A esquerda […] está convencida da igualdade fundamental do homem, de que todos os homens são “criados iguais”. Ela não nega o patentemente óbvio, contudo: há diferenças ambientais e fisiológicas, i.e., algumas pessoas vivem em montanhas e outras no litoral, alguns são machos e outros fêmeas, etc. Mas a esquerda nega a existência de diferenças mentais ou, quando essas diferenças são aparentes demais para serem negadas, tenta justificá-las como “acidentais”.

Na verdade, a esquerda (ou pelo menos a maioria dos membros da esquerda) não nega que existam diferenças individuais de habilidade e intelecto. Mas deixemos isso de lado. Hoppe não está satisfeito em parar por aí:

[O libertário de direita] realisticamente percebe que o libertarianismo, enquanto sistema intelectual, foi desenvolvido pela primeira vez e elaborado no mundo ocidental por homens brancos, em sociedades dominadas por homens brancos. Que é em sociedades dominadas por homens brancos heterossexuais que a adesão a princípios libertários é a maior e que desvios deles são menos severos (como indicado por políticas comparativamente menos maléficas e extorsivas por parte do estado). Que são homens brancos heterossexuais que demonstram a maior criatividade, indústria e habilidade econômica. Que são sociedades dominadas por homens brancos heterossexuais e, em particular, as mais bem sucedidas entre elas que produziram e acumularam a maior quantidade de bens de capital e alcançaram os padrões de vida médios mais altos.

Alguns podem notar uma certa contradição interna entre o uso reiterado da palavra “dominadas” para descrever o papel de certos segmentos privilegiados da sociedade e que a ideia de que o pensamento “libertário” foi formulado em sociedades baseadas na dominação.

Evidentemente Hoppe não vê essa contradição, já que ele mal consegue conter seu entusiasmo com a perspectiva de que sua forte crença na autopropriedade, na não-agressão e em regras de aquisição inicial terão o efeito — apenas por coincidência, é claro — de perpetuar a dominação desses homens brancos heterossexuais. Assim, os maiores beneficiários das ideias da liberdade que homens brancos inventaram serão esses mesmos homens brancos.

Hoppe gosta de argumentar que toda propriedade naturalmente escassa deveria ser atribuída a “algum indivíduo específico”. A partir daí, em uma típica reafirmação de seu argumento padrão, ele presume a apropriação universal de todas as terras dentro de um país. Quando todas as regras dentro de um país, inclusive ruas, sob propriedade individual, segue-se que ninguém possa entrar no país ou transitar em alguma rua sem a permissão de proprietários privados ou donos de terras. Numa só tacada, isso resolve o “problema” da imigração, uma vez que — embora fronteiras nacionais não existam — ninguém além de um empregado convidado ou bracero poderia entrar nos Estados Unidos em que todas as terras fossem apropriadas sem invadir a propriedade de alguém. Isso também resolve o “problema” dos direitos dos gays, já que num país composto esmagadoramente por cristãos tementes a Deus como Hoppe, ninguém quererá “essa gente” em suas propriedades. Se você acha o libertarianismo de Thomas Paine e William Godwin difícil de digerir, através do milagre da apropriação universal você pode (isto é, se for um homem branco dono de terras) formar sua própria sociedade “livre” neofeudal à imagem e semelhança de O conto da aia.

Talvez todos que não sejam heterossexuais, brancos ou homens se beneficiem se esses homens brancos héteros inteligentes cuidem da sociedade, para seu próprio bem.

As ideias de Hoppe sobre a apropriação universal, porém, não parecem muito fáceis de aceitar, pelo menos para alguém que não tenha um cérebro monumental como o de Herr Doktor Professor Hoppe. Mesmo entre os libertários de direita, o padrão normal de legitimidade da apropriação privada da terra é o de John Locke e Murray Rothbard: ocupação e uso. Um pedaço de terra que não seja trabalhado e alterado, por definição, não tem dono. E a maior parte das terras nos Estados Unidos, como o libertário Albert Jay Nock observou, está vaga e não foi trabalhada. A única maneira — agora e no futuro próximo — de apropriar universalmente essa terra é através do que Franz Oppenheimer chamou de “apropriação plítica” e Nock chamou de “propriedade legislada”. É o mesmo que Rothbard — alguém que nós presumiríamos ser influente junto a Hoppe — chamava de “engrossment” (“concentração”): o cercamento das terras que não foram ocupadas ou trabalhadas para coletar tributos de seus donos legítimos, os primeiros a ocupá-la e a colocá-la em uso.

