Na última semana, a Suprema Corte do estado americano do Nebraska rejeitou uma contestação constitucional às desapropriações em prol do oleoduto Keystone, abrindo caminho para a tomada de terras particulares (inclusive de aquíferos vulneráveis) para completar a extensão do duto até o Texas. Organizações lobistas financiadas pelos Koch estão em peso por trás do projeto Keystone (entre outras ações, elas financiam campanhas de propaganda contra os políticos que se opõem ao projeto). Oleodutos de longa distância, obviamente, dependem da concessão e do acesso preferencial dado pelo estado a grandes trechos de terra não-utilizada, além do uso de expropriações para tomar as terras de proprietários particulares que se recusam a vendê-las. Em geral, as indústrias de extração de petróleo e de carvão dependem há muito tempo do acesso privilegiado a terras estatais ou da remoção de populações de terras ricas em recursos naturais.

Em notícias relacionadas, o boletim da Seismological Society of America desta semana publicou uma pesquisa que atribuía uma série de 77 terremotos em Ohio — inclusive um que foi forte o bastante para ser sentido por humanos — ao fraturamento hidráulica. São resultados de uma pesquisa que ocorreu ao longo dos últimos anos que associa um alto número de terremotos que ocorreram em Oklahoma e no Texas ao fraturamento. Os terremotos em Ohio ocorreram todos ao longo de uma falha geológica devido aos deslizes ocorridos pelo processo de fraturamento, no qual enormes quantidades de água em alta pressão e substâncias químicas são injetadas no solo para fraturar a pedra de xisto e liberar o gás para extração. Aliás, a injeção de milhões de litros de misturas químicas em formações rochosas instáveis e permeáveis também não é lá muito bom para os lençóis subterrâneos.

Esse é o tipo de coisa que simplesmente não poderia ter sido feita sob o direito comum que vigorava nos estados americanos até mais ou menos os anos 1830. Sob o direito comum tradicional, você era responsável por aquilo que fizesse para prejudicar seu vizinho, ponto. Mas a partir do começo do século 19, as legislações estaduais fizeram amplas modificações nos padrões de responsabilização legal para torná-los mais amigáveis ao comércio — não apenas fazendo com que os pleiteantes em processos tivessem que provar negligência além de terem sido prejudicados, mas tratando “práticas comerciais e empresariais comuns” como escudos contra acusações de negligência. Se os padrões originais ainda estivessem em vigor, aqueles responsáveis por operações de fraturamento ou remoção do topo de montanhas que envenenassem os lençóis de todas as comunidades que compartilhassem um aquífero, ou causassem um aumento da incidência de câncer devido à poluição, ou mesmo destruíssem o ecossistema de todo um vale, seriam obrigados a compensações totais por um júri civil e provavelmente não acabariam com mais do que a roupa do corpo. E atividades como o fraturamento e a construção de oleodutos, que têm riscos não-negligenciáveis de causar poluição ao ar e à água — mesmo se tais riscos fossem “práticas comuns” — provavelmente não poderiam recorrer a seguros.

O enfraquecimento do direito comum nas cortes estaduais juntamente com os mínimos padrões regulatórios estabelecidos pela Agência de Proteção Ambiental dos EUA (EPA) sob as provisões legislativas de limpeza do ar e da água são tratados como escudos contra processos civis e criminais — a expressão “em conformidade com todos os padrões regulatórios” é uma defesa legal válida mesmo que comunidades tenham de fato sido prejudicadas pelas ações. Além de tudo isso, as regulamentações corporativistas que estão em vigor impõem limitações de responsabilização legal artificialmente baixas em coisas como derramamentos de petróleo em costas, vazamentos de oleodutos e acidentes nucleares, tornando essas atividades artificialmente lucrativas.

Logo, quando Charles Koch diz que ele é favorável à “liberdade econômica”, ele quer dizer que é favorável à liberdade de empresas de extração de combustíveis fósseis, refino e transportes — com proteção total do governo — para roubar, envenenar e prejudicar os outros sem consequências. Desse “libertarianismo” nós não precisamos.

Traduzido por Erick Vasconcelos.

Ele recebeu algumas respostas — as melhores partiram de nós, da esquerda da libertária de livre mercado, que nos consideramos críticos do capitalismo corporativo. Roderick Long escreveu (“The Myth of 19th-Century Laissez-Faire: Who Benefits Today?”, 10 de junho de 2013):

A questão é absurda porque a resposta libertária é óbvia: o libertarianismo é ótimo para as pessoas comuns, mas não tanto para as elites que controlam os países e determinam as políticas a implementar e que preferem que seu status privilegiado seja sujeito à competição no livre mercado. E as pessoas comuns não se mobilizam em prol de políticas libertárias porque a maioria delas não está familiarizada com os argumentos mais consistentes em prol do libertarianismo, em grande parte porque o sistema educacional é controlado pelas elites supracitadas.

A pergunta de Lind é análoga àquelas que poderiam ser feitas há alguns séculos: se a tolerância religiosa, a igualdade para as mulheres ou a abolição da escravidão são tão boas, por que nenhum país as tentou? Todas essas perguntas são formuladas da seguinte maneira: se a liberação é tão boa para os oprimidos, por que os opressores não a implementaram?

Minha própria resposta (“The Only Thing Dumber Than Libertarianism’s Critics are its Right-Wing Defenders,” C4SS, 22 de junho de 2013) era a de que Lind:

[Seria] recebido com um silêncio igualmente profundo se desafiasse os defensores da justiça econômica e social a dizerem pelo menos um país sem exploração econômica por uma classe privilegiada. Todos os países do mundo possuem estados interventores. Todos os países do mundo têm exploração de classe. Todos os países na história com um estado, desde que os estados surgiram, também possuem classes e exploração econômica. A correlação é de cem por cento.

Lind não ficou satisfeito com nossas respostas (“Libertarians: Still a Cult,” Salon, 11 de junho de 2013):

Um levantamento não-rigoroso da blogosfera mostra que vários libertários responderam ao meu artigo afirmando que, uma vez que o libertarianismo é antiestatista, pedir um exemplo de um estado libertário no mundo real demonstra uma incompreensão do libertarianismo. Mas se o ideal libertário é uma sociedade sem estado, então o libertarianismo é apenas um nome diferente para a utopia anarquista e merece ser igualmente ignorado.

Lind, porém, não é menos utópico que nós, “anarquistas utópicos”. Como eu afirmei em resposta a seu artigo original, Lind coloca a questão como se o espectro histórico de sistemas históricos refletisse um julgamento coletivo em que “nós”, a “sociedade” ou a “nação” decidimos o que seria a melhor maneira de organizar as questões de interesse comum. “Nós” tentamos aquela outra coisa e ela não funcionou e então “nós” tentamos esta aqui e ela funcionou melhor. Mas isso é uma bobagem a-histórica.

No Evangelho, os sacerdotes, escribas e anciãos foram até Jesus e exigiram saber sob que autoridade ele pregava para o povo. Jesus, em resposta, disse: “Também eu vos farei uma pergunta; Dizei-me pois”.

Então, a Michael Lind eu peço: mostre-me um só estado, em toda a história da humanidade, que não era controlado por uma elite econômica e usado para explorar economicamente e extrair renda das classes trabalhadoras ou produtivas na sociedade governada? Mostre-me um só estado que não era um instrumento extrativo em benefício de latifundiários patrícios, escravocratas, lordes feudais, corporações e bancos capitalistas ou — como na URSS — da própria burocracia estatal. Mostre-me um só estado cujo propósito principal não tenha sido o de proteger direitos de propriedade artificiais e a escassez artificial que permitia que a elite dominante vivesse às custas dos demais.

Repetindo o que eu e outros libertários de esquerda dissemos em resposta ao artigo de Lind, um estado libertário é uma contradição em termos. O estado passou a existir nos últimos 5000 anos de nossa história de 200.000 anos como homo sapiens, em áreas com agricultura produtiva o suficiente para que as classes dominantes extraíssem suas rendas do excedente produtivo. É isso que os estados fazem. Além disso, ninguém é capaz de encontrar um só estado na história humana sem uma elite que o capitaneasse. Logo, o argumento de Lind é absurdo.

Contudo, é possível que Lind concorde com o apologista da escravidão John Calhoun, que via o domínio de classes do estado como uma coisa boa: “Jamais existiu uma sociedade rica e civilizada em que uma parte da comunidade não tenha vivido às custas do trabalho da outra”.

Em justiça a Lind, eu duvido disso. Eu não acho que essa seja nem uma questão que ele considere. Para Lind, críticas libertárias de esquerda ao estado e ao capitalismo corporativo nem existem.

A lógica ruim e as pesquisas fracas que abarrotam as respostas libertárias a meu artigo tendem a reforçar minha visão de que, se não fossem pagos tão bem para escrever propaganda antigoverno por plutocratas como os irmãos Koch e várias corporações autointeressadas, os libertários não desempenhariam papel maior no debate público que o dos seguidores de Lyndon LaRouche ou de L. Ron Hubbard.

