranjo, mas, mesmo assim, não há qualquer liberalismo presente aí. Os brutalistas estarão nas trincheiras de defesa dessa microtirania, sempre com base na descentralização, nos direitos de propriedade e no direito de discriminar e excluir — ignorando completamente o cenário mais amplo de que, afinal, as aspirações individuais na direção de vidas mais plenas e livres são negadas diariamente.

Além disso, o brutalista acredita já conhecer os resultados da liberdade humana e que ela levaria a um cenário similar aos tronos e altares de tempos passados. Afinal de contas, para eles, a liberdade significa simplesmente o desprendimento de todos os impulsos mais vis da natureza humana que acreditam terem sido suprimidos pelo estado moderno: o desejo de pertencer a um grupo racial e religioso homogêneo, a permanência moral do patriarcado, a repulsa à homossexualidade e assim por diante. O que a maioria das pessoas considera como avanço moderno contra os preconceitos, os brutalistas creem serem exceções impostas na longa história dos instintos tribais e religiosos da humanidade.

É claro, o brutalista que eu descrevi aqui é um tipo ideal e provavelmente não é plenamente representado por qualquer pensador em particular. Mas o impulso brutalista está em evidência em todos os lugares, especialmente nas mídias sociais. É uma tendência de pensamento com posições e inclinações previsíveis. Trata-se de uma das principais fontes de racismo, sexismo, homofobia e anti-semitismo dentro do mundo libertário — uma tendência que nega que esta frase seja verdadeira, enquanto defende com igual paixão o direito de os indivíduos possuírem e agirem de acordo com essas visões. Afinal, dizem os brutalistas, o que é a liberdade humana sem o direito de se comportar de maneiras que coloquem nossas mais preciosas sensibilidades — e até mesmo a civilização — à prova?

Tudo, enfim, se resume à motivação fundamental do apoio à liberdade. Qual é o seu propósito? Qual é sua contribuição histórica dominante? Qual é o seu futuro? Aqui os humanitários divergem radicalmente dos brutalistas.

É verdade que não devamos negligenciar o núcleo e nos furtar às implicações mais difíceis da teoria pura da liberdade. Ao mesmo tempo, a história da liberdade e seu futuro não são apenas afirmações de direitos, mas também se relacionam à elegância, à estética, à beleza, à complexidade, ao servir as outras pessoas, à comunidade, à emergência gradual de normas culturais e ao desenvolvimento espontâneo de ordens estendidas de relacionamentos comerciais e particulares. A liberdade é o que dá vida à imaginação humana e permite que o amor se amplifique, estendendo-se a partir de nossos desejos mais benevolentes e elevados.

Uma ideologia roubada de seus adornos pode se tornar ofensiva à nossa vista, como uma monstruosidade de concreto, construída décadas atrás e imposta sobre uma paisagem urbana, constrangedora a todos, que apenas espera sua demolição. Então, o libertarianismo será brutalista ou humanitário? Todos precisam decidir.

Publicado originalmente no site da revista The Freeman

Traduzido do inglês para o português por Erick Vasconcelos.