Ignorando as visões de Hoppe sobre a apropriação universal da terra e sobre a exclusão dos “indesejáveis”, ele também negligencia o fato de que os homens brancos benevolentes e naturalmente libertários do Ocidente “civilizado” passaram alguns séculos roubando, pilhando e escravizando as partes não-europeias do mundo que colonizaram antes de decidirem compartilhar a dádiva da liberdade com elas. Nesse processo, também destruíram grande parte das civilizações preexistentes e evisceraram a sociedade civil — e a riqueza — desses lugares.

Jawaharlal Nehru argumentou com alguma plausibilidade que Bengala se tornou a parte mais pobre da Índia porque foi o primeiro foco de infecção da doença do colonialismo britânico, através de Warren Hastings. Os britânicos sistematicamente acabaram com a indústria têxtil indiana, que competia com Manchester, e também roubaram as propriedades das terras da maior parte da população (começando com os assentamentos permanentes de Hastings), transformando as elites locais em canais de extração de riqueza em benefício do império.

Quando esses homens ocidentais de bom coração finalmente decidiram compartilhar essas interessantes ideias de liberdade com as pessoas de cor que dominaram, elas mantiveram todas as coisas que já tinham roubado para si — como recompensa, talvez, por seu altruísmo em inventar a liberdade pelo bem de todas essas pessoas negras e mulatas que, de outra maneira, jamais teriam ouvido a respeito.

Nós até nos perguntamos se não havia outra maneira melhor e menos custosa pela qual essas infelizes pessoas de cor poderiam ter adquirido as ideias da liberdade.

Falando nisso, quase me esqueço de mencionar o trabalho de David Graeber a respeito de sistemas decisórios consensuais como fenômeno quase universal durante a história humana, em contraste com a ideia de Hoppe de que “direitos humanos” e “democracia” sejam uma criação única do Cânone do Homem Branco que requeriam esforços e genialidade do nível do Projeto Manhattan para seu desenvolvimento. Os conservadores ocidentais (como Hoppe) normalmente veem a liberdade humana e o autogoverno como ideias avançadas que somente homens brancos em lugares como a Atenas de Péricles e a Filadélfia em 1787 poderiam desenvolver. A respeito dessa afirmação, Graeber comenta:

Claro, é um viés peculiar da historiografia ocidental de que esse tipo de democracia é o único que realmente conta como “democracia. É comum ouvir que a democracia se originou na antiga Atenas — como a ciência ou a filosofia, foi uma invenção grega. Nunca fica inteiramente claro o que isso significa. Devemos acreditar que, antes dos atenienses, ninguém jamais em qualquer outro lugar havia pensado em reunir os membros de sua comunidade para tomar decisões conjuntas de forma que todos tivessem igual voz. Isso seria ridículo. Claramente existiram muitas sociedades igualitárias na história — muitas bem mais igualitárias que Atenas, muitas que devem ter existido antes de 500 a.C. — e, obviamente, elas devem ter tido algum procedimento para chegar a decisões em questões de importância coletiva. No entanto, sempre se presume que esses procedimentos, sejam quais fossem, não poderiam ter sido de fato “democráticos”.