Lind não esconde sua visão de que o capitalismo gerencialista de altos custos é natural e inevitável. Idealmente, ele deve ser acompanhado de modificações progressistas/social-democratas para o tornarem mais palatável. Mas qualquer crítica à centralização, hierarquia ou burocracia desse modelo é necessariamente de direita. Eu critiquei essas premissas ocultas à exaustão neste artigo.

O fato permanece que se há alguém culpado de empregar “lógica ruim” e “pesquisas fracas”, além de não responder diretamente a questionamentos, esse alguém é o próprio Lind.

Já passou da hora de Lind responder ao que foi colocado. Ou de calar a boca.

Traduzido por Erick Vasconcelos.

A esquerda […] está convencida da igualdade fundamental do homem, de que todos os homens são “criados iguais”. Ela não nega o patentemente óbvio, contudo: há diferenças ambientais e fisiológicas, i.e., algumas pessoas vivem em montanhas e outras no litoral, alguns são machos e outros fêmeas, etc. Mas a esquerda nega a existência de diferenças mentais ou, quando essas diferenças são aparentes demais para serem negadas, tenta justificá-las como “acidentais”.

Na verdade, a esquerda (ou pelo menos a maioria dos membros da esquerda) não nega que existam diferenças individuais de habilidade e intelecto. Mas deixemos isso de lado. Hoppe não está satisfeito em parar por aí:

[O libertário de direita] realisticamente percebe que o libertarianismo, enquanto sistema intelectual, foi desenvolvido pela primeira vez e elaborado no mundo ocidental por homens brancos, em sociedades dominadas por homens brancos. Que é em sociedades dominadas por homens brancos heterossexuais que a adesão a princípios libertários é a maior e que desvios deles são menos severos (como indicado por políticas comparativamente menos maléficas e extorsivas por parte do estado). Que são homens brancos heterossexuais que demonstram a maior criatividade, indústria e habilidade econômica. Que são sociedades dominadas por homens brancos heterossexuais e, em particular, as mais bem sucedidas entre elas que produziram e acumularam a maior quantidade de bens de capital e alcançaram os padrões de vida médios mais altos.

Alguns podem notar uma certa contradição interna entre o uso reiterado da palavra “dominadas” para descrever o papel de certos segmentos privilegiados da sociedade e que a ideia de que o pensamento “libertário” foi formulado em sociedades baseadas na dominação.

Evidentemente Hoppe não vê essa contradição, já que ele mal consegue conter seu entusiasmo com a perspectiva de que sua forte crença na autopropriedade, na não-agressão e em regras de aquisição inicial terão o efeito — apenas por coincidência, é claro — de perpetuar a dominação desses homens brancos heterossexuais. Assim, os maiores beneficiários das ideias da liberdade que homens brancos inventaram serão esses mesmos homens brancos.

Hoppe gosta de argumentar que toda propriedade naturalmente escassa deveria ser atribuída a “algum indivíduo específico”. A partir daí, em uma típica reafirmação de seu argumento padrão, ele presume a apropriação universal de todas as terras dentro de um país. Quando todas as regras dentro de um país, inclusive ruas, sob propriedade individual, segue-se que ninguém possa entrar no país ou transitar em alguma rua sem a permissão de proprietários privados ou donos de terras. Numa só tacada, isso resolve o “problema” da imigração, uma vez que — embora fronteiras nacionais não existam — ninguém além de um empregado convidado ou bracero poderia entrar nos Estados Unidos em que todas as terras fossem apropriadas sem invadir a propriedade de alguém. Isso também resolve o “problema” dos direitos dos gays, já que num país composto esmagadoramente por cristãos tementes a Deus como Hoppe, ninguém quererá “essa gente” em suas propriedades. Se você acha o libertarianismo de Thomas Paine e William Godwin difícil de digerir, através do milagre da apropriação universal você pode (isto é, se for um homem branco dono de terras) formar sua própria sociedade “livre” neofeudal à imagem e semelhança de O conto da aia.

Talvez todos que não sejam heterossexuais, brancos ou homens se beneficiem se esses homens brancos héteros inteligentes cuidem da sociedade, para seu próprio bem.

As ideias de Hoppe sobre a apropriação universal, porém, não parecem muito fáceis de aceitar, pelo menos para alguém que não tenha um cérebro monumental como o de Herr Doktor Professor Hoppe. Mesmo entre os libertários de direita, o padrão normal de legitimidade da apropriação privada da terra é o de John Locke e Murray Rothbard: ocupação e uso. Um pedaço de terra que não seja trabalhado e alterado, por definição, não tem dono. E a maior parte das terras nos Estados Unidos, como o libertário Albert Jay Nock observou, está vaga e não foi trabalhada. A única maneira — agora e no futuro próximo — de apropriar universalmente essa terra é através do que Franz Oppenheimer chamou de “apropriação plítica” e Nock chamou de “propriedade legislada”. É o mesmo que Rothbard — alguém que nós presumiríamos ser influente junto a Hoppe — chamava de “engrossment” (“concentração”): o cercamento das terras que não foram ocupadas ou trabalhadas para coletar tributos de seus donos legítimos, os primeiros a ocupá-la e a colocá-la em uso.

Ignorando as visões de Hoppe sobre a apropriação universal da terra e sobre a exclusão dos “indesejáveis”, ele também negligencia o fato de que os homens brancos benevolentes e naturalmente libertários do Ocidente “civilizado” passaram alguns séculos roubando, pilhando e escravizando as partes não-europeias do mundo que colonizaram antes de decidirem compartilhar a dádiva da liberdade com elas. Nesse processo, também destruíram grande parte das civilizações preexistentes e evisceraram a sociedade civil — e a riqueza — desses lugares.

Jawaharlal Nehru argumentou com alguma plausibilidade que Bengala se tornou a parte mais pobre da Índia porque foi o primeiro foco de infecção da doença do colonialismo britânico, através de Warren Hastings. Os britânicos sistematicamente acabaram com a indústria têxtil indiana, que competia com Manchester, e também roubaram as propriedades das terras da maior parte da população (começando com os assentamentos permanentes de Hastings), transformando as elites locais em canais de extração de riqueza em benefício do império.

Quando esses homens ocidentais de bom coração finalmente decidiram compartilhar essas interessantes ideias de liberdade com as pessoas de cor que dominaram, elas mantiveram todas as coisas que já tinham roubado para si — como recompensa, talvez, por seu altruísmo em inventar a liberdade pelo bem de todas essas pessoas negras e mulatas que, de outra maneira, jamais teriam ouvido a respeito.

Nós até nos perguntamos se não havia outra maneira melhor e menos custosa pela qual essas infelizes pessoas de cor poderiam ter adquirido as ideias da liberdade.

Falando nisso, quase me esqueço de mencionar o trabalho de David Graeber a respeito de sistemas decisórios consensuais como fenômeno quase universal durante a história humana, em contraste com a ideia de Hoppe de que “direitos humanos” e “democracia” sejam uma criação única do Cânone do Homem Branco que requeriam esforços e genialidade do nível do Projeto Manhattan para seu desenvolvimento. Os conservadores ocidentais (como Hoppe) normalmente veem a liberdade humana e o autogoverno como ideias avançadas que somente homens brancos em lugares como a Atenas de Péricles e a Filadélfia em 1787 poderiam desenvolver. A respeito dessa afirmação, Graeber comenta:

Claro, é um viés peculiar da historiografia ocidental de que esse tipo de democracia é o único que realmente conta como “democracia. É comum ouvir que a democracia se originou na antiga Atenas — como a ciência ou a filosofia, foi uma invenção grega. Nunca fica inteiramente claro o que isso significa. Devemos acreditar que, antes dos atenienses, ninguém jamais em qualquer outro lugar havia pensado em reunir os membros de sua comunidade para tomar decisões conjuntas de forma que todos tivessem igual voz. Isso seria ridículo. Claramente existiram muitas sociedades igualitárias na história — muitas bem mais igualitárias que Atenas, muitas que devem ter existido antes de 500 a.C. — e, obviamente, elas devem ter tido algum procedimento para chegar a decisões em questões de importância coletiva. No entanto, sempre se presume que esses procedimentos, sejam quais fossem, não poderiam ter sido de fato “democráticos”.

* * *

O motivo por que acadêmicos tanto relutam em ver um conselho de uma vila sulawesi ou tallensi como “democrático” — além do simples racismo, a relutância em admitir que qualquer um que os ocidentais tenham massacrado com tanta impunidade tenham estado no nível de Péricles — é que eles não votam. Esse, evidentemente, é um fato interessante. Por que não? Se aceitarmos que levantar as mãos ou se posicionar em um lado ou outro da praça para concordar ou discordar de uma proposição não são realmente ideias tão sofisticadas a ponto de nunca terem ocorrido a ninguém até que um gênio antigo as “inventasse”, então por que são tão raramente empregadas? Aparentemente, temos aqui um exemplo de rejeição explícita. No mundo inteiro, desde a Austrália até a Sibéria, comunidades igualitárias têm preferido alguma variação do processo consensual. Por quê? A explicação que eu proponho é a seguinte: é muito mais fácil em uma comunidade pequena saber o que a maioria dos membros dessa comunidade deseja fazer em vez de tentar convencer aqueles que discordam. Processos decisórios consensuais são típicos de sociedades onde não haveria maneiras de compelir uma minoria a concordar com uma decisão majoritária — porque não há estado com um monopólio sobre a força coercitiva ou porque o estado não tem nada a ver com as decisões locais. Se não há maneiras de coagir aqueles que discordam de uma decisão majoritária a se submeterem a ela, então a última coisa que se deve fazer é uma votação: um concurso público em que uma das partes perderá. O voto seria a maneira mais provável de garantir humilhação, ressentimento, ódio e, no final, a destruição das comunidades. O que é visto como um processo elaborado e difícil de chegar ao consenso é, na verdade, um longo processo para garantir que todos percebam que seus pontos de vista não foram ignorados.

* * *

“Nós” — enquanto “o Ocidente” (o que quer que isso signifique), como o “mundo moderno”, ou qualquer outra construção — não somos tão especiais como gostamos de pensar; […] não somos os únicos povos que já praticaram a democracia; […] na verdade, em vez de disseminar a democracia pelo mundo, os governos “ocidentais” têm gastado muito tempo se intrometendo nas vidas de pessoas que já praticavam a democracia há milhares de anos e, de uma forma ou de outra, dizendo para elas pararem com isso.

Esses pobres mulatos provavelmente também tinham mais respeito pela ideia de “propriedade” que seus instrutores brancos, quando consideramos que os brancos que altruisticamente estenderam os benefícios da civilização ocidental ao resto do mundo já haviam roubado a grande maioria da população doméstica de suas propriedades (e.g., os cercamentos na Inglaterra) antes de decidirem que os direitos de propriedade eram sagrados. Eles também roubaram a maior parte das propriedades do Terceiro Mundo antes de julgarem que os locais finalmente estavam aptos a aproveitar as bênçãos da liberdade sem supervisão branca. Nesse ponto, o mandamento “Respeitarás os direitos de propriedade — começando agora!” não era retroativo — ele não se aplicava à enorme massa de riquezas que os brancos e seus ancestrais já haviam saqueado e continuavam a concentrar. Assim, o efeito principal das ideias ocidentais a respeito dos “direitos de propriedade” foi proteger as posses da elite e das corporações transnacionais que retiveram as propriedades de todas as terras e recursos minerais que as gerações anteriores de homens brancos ocidentais haviam pilhado com o colonialismo.

Assim, ao que parece, as pessoas comuns em todo o mundo já haviam encontrado formas de lidar umas com as outras como iguais, resolvendo suas diferenças de forma pacífica sem os homens ocidentais desenvolvendo o libertarianismo para elas, e quando os homens brancos ocidentais finalmente chegaram com suas novas e melhores ideias sobre a Liberdade com L maiúsculo, eles mataram, escravizaram e roubaram a maior parte da raça humana como compensação por sua benevolência.

Um trecho do filme Cool Hand Luke (lançado no Brasil como Rebeldia Indomável) se aplica muito bem aqui. Um dos guardas na fazenda prisão diz para Luke que o som das correntes que ele está usando o “lembrarão do que eu estou dizendo — para seu próprio bem”. E Luke responde: “Preferia que você parasse de ser tão bom para mim, Capitão“.

Traduzido por Erick Vasconcelos.

Mas Cobden não enxergava o livre comércio num vácuo. Ele e Bright associavam essa causa a sua campanha contra a guerra e o imperalismo, alegando que o comércio entre os povos do mundo era não só benéfico economicamente, mas também conducente à paz mundial. Ao contrário de outros liberais de sua época (e desde então), Cobden entendia que o livre comércio é um comércio livre de qualquer interferência governamental, mesmo quando o governo emprega políticas supostamente pró-comercio. Como ele disse (e em uma de minhas citações preferidas):

“Aqueles que pretendem influenciar pela força o comércio no mundo se esquecem que as questões comerciais, como as questões da consciência, se alteram fundamentalmente se tocadas pela mão da violência; como a fé, se forçada, deixa de ser religião e se torna hipocrisia, o comércio se torna roubo se coagido por armas de guerra.”

Infelizmente, essa brilhante observação passou despercebida pela maioria dos defensores do comércio internacional, especialmente nos Estados Unidos desde sua fundação, que viam no governo uma maneira de abrir os mercados internacionais — à força, se necessário.

O legado de Cobden é muito admirado pelos libertários, mas há uma parte dele que é amplamente desconhecido (eu mesmo acabei de descobri-lo, graças a meu amigo Gary Chartier). Uma das filhas de Cobden, Emma Jane Catherine Cobden (mais tarde assumindo o nome Unwin após o casamento com o editor Thomas Fisher Unwin) continuou seu trabalho. Tendo nascido em 1851, ela era uma ativista liberal digna da distinção de seu pai.

O artigo da Wikipedia sobre Jane Cobden, que eu uso aqui, depende muito de duas fontes: o artigo de Anthony Hower no The Oxford Dictionary of National Biography e no artigo de Sarah Richardson “‘You Know Your Father’s Heart': The Cobden Sisterhood and the Legacy of Richard Cobden” no livro Re-thinking Ninteenth-century Liberalism, editado pelo próprio Howe e por Simon Morgan.

“Desde cedo, Jane Cobden, junto com suas duas irmãs, procurou proteger e desenvolver o legado de seu pai”, de acordo com a Wikipedia. “Ela permaneceu comprometida durante toda a vida a questões ‘cobdenistas’ como a reforma agrária, a paz e a justiça social e era uma forte defensora da independência irlandesa da Grã-Bretanha.”

O triuvirato reforma agrária, paz e justiça social soa esquerdista hoje em dia, mas isso ocorre porque o movimento liberal e libertário a partir dos anos 1930 foi tomado por uma aliança de conveniência com a direita americana conservadora e racionalista que, como os social-democratas, também se opunha ao New Deal e (na época, mas não atualmente) ao militarismo. Essa aliança, que se fortaleceu nos anos 1950 devido à oposição comum ao comunismo soviético, teve o efeito infeliz de negar aos libertários acesso a sua verdadeira herança.

Essa herança incluía um foco no conflito de classes e nas violações de direitos inerentes ao mercantilismo (protecionismo, corporativismo), ao controle governamental da distribuição de terras e muitas outras atividades estatais. O abandono dos libertários de algumas dessas preocupações na segunda metade do século 20 efetivamente as empurrou para a esquerda antimercado. Hoje, um número cada vez maior de liberais e libertários deseja retomá-las.

Jane Cobden também era uma voz importante na defesa do voto feminino. A citação na Wikipedia diz o seguinte: “A batalha pelo sufrágio feminino, em igualdade com os homens, com que ela se comprometeu em 1875, foi sua causa mais duradoura”. Cobden foi membro do Partido Liberal (que não era tão liberal assim) e “permaneceu no partido, apesar de suas profundas discordâncias com sua posição sobre a questão do sufrágio (os liberais partidaristas tendiam a ser favoráveis ao voto feminino, mas tinham outras prioridades). Os libertários de sua época, tanto na Inglaterra quanto nos Estados Unidos, também incluíram a igualdade legal e social das mulheres como parte expressiva de seus programas políticos (alguns, como o americano Lysander Spooner, pensavam que ninguém deveria ter o direito de votar, já que se opunham a soluções estatais aos problemas).

Em 1888, Jane Cobden e outras mulheres liberais concorreram a assentos no Conselho do Condado de Londres. Foi uma estratégia controversa, porque até então as mulheres não podiam assumir postos no governo e nem todos interpretavam que o Local Government Act de 1888 permitisse. Ela e Margaret Sandhurst venceram eleições em 1889. Sandhurst foi desqualificada após uma contestação de seu concorrente derrotado, mas Cobden não foi.

“Mesmo assim, sua posição permanecia precária, particularmente depois que uma das tentativas do parlamento para legalizar os direitos das mulheres para servirem como conselheiras de condado ganhou pouca tração. Uma provisão da lei eleitoral vigente dizia que qualquer pessoa que fosse eleita, mesmo que inadequadamente, não poderia ser contestada após doze meses e, por isso, Cobden não compareceu a reuniões de conselho e de comitês até fevereiro de 1890. Quando os doze meses da legislação passaram sem contestação, ela assumiu todas as suas tarefas.”

Mas seus problemas não haviam acabado. Um membro conservador a levou aos tribunais, alegando que ela havia sido eleita ilegalmente, que seus votos no conselho portanto eram ilegais e que, assim, ela deveria ser sujeita a multas pesadas. O tribunal concordou, mas um recurso diminuiu a multa a um valor nominal. Seus aliados esperavam que ela fosse para a prisão em vez de pagar a multa, mas ela não seguiu seus conselhos.

“Depois de uma nova tentativa para resolver a situação ter falhado, ela permaneceu em silêncio durante os meses restantes de seu mandato como conselheira, sem falar ou votar, e não tentou a reeleição em 1892.”