* * *

O motivo por que acadêmicos tanto relutam em ver um conselho de uma vila sulawesi ou tallensi como “democrático” — além do simples racismo, a relutância em admitir que qualquer um que os ocidentais tenham massacrado com tanta impunidade tenham estado no nível de Péricles — é que eles não votam. Esse, evidentemente, é um fato interessante. Por que não? Se aceitarmos que levantar as mãos ou se posicionar em um lado ou outro da praça para concordar ou discordar de uma proposição não são realmente ideias tão sofisticadas a ponto de nunca terem ocorrido a ninguém até que um gênio antigo as “inventasse”, então por que são tão raramente empregadas? Aparentemente, temos aqui um exemplo de rejeição explícita. No mundo inteiro, desde a Austrália até a Sibéria, comunidades igualitárias têm preferido alguma variação do processo consensual. Por quê? A explicação que eu proponho é a seguinte: é muito mais fácil em uma comunidade pequena saber o que a maioria dos membros dessa comunidade deseja fazer em vez de tentar convencer aqueles que discordam. Processos decisórios consensuais são típicos de sociedades onde não haveria maneiras de compelir uma minoria a concordar com uma decisão majoritária — porque não há estado com um monopólio sobre a força coercitiva ou porque o estado não tem nada a ver com as decisões locais. Se não há maneiras de coagir aqueles que discordam de uma decisão majoritária a se submeterem a ela, então a última coisa que se deve fazer é uma votação: um concurso público em que uma das partes perderá. O voto seria a maneira mais provável de garantir humilhação, ressentimento, ódio e, no final, a destruição das comunidades. O que é visto como um processo elaborado e difícil de chegar ao consenso é, na verdade, um longo processo para garantir que todos percebam que seus pontos de vista não foram ignorados.

* * *

“Nós” — enquanto “o Ocidente” (o que quer que isso signifique), como o “mundo moderno”, ou qualquer outra construção — não somos tão especiais como gostamos de pensar; […] não somos os únicos povos que já praticaram a democracia; […] na verdade, em vez de disseminar a democracia pelo mundo, os governos “ocidentais” têm gastado muito tempo se intrometendo nas vidas de pessoas que já praticavam a democracia há milhares de anos e, de uma forma ou de outra, dizendo para elas pararem com isso.

Esses pobres mulatos provavelmente também tinham mais respeito pela ideia de “propriedade” que seus instrutores brancos, quando consideramos que os brancos que altruisticamente estenderam os benefícios da civilização ocidental ao resto do mundo já haviam roubado a grande maioria da população doméstica de suas propriedades (e.g., os cercamentos na Inglaterra) antes de decidirem que os direitos de propriedade eram sagrados. Eles também roubaram a maior parte das propriedades do Terceiro Mundo antes de julgarem que os locais finalmente estavam aptos a aproveitar as bênçãos da liberdade sem supervisão branca. Nesse ponto, o mandamento “Respeitarás os direitos de propriedade — começando agora!” não era retroativo — ele não se aplicava à enorme massa de riquezas que os brancos e seus ancestrais já haviam saqueado e continuavam a concentrar. Assim, o efeito principal das ideias ocidentais a respeito dos “direitos de propriedade” foi proteger as posses da elite e das corporações transnacionais que retiveram as propriedades de todas as terras e recursos minerais que as gerações anteriores de homens brancos ocidentais haviam pilhado com o colonialismo.

Assim, ao que parece, as pessoas comuns em todo o mundo já haviam encontrado formas de lidar umas com as outras como iguais, resolvendo suas diferenças de forma pacífica sem os homens ocidentais desenvolvendo o libertarianismo para elas, e quando os homens brancos ocidentais finalmente chegaram com suas novas e melhores ideias sobre a Liberdade com L maiúsculo, eles mataram, escravizaram e roubaram a maior parte da raça humana como compensação por sua benevolência.

Um trecho do filme Cool Hand Luke (lançado no Brasil como Rebeldia Indomável) se aplica muito bem aqui. Um dos guardas na fazenda prisão diz para Luke que o som das correntes que ele está usando o “lembrarão do que eu estou dizendo — para seu próprio bem”. E Luke responde: “Preferia que você parasse de ser tão bom para mim, Capitão“.

Traduzido por Erick Vasconcelos.

A tática da Nova Esquerda era, principalmente, a desobediência civil em massa, a ação direta e a auto-organização das comunidades e vizinhanças com a criação de instituições da sociedade civil paralelas ao estado, catalisando reformas sociais por meio de um ativismo menos capturável pelo establishment. Esses métodos decorriam da desconfiança já citada em relação às instâncias governamentais e à política partidária: como bem destacou o socialista libertário brasileiro Mário Ferreira dos Santos, na política democrática normal, “como sempre sucede, o meio acaba tornando-se mais importan­te que o fim, pois tende a substituí-lo, e a luta emancipadora, tendente para um ideal final, acaba por endeusar os meios” e era isso que a Nova Esquerda pretendia evitar.