Em 1892, Cobden se casou com Unwin (cuja editora publicava livros de Ibsen, Nietzsche, H.G. Wells e Somerset Maugham), quando, de acordo com o artigo da Wikipedia:

“Jane Cobden passou a se interessar por assuntos internacionais, como os direitos das populações nativas em territórios coloniais. Por sua posição anti-imperialista, ela se opôs à Guerra dos Bôeres de 1899-1902 e, após o estabelecimento da União da África do Sul em 1910, atacou o estabelecimento de políticas segregacionistas no país. Nos anos anteriores à Primeira Guerra Mundial, Cobden se opôs à cruzada de Joseph Chamberlain pela reforma tarifária, em defesa dos princípios de livre comércio de seu pai, e foi importante no ressurgimento da pauta da reforma agrária dentro do Partido Liberal.”

Novamente, ela carregava a bandeira das campanhas antiguerra, anti-imperialismo e a favor do livre comércio de seu pai, juntamente com sua preocupação com a igualdade social e legal dos indivíduos. A Wikipedia cita Richard Cobden em 1848:

“Quase todos os crimes e ultrajes na Irlanda estão associados à ocupação e à propriedade das terras. (…) Se eu tivesse o poder, tornaria os residentes os proprietários do solo, repartindo as grandes propriedades. Em outras palavras, eu daria a Irlanda aos irlandeses.”

Ele também escreveu:

“Até hoje, só se dependeu de baionetas e remendos na Irlanda. O sistema feudal pesa sobre aquele país de uma maneira que, via de regra, somente estrangeiros podem entender, porque temos um espírito feudal em nosso caráter inglês. Jamais conversei com um economista francês ou italiano que não mencionasse o fato de grandes massas de terras são propriedades dos descendentes de conquistadores, que viviam no exterior e assim perpetuavam a memória da conquista e da opressão, enquanto os nativos ao mesmo se viam privados da posse das propriedades de terras e interessados na paz nacional.”

Aqui, Cobden formulava uma ideia de John Locke: o critério para a propriedade de um pedaço de terra não é a conquista, mas o trabalho.

Jane Cobden, assim, “abraçou a causa do domínio doméstico pelos irlandeses — sobre o qual ela falava com frequência”. Ela também “era uma forte apoiadora da Land League“, que buscava “permitir que os fazendeiros arrendatários se tornassem donos das terras em que trabalhavam”.

“Depois de visitar a Irlanda com a Missão das Mulheres, em 1887″, continua sua biografia na Wikipedia, “ela subsequentemente usou as páginas da imprensa inglesa para expor o mau tratamento dos arrendatários despejados”.

Refletindo seu interesse na reforma agrária, Jane Cobden publicou o livro The Land Hunger: Life Under Monopoly, em 1913.

Junto com essas causas, ela mantinha um forte interesse na paixão de seu pai, o livre comércio.

“Em 1904, o ano do centenário de Richard Cobden, ela publicou (e escreveu uma introdução para) o livro The Hungry Forties: Life under Bread Tax, Descriptive Leteters and Other Testimonies from Contemporary Witnesses, descrito por Anthony Howe em um artigo biográfico como um tratado “evocativo e brilhante”. Foi um de vários livros e panfletos sobre o livre comércios editados pela editora Fisher Unwin que, junto com eventos celebratórios, ajudaram a colocar o livre comércio como uma das mais importantes causas da era eduardiana.”

Com a chegada da Primeira Guerra Mundial em 1914:

“Cobden se tornou cada vez mais envolvida nas questões sul-africanas. Apoiou a campanha de Solomon Plaatje contra o segregacionista Natives’ Land Act de 1913, uma posição que levou, em 1917, a sua remoção do comitê da Sociedade Anti-Escravagista. A posição da Sociedade era de apoio às políticas de reforma agrária do governo Botha. (…) Cobden manteve seu comprometimento com a causa da liberdade irlandesa e ofereceu ajuda pessoal às vítimas dos Black and Tans durante a Guerra Irlandesa de Independência, de 1919 a 1921.”

Ela passou o final dos anos 1920 e o anos 1930 organizando e dando prosseguimento ao trabalho de seu pai.

Uma história final:

“Em 1920, Cobden deu a Dunford House [a casa da família Cobden em Sussex) à London School of Economics. De acorod com Beatrice Webb, ela logo se arrependeu do presente; Webb escreveu em seu diário no dia 2 de maio de 1923: “A pobre mulher (…) faz reclamações preocupadas se um só arbusto for cortado ou uma só pedra movida, ressentindo-se da animação dos alunos (…), para não mencionar as opiniões de alguns dos professores”. Mais tarde, em 1923, a LSE devolveu a casa a Cobden; em 1928, ela a doou para a Cobden Memorial Association. Com a ajuda do escritor e jornalista Francis Wrigley Hirst e de outros, a causa se tornou um centro de conferências e educação para a defesa das causas cobdenistas tradicionais, como o livre comércio, a paz e a boa vontade. [Grifo meu.]”

Beatrice Webb cofundou a LSE com seu marido Sidney. Ambos eram conhecidos defensores do socialismo estatista e das estratégias assistenciais reformistas conhecidas como fabianismo (além de estarem também entre os vários estatistas que defendiam a eugenia). Podemos imaginar quais opiniões desagradavam Cobden.

Jane Cobden, que morreu aos 96 anos em 1947, ainda tem espaço na cultura moderna. Foi transformada em personagem na série de TV da BBC Ripper Street e seu retrato está na parede da Galeria de Retratos Nacional na Grã-Bretanha.

Traduzido para o português por Erick Vasconcelos.

“[O brutalismo] despe a teoria até o mínimo e mais fundamental e leva sua aplicação para o primeiro plano. Ele testa os limites da ideia, descartando sua elegância, seus refinamentos, sua delicadeza, sua decência, seus complementos. O brutalismo não se importa com a causa maior da civilidade e da beleza dos resultados. Interessa-se somente pela funcionalidade pura das partes e desafia qualquer um a questionar a aparência e a sensação passada pelo aparato ideológico. Quem questiona é desprezado, tido como insuficientemente dedicado ao núcleo da teoria, que, ela mesma, é afirmada sem contexto ou consideração estética.”

A preocupação de Tucker com “elegância”, “refinamentos” e “delicadeza” tem a ver com sua predisposição a aceitar uma certa estética civilizada que esteve sempre implícita ao anarcocapitalismo. O monólogo de Tucker a respeito do creme de barbear e seu inseparável terno são elaborações desse mesmo tema. Com ele e Murray Rothbard, a gravata borboleta se tornou sinônimo de anarcocapitalismo: a “gravata ancap” já aparece em camisetas, posters e até no mascote do subreddit anarcocapitalista. Na conferência regional do ano passado do sul da Califórnia dos Estudantes Pela Liberdade, percebi que usar uma gravata borboleta era um sinal silencioso de “ancap” por causa de um novato que usava uma gravata borboleta e que, infelizmente, era um conservador-libertário que não foi avisado das regras de estilo. A inclinação ao “civilizado” de Tucker tem origem em suas perspectivas otimistas quanto ao futuro da impressão 3D, do bitcoin e da força do mercado em geral. O mercado é, afinal, o jeito ótimo de alocar recursos escassos que acabam produzindo as grandes maravilhas da civilização, então é de se esperar que seus defensores adotem a estética que reflita essa realidade. Em contraste a esse orgulho da produtividade e das mudanças sociais causadas pelo mercado está um desgosto pelo “incivilizado”. Historicamente, no movimento libertário do século 20, isso incluía o desprezo a sonhadores, espíritos livres, hippies e outros tipos que faziam parte da contracultura. A estratégia morta do paleolibertarianismo procurava rejeitar as preferências culturais e estéticas de esquerda. Llewellyn Rockwell, que ataca de forma fervente as concepções thick da liberdade, em outros tempos defendeu suas próprias ideias expansivas do libertarianismo:

“Em seu ensaio ‘The Case for Paleo-Libertarianism’, Rockwell acusava os libertários de forma geral de ‘odiarem a cultura ocidental’. Ele alegava que a ‘fotografia pornográfica, o ‘livre’-pensamento, pinturas caóticas, músicas atonais, a literatura desconstrucionista, a arquitetura Bauhaus e os filmes modernistas não têm nada em comum com o projeto político libertário — não importa o quanto os libertários individualmente se regozijem com essas manifestações’. Sobre os paleolibertários, ele escrevia que ‘obedecemos e devemos obedecer as tradições de modos e gostos’.”

Da mesma forma, Rothbard não deixava de mostrar seu desgosto em relação àqueles que sonhavam com um locus amoenus em seu ensaio Conservation in the Free Market (PDF):

“Uma das características mais inquietantes do movimento ambientalista é sua rejeição à tecnologia moderna e sua filosofia romântica de retorno à natureza. A tecnologia e a civilização são responsáveis, dizem eles, pela superpopulação, pela poluição e pela depredação de recursos, então devemos retornar à natureza virgem, ao lago Walden, à contemplação em uma clareira distante.”

Tanto para Rockwell quanto para Rothbard, isso tudo era mais que moralidade e estratégia. Eles já haviam estabelecido seus comprometimentos culturais e estéticos antes de o debate entre thick e thin começar no século 21. Enquanto os liberais clássicos do século 20 defendiam os individualistas do século 19 como companheiros na luta pelo livre mercado, ocasionalmente eles não poderiam parecer mais distantes, cultural, estratégica e esteticamente. Considere a rejeição acima de Rothbard dos tipos que defendem um “retorno romântico à natureza” com a prosa melancólica de Voltairine de Cleyre:

“Eu nunca quis nada além do que queriam as criaturas selvagens — um sopro de ar fresco, um dia em que deitar na grama com nada a fazer além de passar as folhas por meus dedos e observar por quanto tempo eu quisesse o céu azul, com suas telas brancas e esverdeadas; sair por um mês para flutuar, flutuar pelas ondas e entre as espumas, rolar nua pela areia limpa da cor do sol; a comida que eu gostasse seria tirada direto do chão, com o tempo para provar sua doçura e o tempo para descansar depois de comê-la; dormir quando viesse o sono e a quietude e que o sono me deixasse no momento certo, não antes — ar, espaço, descanso, nudez quando eu não quisesse me vestir e, quando quisesse, roupas que não me prendessem; a liberdade para tocar a mãe terra, para estar com ela durante a tempestade e o brilhar do sol, como estão as coisas selvagens — é isso que eu queria — isso e o livre contato com meus companheiros; não para amar e mentir e ter vergonha, mas para amar e dizer que amo, ficar satisfeita; para sentir as correntes de dez mil anos de paixão transbordarem, corpo a corpo, quando as coisas selvagens se encontram. Nunca quis nada além disso.”

Com o crescimento de grupos como o C4SS e a Alliance of the Libertarian Left e a inclusão de libertários de esquerda em grupos notórios como os Estudantes Pela Liberdade e a Young Americans for Liberty, essas distinções históricas se tornam mais contrastantes e relevantes. Ryan Calhoun já escreveu sobre esse novo desenvolvimento:

“Vejo uma divisão muito parecida entre os libertários atualmente. Há os jovens profissionais dos Estudantes Pela Liberdade e os libertários pessoais que se mudaram para New Hampshire para fumar maconha nus em parques públicos. Acho que não é discutível dizer que ambos são necessários e vão continuar a existir, mas acredito que os benefícios de uma contracultura libertária radical é subestimado. Mais que um movimento político, os libertários precisam de um movimento cultural. Um que enfatize a diferença entre os valores sociais atuais e suas alternativas.”

A questão é: o libertarianismo nunca teve um “movimento cultural” uniforme. Embora Jeffrey Tucker, Llewellyn Rockwell e Ron Paul elogiem a produtividade e a ética de trabalho tradicional, o blog de Nick Ford, AbolishWork.com, desafia o eixo estatal-corporativo e a ética de trabalho “protestante-puritana que permite que a ética de trabalho moderna subsista e destrua a vida das pessoas”. Como devemos, então, estabelecer a trajetória da cultura em uma ideologia com um comprometimento histórico nebuloso à cultura e à estética? Como Leonard Bernstein Bernstein perguntou no século 20 “música para quê?”, devemos perguntar “libertarianismo para quê?”? Embora os padrões culturais adequados já tenham sido discutidos, os comprometimentos estéticos ideais para os libertários são completamente diferentes. A ideologia libertária, inerentemente individualista, atrai e adota pessoas muito diferentes — muitas vezes idiossincráticas — de todos os lugares. Até mesmo em tendências mais rigidamente definidas do libertarianismo, como o próprio livre mercado anticapitalista do C4SS, há sub-subculturas com sua própria estética visível: aqueles defensores da ética da virtude de Roderick Long são um bom exemplo. Embora estejamos vendo o nascer de algumas divisões muito fortes dentro do debate entre thick e thin, como devemos, eu não acho que deveríamos esperar ver — ou querer ver — a mesma coisa acontecer com a “estética libertária”, se é que uma vai chegar a existir. Uma característica atraente e definidora do movimento pela liberdade é sua consideração ao indivíduo, então que estética é melhor do aquela que o indivíduo carrega consigo?

Traduzido para o português por Erick Vasconcelos.

Infelizmente, a menção de Roderick ao longo da matéria foi mínima, se limitando a uma frase um tanto descontextualizada. Assim, nós decidimos publicar a entrevista completa, que apresenta uma explicação mais equilibrada do papel dos libertários no cenário político americano e insere os libertários de esquerda dentro dessa discussão.

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1. O libertarianismo ganha relevância atualmente na cena política. Como você analisa esse fenômeno?

Acredito que a crescente popularidade do libertarianismo e a crescente atenção que recebe se devam em grande parte à ascensão da internet e ao deslocamento de poder causado por ela. A internet tornou possível a comunicação entre pessoas comuns de maneira horizontal, sem a necessidade da aprovação dos gatekeepers tradicionais da mídia convencional.

A campanha presidencial de Ron Paul também apresentou as ideias libertárias a uma nova geração. muitos dos que adentraram o libertarianismo através de Ron Paul já migraram para versões mais radicais e completas do libertarianismo.

2. Qual a importância do libertarianismo no cenário político atual dos Estados Unidos?

Se você se refere especificamente à política eleitoral, eu não acredito que o libertarianismo possua muita influência nesse contexto no presente. A retórica e os slogans libertários são muito populares entre políticos republicanos, mas ao analisar suas políticas em vez de suas palavras, percebemos que não são muito libertárias. Republicanos tendem a defender favores concedidos pelo governo às grandes empresas, não mercados genuinamente livres. Em outras questões — guerras, imigração, aborto, casamento homossexual, entre outras — eles defendem o aumento do uso da força do estado, não a liberdade individual.

Os republicanos posam de defensores do livre mercado para ganhar votos. Fingem proteger as pessoas do estado inchado da mesma forma que os democratas fingem proteger as pessoas das grandes empresas; na verdade, ambos os partidos apoiam a mesma parceria entre o estado e as grandes empresas, embora possam discordar um pouco sobre qual ala da parceria deva ter mais poder.

Porém, se compreendermos a política atual para além da política eleitoral — se falamos sobre argumentos e ideias, então, sim, o libertarianismo está se tornando muito influente. É possível percebê-lo pelo aumento de ataques ao libertarianismo. Por exemplo, há um site de inclinação democrata, o Salon.com, que publica artigos atacando o libertarianismo quase toda semana, de formas incrivelmente ignorantes. O establishment político costumava ignorar os libertários; o fato de que ele agora nos ataca é um sinal de que o libertarianismo está se tornando mais popular e, portanto, uma ameaça maior aos poderes estabelecidos.

Incidentalmente, da mesma forma que no mainstream político aumentam os ataques ao libertarianismo, dentro do movimento libertário aumentam os ataques à versão orientada à esquerda do libertarianismo representada por nosso grupo, o Centro por uma Sociedade Sem Estado (C4SS), pelas mesmas razões.

3. O libertarianismo pode ser uma importante corrente de pensamento na próxima eleição presidencial?

Eu presumo que quem for nomeado pelos republicanos para concorrer a presidente utilizará a retórica libertária para, por exemplo, se opor ao programa de saúde de Obama. Se essa retórica o ajudar a vencer, suponho que isso significaria que o libertarianismo influenciaria a eleição.

Mas, como eu já indiquei acima, duvido que qualquer indivíduo com ideias genuinamente libertarias tenha chances de ser nomeado pelos republicanos. Sobre a saúde, por exemplo, ambos os partidos querem que as decisões médicas sejam contorladas por uma parceria entre o estado e as grandes empresas e não por pacientes; quando os republicanos falam do livre mercado na saúde, o que eles querem dizer é que pretendem deslocar o centro de poder um pouco mais para as grandes empresas, não favorecendo um mercado competitivo.

O movimento Tea Party tem a reputação de ser a ala libertária do Partido Republicano, mas eu acredito que isso seja um exagero. São mais libertários em alguns aspectos, mas menos em outros.

Existe o Partido Libertário, que foi fundado em 1971, mas sua influência nunca foi grane. E, embora o movimento libertário esteja se radicalizando, o Partido Libertário tem se tornado mais conservador.

4. O Senador Rand Paul é apontado como um dos mais importantes defensores do libertarianismo dentro do Partido Republicano. Você concorda? Em que sentido o Senador Paul ou qualquer outro proponente do libertarianismo poderia influenciar a campanha presidencial republicana?

Não considero Rand Paul um libertário. Seu pai, Ron Paul, é um libertário, embora não seja plenamente coerente, na minha opinião. Rand Paul é um conservador com algumas tendências libertárias. Certamente é mais libertário que o republicano médio, tanto que eu acredito que ele teria muita dificuldade para ser nomeado pelo partido, embora ele sem dúvidas tenha uma chance maior do que a que seu pai teve.

5. Você poderia explicar de forma breve as origens do libertarianismo nos Estados Unidos? Com sua defesa forte e intransigente do mercado, o libertarianismo moderno é diferente ou próximo de suas origens?