À época, Murray Rothbard, conhecido expoente do anarquismo de mercado, esteve em contato com esses grupos e promoveu o diálogo entre o libertarianismo e a Nova Esquerda por meio do jornal “Left and Right: A Journal of Libertarian Thought” (Esquerda e Direita: um jornal do pensamento libertário”). Dentre os textos publicados, o que mais se destaca certamente é “The New Left and Liberty” (“A Nova Esquerda e a Liberdade”), de autoria do próprio Rothbard, demonstrando o quão a filosofia da liberdade individual era inerente aos métodos e motivos da Nova Esquerda.

Nele, Rothbard defende que a noção de democracia participativa da Nova Esquerda seria uma teoria política e organizacional antiautoritária e antiestatista: todo indivíduo, mesmo os mais pobres e os mais humildes, devem ter o direito de controle total sobre as decisões que afetam sua própria vida. Como recentemente destacou Kevin Carson, trata-se de um paradigma econômico e organizacional baseado em redes horizontais e estigmérgicas, onde tudo é feito pelo indivíduo ou grupo mais interessado, motivado e qualificado para a tarefa, sem a espera de permissão, o que abre espaço para que ativistas possam definir por si mesmos o que é importante para as comunidades de que são parte e com que trabalham e decidir como as pautas libertárias se relacionam especificamente a si mesmos.

Com a passagem do Dia da Consciência Negra no Brasil, podemos destacar ainda a descrição de Rothbard do movimento negro americano: essencialmente libertário em método e motivos.

Era o tempo da luta pelos direitos civis, contra a legislação segregacionista que vigia no Sul dos Estados Unidos, que mantinha os negros em situação de dependência e marginalização. Para Rothbard, a velha e a nova esquerda, nessa questão, eram como água e óleo.

A Velha Esquerda defendia reformas políticas, como moradias subsidiadas a negros, subsídios federais à educação, programas estatais de combate à pobreza. O método, portanto, era o lobby político.

A Nova Esquerda preconizava um ativismo militante que girava em torno daqueles assuntos que poderiam ser tratados com desobediência civil de massa: leis de segregação racial, restrições ao direito dos negros de votarem, a disseminada brutalidade policial em direção ao povo negro.

A brutalidade policial era um assunto de especial foco, uma vez que esta era a principal preocupação dos negros norte-americanos do Sul e mesmo dos bairros negros em estados do Norte e do Oeste, muito mais prejudicial às suas perspectivas que a falta de playgrounds ou mesmo a condição habitacional em seus bairros, tendo em vista os abusos de poder e as detenções arbitrárias realizadas por policiais brancos.

Rothbard conclui que, ao focar em áreas no qual um estado governado por brancos oprime as pessoas negras, a Nova Esquerda transformara o movimento negro em um movimento autenticamente libertário.

O mesmo ocorria na questão econômica. A Nova Esquerda corretamente desconfiava das medidas governamentais de renovação urbana: ao invés de aceitar o pretexto de que se tratava de uma reforma para beneficiar as massas, via nelas um programa de remoção forçada dos negros de suas residências para beneficiar os interesses dos setores de construção civil e de imobiliárias. Os programas de “combate à pobreza” eram vistos como uma forma de burocracias e políticos de alto escalão tentarem manipular “de cima para baixo” as perspectivas econômicas dos negros.

Tendo em vista essa descrença na solução estatal, Rothbard mostra que os ativistas da Nova Esquerda trabalhavam dentro das comunidades negras, auxiliando-as a saírem da apatia e as organizando em associações comunitárias de ajuda mútua aos próprios negros empobrecidos, um paradigma semelhante ao que se está renovando atualmente por meio das cooperativas sociais. E sua aplicação prática levou mesmo ao estabelecimento de escolas conhecidas como freedom schools (“escolas da liberdade”), alternativas às escolas públicas governamentais.

Além disso, ao contrário da aceitação acrítica dos antigos sindicatos trabalhistas pela Velha Esquerda, a Nova Esquerda denunciou como sindicatos tinham organizado trabalhadores brancos contra os negros, usando sua influência junto às empresas em para restringir a participação dos negros na força de trabalho e reforçar sua exclusão. Mas isso também não quer dizer que a Nova Esquerda fosse contrária à liberdade sindical: no Mississippi, foi formado um sindicato alternativo para registro de trabalhadores negros, desafiando o monopólio de sindicatos racistas nas negociações com as empresas.

O movimento negro brasileiro defronta-se com alguns desafios similares, ainda que em contextos diferentes, onde muitas das causas têm relação tanto com negros quanto com as demais pessoas de baixa renda que moram em bairros periféricos: brutalidade policial, desapropriações, programas de financiamento habitacional que intensificam o déficit habitacional e a segregação residencial, ausência de reconhecimento do direito de propriedade coletiva da terra de comunidades quilombolas (intensificando conflitos fundiários na Amazônia, por exemplo), ausência do direito de propriedade de moradores de favelas e outras edificações residenciais “irregulares”. Há também uma carga tributária que não somente onera proporcionalmente mais os pobres do que os ricos, como também pune principalmente mulheres e negros em relação aos homens e brancos, e a política cada vez mais repressiva de combate às drogas aumenta a insegurança e os homicídios entre pessoas negras, e a profanação dos cultos afro-brasileiros.

Aqui, a população negra se preocupa com o assistencialismo em duas vias: a “assistência” estatal que quebra vínculos familiares e comunitários, transferindo a responsabilidade pelo bem estar dos indivíduos para o governo; e, duplamente maléfico, o assistencialismo corporativo e à classe média, que oferece subsídios a empresas e a classe média e deprime ainda mais o valor do trabalho dos negros.

Os negros precisam lidar com essas questões. E poderão fazer isso através de uma consciência negra libertária, que se inspire no trabalho da Nova Esquerda.

Como uma parcela muito pequena da população detém uma riqueza tão grande, analistas políticos e acadêmicos apontam os dedos uns para os outros e inventam soluções. Previsivelmente, o livre mercado é culpado pela ampliação das desigualdades de riqueza e renda. Expoentes da desregulamentação e da liberação dos mercados, os libertários normalmente são acusados de viverem em um mundo de fantasia em que os problemas da desigualdade não existem.

Nós, libertários, fazemos isso a nós mesmo. Quando o assunto surge, muitos de nós ficamos desconfortáveis e defensivamente insistimos que a desigualdade não é de fato um problema, que devemos analisar os padrões médios de vida e outras medições. “O capitalismo é ótimo para os pobres — eu juro!” Os libertários devem aceitar o fato de que a desigualdade é de fato um grande problema.

Mas não precisamos considerar a desigualdade como uma fraqueza em nossos argumentos em favor da liberdade econômica ou como uma questão na qual simplesmente não podemos vencer. As relações econômicas atuais não são resultado da liberdade de trocas ou de relações de propriedade legítimas. Os libertários na verdade estão em posição melhor do que se supõe. A liberdade e a igualdade se complementam e se reforçam, e esta resulta naturalmente daquela.

Anarquistas individualistas como Lysander Spooner consideravam que “os extremos em riqueza e em pobreza” resultavam de “legislações positivas”, que colocavam leis arbitrárias no lugar de leis naturais e “estabeleciam monopólios e privilégios”. No capitalismo, alegava Spooner, os donos do capital tinham poderes especiais na economia — poder que nada tinha a ver com a liberdade de produção, comércio e concorrência. Holisticamente, a intervenção estatal redunda em benefícios aos ricos e politicamente conectados, as elites econômicas com acesso especial àqueles que escrevem e implementam as regras a que estamos sujeitos.

Essas intervenções não são perfeitas e certamente o sistema de capitalismo monopolístico vigente no país possui leves proteções aos trabalhadores, consumidores e pobres. Essas medidas, porém, não comprometem o propósito fundamental da intervenção estatal: desapropriar os proprietários verdadeiros e deixar a maioria à mercê de seus empregadores. O propósito histórico da intervenção estatal, em suma, é a luta de classes permanente, o uso do poder estatal para isolar uma aristocracia econômica.