No século 19, os precursores do movimento libertário americano foram anarquistas individualistas: pensadores como Lysander Spooner, Benjamin Tucker, Josiah Warren, Stehen Pearl Andrews, Ezra Heywood e Voltairine de Cleyre. Era um movimento de esquerda, na vanguarda do ativismo trabalhista, feminista, anti-plutocrata, antirracista e anti-guerras. Muitos se intitulavam “socialistas” para indicar que estavam ao lado dos trbaalhadores em oposição ao capital. Eram contrários ao “capitalismo”, que, para eles, não se tratava da propriedade privada dos meios de produção, mas da dominação pelas grandes empresas e do desempoderamento dos trabalhadores. Esses “socialistas”, porém, eram intransigentes defensores do livre mercado e oponentes do poder estatal; enxergavam o poder da classe capitalista como resultado de privilégios concedidos pelo governo, não da livre competição.

Infelizmente, no século 20 a ascensão do socialismo de estado empurrou os libertários para uma aliança com conservadores contra esse inimigo comum. Nesse período surgiram brilhantes pensadores libertários como Ludwig von Mises e Ayn Rand, que, embora contrários ao poder estatal, eram menos radicais que os anarquistas e mais dispostos a apoiar a guerra fria. Também tendiam a consideram as grandes empresas mais como vítimas do que como beneficiárias do poder do estado.

Durante os anos 1960, o libertarianismo americano começou a recuperar suas raízes anarquistas de mercado. No mesmo período, houve uma tentativa de recuperar suas raízes de esquerda, através de pensadores como Karl Hess, Samuel Edward Konkin III e, por um tempo, Murray Rothbard, que tentaram construir uma aliança entre os libertários e a New Left. Esses esforços chegaram ao fim com a implosão da New Left.

Ao longo dos últimos 30 anos, o movimento libertário tem se tornado tanto mais popular quanto mais radical, com a disseminação de suas posições anarquistas e anti-guerra. Contudo, o movimento manteve sua orientação de direita em outros aspectos, como em sua oposição instintiva a ideias pró-trabalho e pró-feminismo, por exemplo, e uma tendência a defender grandes empresas como se seu sucesso resultasse da livre competição e não de privilégios estatais. Isso, porém, começou a mudar um pouco na última década, com a disseminação de um libertarianismo mais próximo de suas raízes do século 19. Provavelmente o pensador mais influente nesse renascimento libertário de esquerda é Kevin Carson. Contudo, essa ainda é uma posição minoritária.

Traduzido para o português por Erick Vasconcelos.

Porém, ao identificar essas causas, os ataques do cardeal contra a liberdade de mercado se tornam problemáticos. Embora sejam compreensíveis as preocupações sobre o relacionamento entre ricos e pobres, sua fé nas intervenções positivas do estado é que são “enganosa”. Ironicamente, o “livre mercado” denunciado com tanto empenho por Maradiaga é produto de profunda e contínua coerção estatal, numa escala pouco reconhecida. Devemos, portanto, distinguir entre dois empregos da expressão “livre mercado”, para que não caiamos na armadilha que vitimou Maradiaga – a armadilha de se opor ao libertarianismo em princípio sem compreender de fato o sistema que ele prescreve.

Os mercados livres não precisam ser a encarnação da dominação corporativa mundial que testemunhamos atualmente. Para a tradição anarquista individualista, de fortes raízes nos Estados Unidos, o livre mercado era simplesmente a troca voluntária entre indivíduos soberanos, com direitos e liberdades iguais. Se aplicado de forma consistente, esse sistema levaria à distribuição da riqueza e das propriedades de forma mais igualitária, como alegavam os anarquistas, o que efetivamente acabaria com a exploração dos trabalhadores pobres.

Muitos defensores libertários atuais do livre mercado ainda incorporam essa tradição, argumentando que o libertarianismo não pode ser uma defesa do capitalismo corporativo ou de algum outro eufemismo retórico para descrevê-lo. Para nós, o livre mercado é um sistema em que os indivíduos podem fazer o que quiserem dentro das fronteiras estabelecidas pela igual liberdade dos outros – isto é, todos os indivíduos estão em pé de igualdade enquanto agentes que podem abrir seus próprios negócios, se apropriar de bens ou vender seu trabalho e seus produtos.

Sem os subsídios sistemáticos às grandes empresas, a profusão de novas oportunidades para a independência individual e o auto-emprego significariam uma mudança drástica no poder de barganha dos trabalhadores. As grandes corporações não teriam mais a prerrogativa de oferecer baixos salários para “pegar ou largar”, porque os indivíduos poderiam escolher sem tantas consequências negativas “largar”. Com os monopólios à terra garantidos pelo governo desintegrados, com a abolição das barreiras regulatórias e de licenciamento, com a emissão livre de moedas alternativas concorrentes, nenhuma empresa poderia crescer ou se tornar mais influente sem o serviço adequado a seus consumidores.

É isso que muitos libertários querem dizer quando falam sobre o livre mercado. Não somos apaixonados pelo poder corporativo e pela realidade do capitalismo global como supõem o cardeal Maradiaga ou aqueles da esquerda políticas – muitos de nós são muito mais críticos do sistema econômico vigente que qualquer pessoa na esquerda progressista mainstream. Se de fato houver algum problema nas narrativas libertárias contemporâneas, ele se encontra em sua defesa inconsistente dos princípios de livre mercado, não em sua devoção “férrea” e “radical” a elas.

Há poucas dúvidas de que o cardeal Maradiaga seja bem intencionado e que suas preocupações a respeito da desigualdade de renda e sua compaixão pelos necessitados sejam genuínas. Porém, a oposição libertária à agressão em todas as suas formas – inclusive a ações estatais “legítimas” – não é contrária a essas preocupações.

A pobreza e a exploração sistêmicas dependem da agressão. Os católicos devem ter cuidado com a caracterização de Maradiaga do libertarianismo como apologia à ganância e à destituição econômica. Se fosse isso, a maioria dos libertários que eu conheço o oporiam também.

Traduzido para o português por Erick Vasconcelos

Os libertários vulgares que fazem apologia ao capitalismo usam o termo “livre mercado” de maneira equívoca. Parecem ter dificuldade em lembrar, de um momento ao outro, se defendem o capitalismo existente ou os princípios de livre mercado. Assim, vemos os artigos convencionais que afirmam que os ricos não podem enriquecer às custas dos pobres porque “não é assim que o livre mercado funciona” — presumindo implicitamente que vivemos em um regime de livre mercado. Quando provocados, esses libertários relutantemente admitirão que não vivemos em um livre mercado e que o sistema atual inclui diversas intervenções em benefício dos ricos. Porém, logo que pensam ter se safado das acusações, eles voltam a defender a riqueza das corporações existentes com base nos “princípios do livre mercado”.

Stossel dá um dos melhores exemplos dessa prática. Inicialmente, ele concede o argumento elaborado por Thomas Piketty, no livro O Capital no século 21, de que a concentração de riquezas nas mãos dos super-ricos atingiu seu auge. É verdade, afirma ele, que “a disparidade de renda cresceu”. “Agora o 1% mais rico possui mais riquezas que os 90% mais pobres!” Mas não há com que se preocupar!

Stossel alega que o importante não é a divisão relativa da riqueza entre os vários setores da população, mas a mobilidade entre eles. E ficar rico está mais fácil do que nunca. Veja, por exemplo, Oprah Winfrey (que chegou a precisar de assistência estatal)! E Sam Walton (que era empregado em fazenda)!

Tudo isso não passa de bobagem. Em primeiro lugar, Stossel subestima injustificadamente a dependência de trajetória. Por exemplo, há diferenças estruturais contínuas entre a segurança econômica e o bem estar de famílias negras que viveram em áreas em que o exército americano concedeu terras a antigos escravos durante a época da Reconstrução após a Guerra Civil dos Estados Unidos e aquelas famílias que não viveram. Também há outras injustiças estruturais contínuas, como a remoção dos agricultores negros de suas terras após a Segunda Guerra Mundial ou o redlining promovido pelos bancos.

Além disso, sempre houve significativa mobilidade social entre as classes durante a história. Sem essa mobilidade, se transformariam em sistemas de castas incapazes de se adaptar a mudanças. É por isso que o Partido Interno, em 1984 de George Orwell, é uma meritocracia que recruta indivíduos talentosos do Partido Externo e dos Proles a cada geração. O sistema soviético de classes provavelmente era mais móvel que o americano; a maior parte da economia estatal, no século 20, era povoada por milhões de trabalhadores e camponeses (e por seus filhos), que entraram no Partido nos anos 1920 e 1930 e foram mandados para escolas vocacionais. Mesmo em Roma, alguns escravos que fossem mais empreendedores ou astutos conseguiam comprar a própria liberdade e acabavam se tornando, eles mesmos, donos de escravos. Esses fatos significam que o domínio do Ingsoc em 1984, dos apparatchik soviéticos sobre os cidadãos médios ou dos senhores romanos sobre os escravos eram legítimos? É um argumento incrivelmente estúpido.