A esquerda política está certa a respeito da desigualdade, mesmo que esteja errada a respeito da liberdade, dos direitos individuais e dos mercados. Os anarquistas de mercado lutam em favor tanto da liberdade quanto da igualdade, defendendo uma sociedade sem estado na qual a lei máxima é a igualdade de liberdade e autoridade.

A concorrência aberta e genuína é uma força de dissolução e dispersão. Os libertários devem parar de inventar desculpas para as gritantes desigualdades atuais, como se tivéssemos chegado neste ponto através de um regime laissez faire e de soberania do indivíduo.

Traduzido por Erick Vasconcelos.

Como as eleições deste ano foram decididas por uma pequena margem de votos em favor de Dilma e o eleitorado paulista votou maciçamente no candidato Aécio, o separatismo paulista ganhou mais vozes.

O separatismo paulista não é um fenômeno vinculado aos 12 anos que o PT ocupa na presidência. Trata-se de uma ideia mais antiga, defendida sob uma série de motivos e pretextos, desde a migração nordestina até a receita tributária gerada em São Paulo ser redistribuída para outros estados brasileiros. Apesar de ser um dos estados mais industrializados e ricos da federação, o fundo comum entre essas justificativas é que São Paulo está prejudicada por fazer parte do Brasil.

Já o separatismo nordestino é menos conhecido. O Movimento Nordeste Independente contrapõe-se às justificativas dadas pelo separatismo paulista. No artigo “Neocolonialismo Interno Brasileiro e a Questão Nordestina”, Jacques Ribemboim mostra que o argumento de São Paulo ser prejudicado economicamente por estar ligada ao Brasil é insustentável. Ribemboim sustenta que a federação brasileira está estruturada sob a lógica do neocolonialismo interno:

“Na atual conjuntura, o Sudeste importa mão-de-obra e matérias-primas a preços comprimidos (baratos) e exporta para o Nordeste manufaturas a preços altos e protegidos. Deste modo, um nordestino é obrigado a pagar mais por um automóvel ou um item qualquer de consumo, em comparação a uma escolha livre no mercado mundial. Em outras palavras, entrega horas adicionais de seu trabalho ao paulista, para que este possa proteger a indústria de São Paulo.”

Esta situação de dependência do nordeste em relação ao sudeste ocorreu por um processo histórico onde o governo central, em sua histeria desenvolvimentista, passou a proteger a “indústria nacional” contra a concorrência estrangeira. A economia foi fechada em prol de uma indústria que, de nacional, só tinha o fato de ser localizada no Brasil, não de ser distribuída ao longo do território brasileiro. A indústria “nacional” sempre foi, principalmente, a indústria paulista.

Essa discrepância entre o desenvolvimento econômico de diferentes regiões do Brasil pode ser atribuída à política intervencionista e desenvolvimentista do governo central, que privilegiou a indústria paulista, e ao que Benjamin Tucker denominava de monopólio das tarifas, “que consiste em incentivar a produção a altos preços e sob condições desfavoráveis com a cobrança de impostos sobre aqueles que produzem a preços baixos e sob condições favoráveis”.

Atualmente, por exemplo, faria sentido que os estados da Amazônia estivessem em livre comércio com os países do Pacto Andino, dada a proximidade geográfica, mas isso não é possível, porque, para Brasília, o Mercosul é sagrado.

Portanto, o Nordeste e a Amazônia foram prejudicados pelas medidas protecionistas em favor da indústria paulista. Essas regiões mais pobres tiveram que comprar produtos mais caros para financiar o suposto “bem comum do desenvolvimento nacional” que, em suma, significa o bem da indústria paulista protegida da livre concorrência internacional.

O separatismo paulista joga para baixo do tapete os subsídios e o protecionismo do estado central que o separatismo nordestino denuncia.

O anarquismo é mais um método que a vindicação de um resultado particular. Assim, uma condição de anarquia — se ela chegar a existir — será aquela que se mostrar coerente com a metodologia prescrita pelo o anarquismo. Como escreve Donald Rooum, “o ideal do anarquismo é o de uma sociedade em que todos os indivíduos possam fazer o que escolherem, a não ser interferir com a capacidade de os outros fazerem o que escolherem. Esse ideal é chamado anarquia, que vem do grego anarchia, o que significa a ausência de governo”. Ao considerarmos o que os anarquistas já afirmaram a respeito de si mesmos e suas ideias, parecem dúbias as caricaturas dos anarquistas que os pintam como agentes perigosos e fanáticos do caos ou como utópicos sonhadores.

É o estatismo que devemos considerar como uma posição filosoficamente extrema, porque todas as suas várias formas propõem a noção patentemente absurda e contraintuitiva de que algumas pessoas devem ter o direito de governar as outras. É difícil imaginar que uma ideia tão frágil possa ser a posição padrão na filosofia política, tanto entre amadores quanto entre profissionais — superstições e mitos mantêm a existência do estado, em contraposição à racionalidade e argumentação. Essas superstições no passado envolviam noções já abandonadas como o direito divino dos reis e atualmente englobam ideias igualmente desprezíveis, como por exemplo a de que as “democracias” são governos “do povo, pelo povo e para o povo”. Os argumentos das classes dominantes e das autoridades nunca mereceram o benefício da dúvida, é claro, mas mesmo se pudéssemos confiar em suas ideias, seu histórico acumulado de mortes, exploração e pobreza já é monumental.

Em vez de pensarem no anarquismo como uma cura para uma sociedade doente, os anarquistas veem nosso movimento como uma ferramenta com a qual avaliar os fenômenos sociais. Em concorrência com as narrativas das classes dominantes, ele nos oferece formas novas e diferentes de pensar em como nos relacionamos enquanto seres humanos.

Ao discutir as relações entre várias correntes sociais de sua época, o mutualista William Batchelder Greene apontou uma verdade importante, observando que todas eram ao mesmo tempo verdadeiras e falsas — “falsas como sistemas parciais e exclusivos”, embora “verdadeiras em suas relações mútuas”. O trabalho de Greene enfatizava o equilíbrio e a reciprocidade, buscando o meio termo, tanto para evitar o “individualismo desequilibrado pelo socialismo e o socialismo desequilibrado pelo individualismo”. O princípio guia do anarquismo de mercado, a lei da igual liberdade, tenta chegar nesse ponto — o equilíbrio que permita que o indivíduo viva em plena liberdade e preserve a comunidade.

Os libertários atualmente compreendem incorretamente a relação entre a liberdade e a igualdade e tratam os dois conceitos como incompatíveis. Libertários como William Greene entendiam que os dois se complementam, quando entendidos adequadamente. Não pode haver liberdade real sem igualdade e igualdade real sem liberdade. Por definição, o estado é inimigo de ambos; ele torna alguns “mais iguais que outros”, destruindo tanto a liberdade quanto a igualdade. Assim, o inimigo do estado — o anarquista — é o defensor da liberdade e da igualdade, do meio termo que, através da concorrência e da cooperação, conecta os interesses de todos de forma harmoniosa.

Traduzido por Erick Vasconcelos.

Por todo esse tempo os Estados Unidos empreendem planos de engenharia nacional e atos de assassinato em massa no território árabe. Em seu discurso, Obama afirmava: “Nosso objetivo é claro: atacaremos e destruiremos o ISIS através de uma estratégia abrangente e sustentada de contraterrorismo”. A próxima grande guerra dos drones chegou — e certamente matará ainda mais inocentes. O governo dos Estados Unidos já é responsável pelas mortes de centenas de milhares na região, com ainda mais pessoas desabrigadas e propriedades destruídas. Os novos ataques não se limitam ao Iraque. Bombas também serão jogadas na Síria, apesar dos protestos nacionais contra os ataques ao regime de Bashar al-Assad. Eles conseguiram a guerra que tanto queriam.