Mas o libertarianismo vulgar mostra mesmo a sua cara quando Stossel despreza considerações de justiça ou injustiça na distribuição de riquezas: “Além do mais, os ricos não ficam ricos às custas dos pobres (a não ser que roubem ou se aliem ao governo)”.

Parece que esse “a não ser” é bem importante. Stossel escreve como se a legitimidade das fortunas dos super-ricos fossem a regra e cumplicidade com o governo fosse uma rara exceção. Na verdade, Stossel ocasionalmente fala sobre alguns privilégios estatais canalizados aos ricos (como subsídios aos seguros de suas casas de praia) ou sobre o assistencialismo corporativo. Mas suas reação instintiva, quando alguém ataca a polarização da riqueza e do poder das grandes empresas, é interpretar o argumento como um ataque ao “livre mercado” e levantar a voz em defesa dos ricos e poderosos.

O capitalismo corporativo que conhecemos, porém, é definido por sua relação com o estatismo e a esmagadora maioria das riquezas dos super-ricos é retirada de direitos de propriedade artificiais ou da escassez forçada pelo estado. Duvido que seria possível acumular uma fortuna de 100 milhões em um livre mercado — muito menos de 100 bilhões. As corporações que compõem a lista da Fortune 500, sem qualquer exceção de que eu me lembre, devem seus lucros e participações no mercado a subsídios, monopólios, barreiras de entrada e cartéis regulatórios patrocinados pelo governo.

Stossel não está atacando a intervenção estatal. Está defendendo um sistema baseado nela.

“Alguns afirmam que o libertarianismo ‘real’ ou uma versão melhorada das ideias libertárias deve também incluir o anarquismo, o progressismo, estudos críticos de raça ou várias outras perspectivas. (…)

“Para nós, atualmente, parece que o libertarianismo não é o suficiente; o que precisamos é do anarquismo de esquerda, do libertarianismo thick, do não-brutalismo ou várias outras perspectivas.”

Em resposta, Jeff Ricketson, no Centro por uma Sociedade Sem Estado (“Radicalism as Revolution: A Call for a Fractal Libertarianism“, C4SS, 18 de maio) desafiou a defesa de Ruper de um movimento monolítico e considerou a fractalidade como ponto positivo:

“O que devemos defender é um libertarianismo unido sob a bandeira da liberdade, com discussões apaixonadas e amigáveis sobre as questões internas e uma nidificação fractal em pequenos grupos mais especializados.”

O fractalismo e a especialização, afirma ele, são bons porque aumentam a agilidade, a resistência a adaptabilidade do movimento como um todo face a mudanças.

E isso é muito verdadeiro. É difícil para os ativistas libertários que trabalham em comunidades específicas relacionarem seus valores básicos às necessidades particulares e às situações cotidianas das pessoas com quem trabalham se tiverem que pedir autorização dos cabeças do Quartel-General Central do Partido.

Eu e outros associados ao C4SS já fomos alvos de críticas similares às de Ruper por darmos atenção considerada excessiva a preocupações com a justiça social. Afirmam que perdemos o nosso foco em questões “reais”, no “principal” — como o estado corporativo, a economia, classes, guerras e liberdades civis. Em vez de enfatizarmos esses pontos, nos distraímos pelo “politicamente correto” e pela “política identitária”. Ou seja, deveríamos nos prender a um programa libertário comum de amplo apelo, limitar nosso foco a essas “questões importantes” e evitar dizer qualquer coisa que possa alienar os conservadores culturais brancos que concordam conosco em questões econômicas.

É claro que isso é irônico, dado que toda essa polêmica sobre as pautas “polêmicas” que podem alienar os mais conservadores vem de um movimento “pan-secessionista” que está de braços abertos a neonazistas e nacional-anarquistas, cujo líder defendeu a expulsão de ativistas LGBT do movimento anarquista. Aparentemente, a alienação desses grupos conservadores que chafurdam em seu próprio vitimismo é inaceitável, mas não dar apoio a pautas interessantes aos gays e transgêneros que são genuinamente vitimizados todos os dias por injustiças estruturais não é algo tão ruim.

De qualquer forma, as defesas de um movimento amplo, unido em torno de uma só plataforma de amplo apelo, são fundamentalmente equivocadas. É essencialmente o mesmo argumento usado pelo establishment esquerdista — parte do qual se intitula orgulhosamente como “verticalista” — contra o horizontalismo do movimento Occupy. É a crítica padrão dos centristas-gerencialistas dentro da comunidade progressistas e social-democrata: “Aponte líderes e adote uma plataforma!”

O Occupy chegou bem perto de fazer exatamente isso. Os membros da organização anticonsumista Adbusters e os New Yorkers Against Budget Cuts (Nova-iorquinos Contra Cortes no Orçamento) que chegaram mais cedo nas reuniões planejavam um acordo para chegar a uma só pauta de exigências, apontar porta-vozes e tudo o mais. Se tivessem feito isso, o Occupy seria outro movimento passageiro que sairia das notícias em alguns dias. Mas David Graeber e alguns outros horizontalistas — Wobblies e veteranos do movimento de Seattle — se juntaram para formar um movimento de oposição que rapidamente se estabeleceu como cultura dominante dentro do Occupy.

Ao invés de adotar uma liderança e uma pauta oficiais, Graeber e os horizontalistas escolheram seguir o modelo descentralizado em redes do movimento M15 da Espanha. Ao invés de uma só pauta ou uma pequena plataforma resumida em alguns pontos-chave, os organizadores do Occupy decidiram enfatizar a mensagem do “Somos o 99%” — uma ampla oposição a coisas como o poder das corporações e bancos sobre o estado, o neoliberalismo, o imperialismo etc. — e deixaram os vários subgrupos, as comunidades e indivíduos que formavam o movimento estabelecerem seus próprios objetivos, atentos às necessidades e preocupações particulares relacionadas ao tema mais amplo.

Em outras palavras, o movimento Occupy não tinha uma plataforma — ele mesmo era uma plataforma. Era uma caixa de ferramentas, uma marca e uma biblioteca de imagens e slogans prontos para serem usados e adaptados a necessidades e pautas específicas de grupos que compartilhassem a oposição geral ao neoliberalismo e ao poder do capital financeiro.

Tanto Ruper quanto os críticos de centro-esquerda do Occupy recorrem ao modelo organizacional ultrapassado do meio do século 20. Nesse modelo, celebrado por Joseph Schumpeter e John Kenneth Galbraith, a produção industrial requeria grandes organizações hierárquicas com uso intensivo de capital, grandes economias de escala e extensas divisões de trabalhos. Seriam organizações governadas por regulamentos trabalhistas weberianos-tayloristas, descrições de “funções” e de quais são as “práticas adequadas”. O ativismo político, assim, requereria grandes organizações hierárquicas e capitalizadas como a GM, a GE e vários outros dinossauros industriais.

Mas adivinhe só: todos esses dinossauros estão obsoletos e fadados a desaparecer. Seu modelo organizacional e todos que o seguem também. As mudanças tecnológicas mudaram a base material da maioria das instituições hierárquicas e fez com que os requisitos de capitalização para a duplicação de suas funções implodisse. Ferramentas baratas de micromanufatura, tecnologias caseiras mais eficientes que editoras e estúdios musicais e comunicações em rede a custo virtualmente zero permitem que indivíduos e pequenos grupos horizontalizados façam coisas que antes requeriam poderosas instituições sediadas em enormes prédios de vidro e aço, cheios de milhares de robôs em cubículos, gerenciadas por vários homens engravatados em mesas de mogno no último andar.

O paradigma econômico e organizacional do mundo de hoje são as redes horizontais e estigmérgicas. É o modelo organizacional da Wikipedia, dos movimentos de compartilhamento, do Anonymous e até da Al-Qaeda. Nesse modelo, tudo é feito pelos indivíduos ou por pequenos grupos de afinidade unidos em torno de diferentes pautas. Tudo é feito pelo indivíduo ou grupo mais interessado, motivado e qualificado para a tarefa, sem a espera de permissão. E em vez de “desviar” da missão comum, as contribuições dos indivíduos e grupos de afinidade são sinérgicas e se reforçam mutuamente. Em redes de compartilhamento de arquivos, quando alguém quebra os esquemas de gestão de direitos digitais de uma música ou filme, os arquivos se tornam imediatamente propriedade comum de toda a rede. Quando um novo dispositivo explosivo improvisado é desenvolvido por uma célula da Al Qaeda no Iraque, ele pode ser imediatamente adotado por outra célula que o achar útil — ou ignorado se não for. Uma rede estigmérgica é a máxima expressão do conhecimento distribuído hayekiano.

Nós não precisamos mais nos reunir em grandes instituições para alcançar nossos objetivos ou tentar fazer com que todos concordem em certos pontos antes de dar qualquer passo. Os ativistas fazem isso por conta própria. O que precisam é simples: suporte e solidariedade. Eles podem definir por si mesmos o que é importante para as comunidades de que são parte e com que trabalham, podem decidir como as pautas libertárias se relacionam especificamente a si mesmos. Enquanto isso, os outros podem fazer o mesmo e direcionar seus esforços a suas preocupações locais, desejando sorte aos companheiros em outros submovimentos e oferecendo solidariedade e suporte quando possível e necessário.

O que isso significa é que é totalmente desnecessário — não que jamais tenha sido preciso — suprimir as defesas da justiça racial e de gênero em prol do suporte à pauta comum da classe econômica “até a chegada da revolução” ou “pelo bem do partido”. De fato, é contraprodutivo. A unidade e subordinação forçada defendida por Ruper é, paradoxalmente, garantia de fomento de discórdia e divisão.

Por experiência própria, ao conversar com amigos, acho que está bastante claro que essa tendência a subordinar questões “divisivas” (como raça e gênero) às “importantes” (política e economia) é o motivo principal por que o libertarianismo e o anarquismo são percebidos por mulheres, grupos LGBT e negros como província de “machos brancos”.

Já percebi o mesmo problema em grupos social-democratas que se intitulam “progressistas pragmáticos” (chamados de “Obots” em tom de desprezo, por seu apoio incondicional a Barack Obama) e usam a hashtag #UniteBlue no Twitter. Não importa a questão — seja o uso de Drones por Obama para matar civis inocentes, a invasão de privacidade da NSA, o corporativismo da elaboração da Parceria Transpacífica — suas respostas padrão são “Então você preferiria que Romney fosse eleito?” ou “Como isso afetará as chances de Hillary Clinton em 2016?”. Esse tipo de oportunismo cínico às custas das necessidades de seres humanos reais é vergonhoso — não importa o lado.

Se essa união forçada em torno de questões “reais” estimula a divisão e o ressentimento, então a melhor forma de estimular a união é levar em conta ativamente os interesses e as necessidades específicas de diferentes segmentos da população. A prática da interseccionalidade — isto é, perceber como diferentes formas de opressão, como opressões de classe, raça e gênero se reforçam mutuamente e afetam de forma diferente subgrupos particulares dentro dos meios ativistas — não foi desenvolvida para estabelecer uma competição de quem é mais oprimido. Ela foi desenvolvida precisamente para evitar o fracionamento dos movimentos por justiça racial por conta de questões de classe e gênero, o feminismo por conta de questões de classe e raça, etc, atentando para as necessidades especiais dos menos favorecidos dentro de cada movimento.

Se você quer saber o que acontece a um movimento que foca nas questões “importantes” (econômicas) sem levar em conta problemas interseccionais, observe os sindicatos de parceiros rurais dos anos 1930 que se separaram em movimentos de negros e brancos — e finalmente derrotados — graças a ações promovidas por grandes agriculturalistas para explorar as divisões raciais entre os membros. Ou você poderia observar as reuniões de vários grandes grupos de ativismo, tomar nota de quantos componentes são homens brancos e então se perguntar por que esse movimento tão amplo não tem nenhum apelo para mulheres e negros.

Traduzido do inglês para o português por Erick Vasconcelos.

Deve-se recordar que, na origem da Marcha, está o slut-shaming, uma forma de controle do comportamento feminino baseada em humilhação e intimidação sistemáticas de mulheres que se desviam de determinados parâmetros de conduta sexual. O efeito disso é regular a sexualidade feminina de modo mais rigoroso e repressor do que a masculina, normalizando a desigualdade de gênero.

Associado a isso, há a “cultura de estupro”: elementos culturais que, mesmo da perspectiva da cultura “respeitável” (isto é, não criminosa) da sociedade, normalizam ou relativizam certas formas de estupro e assédio sobre o corpo (geralmente) feminino. O efeito disso é a utilização da possibilidade do estupro e do assédio sobre o corpo (e, indissociavelmente, o psicológico e o emocional) como uma forma de intimidação e, no limite, de punição e correção da sexualidade feminina.

É quando se vê desde essa perspectiva mais abrangente que se pode ver a ligação entre os fenômenos: o slut-shaming pode servir de trampolim para justificar o assédio e o estupro. Um exemplo seria rotular determinadas mulheres como “vadias”, para, então, desculpar ou ser condescendente com a violação da intimidade e da dignidade sexual delas porque elas estariam “provocando” e seriam de algum modo culpáveis por isso. (Para uma instância mais sutil, veja este texto onde critico misturar probabilidade estatística com moralização da vítima.)

O caráter profundamente anti-libertário desse tipo de prática cultural é manifesto: trata-se de um desrespeito à liberdade sexual e aos arranjos consentidos entre adultos autônomos que dela derivam, no limite chegando mesmo a negar às mulheres o seu direito de negar consentimento à investida masculina caso elas de alguma forma tenham se desviado de certos padrões.

A cultura brasileira historicamente foi marcada pelo sexismo. Em 1927, a anarquista individualista Maria Lacerda de Moura, uma das pioneiras do feminismo no Brasil e envolvida com o movimento operário à época, escreveu o texto “Seduzidas e Desonradas”  no jornal O Combate onde denunciava o duplo padrão de moralidade e o slut-shaming, focado na virgindade feminina e sua guarda para o casamento, com severas penalidades às desviantes:

“E ai daquela que se esquece do protocolo.

“Se, hoje, não é lapidada, se não é enterrada viva como as vestais, se não é apedrejada até a morte, se não sofre os suplícios do poviléu fanático de outros tempos, inventou-se o suicídio: é obrigada a desertar da vida por si mesma, porque a literatura, a imprensa, toda gente aponta-a com o dedo, vociferando o “desgraçada”, “perdida”, “desonrada”, “desonesta”, abrindo-lhe, no caso contrario, as portas da prostituição barata das calçadas, com todo o seu cortejo de misérias, de sífilis, de bordeis, de humilhações, do hospital e da vala comum.”

“Miserável moral de coronéis, de covardes e cretinos!”

No Brasil de Maria Lacerda de Moura, os tabus ligados à virgindade pré-marital catalisavam as atitudes sexistas. No Brasil da Marcha das Vadias de 2014, temos a divulgação de fotos e vídeos íntimos de garotas, nuas ou mantendo relação sexual, por meio do WhatsApp, possibilitando assim a rápida viralização e subsequente exposição pública. É o revenge porn, a vingança de um ex-parceiro sexual, que vaza fotos e vídeos privados como se fosse pornografia, com o objetivo de expor sua ex-parceira.

Como nos dias de Maria Lacerda de Moura, as garotas vítimas dessa divulgação imoral e criminosa (pois que fere o preceito do consentimento voluntário livre) são humilhadas, intimidadas, perseguidas, assediadas, desencadeando todo um ciclo de slut-shaming , culpabilização da vítima e pretexto para assédio em seu círculo de convivência ou no mundo virtual que, a depender de sua intensidade e do próprio perfil emocional da vítima, pode mesmo levar a vítima ao suicídio, como no caso da Julia Rebeca. Os tempos mudaram, mas muita daquela “miserável moral de coronéis, de covardes e cretinos” ainda persiste na mentalidade de muitos.

E como mudar isso? Na tradição feminista, uma importante ferramenta é a ação direta, buscando promover mudança social descentralizada a partir da “base”, sem apelar para estruturas coercitivas como o Estado. Charles Johnson refere-se às formas de solidariedade e resistência que muitas feministas empregaram historicamente para mudar as atitudes sociais e prover ajuda para mulheres que dela necessitassem, como “grupos, reuniōes, culture jamming, redes de mulheres agredidas, centros de combate ao estupro e outros espaços feministas” originalmente sem conexão com o governo.

Dentro desta admirável e libertária tradição de ação direta feminista, atualizada para tempos onde a tecnologia propiciou novas formas de slut-shaming, temos um grupo de seis meninas feministas de 16 anos de idade que criaram um protótipo de aplicativo de celular, o For You.

A ideia, conforme já divulgado, é apoiar meninas adolescentes que tiveram suas fotos vazadas na internet, criando um espaço seguro onde possam conhecer outras vítimas, discutir os temas que circundam a revenge porn (por meio de abas educativas sobre legislação, manifestos sobre como isto não é sua culpa, depoimentos de vítimas, etc.) e inclusive embaixadoras locais para montarem grupos presenciais que combatam a intimidação que as vítimas possam vir a sofrer. Em vídeo, elas explicam como querem usar a tecnologia para distribuir informação sobre abuso online, empoderando as vítimas.

“Se eles usam apps para nos humilhar, nós revidamos usando apps para nos empoderar e organizar!”, é o mote do grupo formado por Camila Ziron, Estela Machado, Hadassa Mussi, Larissa Rodrigues e Letícia Santos. Elas estão participando do concurso Technovation Challenge, cujo grupo vencedor receberá 10.000 dólares de financiamento e suporte para desenvolvimento.

A emancipação feminina está sendo e será obtida por meio da ampliação e do esclarecimento das redes de cooperação social voluntária. Isso nos leva a uma perspectiva de mudança social feminista mais sociológica,  evolucionária, microeconômica. Mas também é dessa maneira que a liberdade humana em relação às estruturas coercitivas do Estado será alcançada. Coincidência? De modo algum, pois a emancipação feminina é uma instância do progresso em direção a uma sociedade livre.