O ISIS é um regime aterrorizante. O grupo subjuga e estupra mulheres, mata crianças e decapita prisioneiros. Mas mais intervencionismo não é a solução. Essa nova campanha militar exacerbará seu poder, não o restringirá.

Um vídeo terrível do Huffington Post mostra um bebê sírio preso em um prédio bombardeado. A câmera foca em um grupo de trabalhadores de resgate cavando freneticamente os escombros para resgatar a criança,. Seu grito é distinguível do barulho da multidão. Ao final, o resgate consegue salvar a criança. O som de alegria das pessoas é também de alívio.

Os ataques de drones ordenados por Barack Obama recriarão essa situação todos os dias, repetidamente.

Ataques com drones são atos de terror. A campanha contra o terrorismo, em si, é uma campanha de terror sem fim. Os Estados Unidos são um país perpetuamente em estado de guerra — o maior agente de repressão do mundo. Com cada bomba, o mundo se torna menos seguro. Com cada bomba, os Estados Unidos e todos aqueles que vivem dentro de suas fronteiras, se tornam mais sozinhos e isolados no mundo.

Ataques militares atingem os objetivos de curto prazo dos defensores das guerras, mas a liberdade é uma estratégia de longo prazo. Onde há mercados há paz e onde há paz há liberdade. Quanto mais liberdade houver no mundo, por definição, haverá menos regimes opressivos. Eu não desejo a existência do ISIS, mas a morte de dezenas de milhares não é a resposta — é a própria mentalidade imperialista que criou esse regime violento. O estado-nação, com essas ações violentas, é um regime opressivo — merece também desaparecer em prol da liberdade.

Traduzido por Erick Vasconcelos.

A tragédia de Jandira vem juntar-se à tragédia de milhares de mulheres brasileiras, que realizam abortos em condições inseguras ou perigosas porque o estado brasileiro proíbe o aborto.

Estima-se que sejam feitos 1 milhão de abortos por ano no Brasil. Na América Latina, 95% dos abortos são inseguros, o que, segundo o ginecologista e obstetra representante do Grupo de Estudos do Aborto (GEA) Jefferson Drezett, é a interrupção da gravidez praticada por um indivíduo sem prática, habilidade e conhecimentos necessários ou em ambiente sem condições de higiene.

O Conselho Federal de medicina já reconhece que o aborto de risco é a quinta causa mais comum de mortalidade materna. Muitas dessas mulheres ou morreram ou ficam com sequelas irreversíveis em seus corpos.

Algumas dessas mulheres foram estupradas, mas, mesmo a legislação permitindo o aborto neste caso, até a aprovação da lei de 2013 que obriga o atendimento em hospitais públicos, era muito difícil realizá-lo pelo SUS, que atende mulheres pobres. Sem essa lei, milhares de mulheres estavam desprotegidas, privadas de um direito básico em face da violência sexual sofrida, especialmente as mais pobres. A bancada conservadora e religiosa no Congresso pretende revogar esta lei. Fica a pergunta: é justo que esse poder de privar mulheres de direitos civis esteja nas mãos do Congresso?

Concordo com o jurista norte-americano Ronald Dworkin, em seu livro O Domínio da Vida, que afirma que as pessoas desejam proibir o aborto, porque entendem que há um valor sagrado na vida que deve ser preservado. Mas esse valor sagrado da vida é avaliado por pessoas diferentes de formas diferentes. É perfeitamente possível que a decisão pelo aborto seja tomada levando-se em conta se realmente é valorizar a vida prosseguir com uma gravidez indesejada e sem condições de suporte à futura criança. Não é o estado quem deve tomar essa decisão; quem deve pesar esta decisão moral é a pessoa que mais sofrerá as consequências dela em seu corpo e em sua mente: a mãe.

A história de Marta (nome fictício) é paradigmática. Mulher, 37 anos, pobre, com instrução apenas até o 1º grau, mãe solteira de 3 filhos pequenos, que vinha de um histórico de abandono por parte dos pais das crianças (inclusive o da gravidez que interrompeu) e estava desempregada quando, em 2010, em um ato de desespero, comprou um remédio abortivo por 250 reais, tirados de sua única fonte de sobrevivência, a pensão da filha, o qual (por ter sido aplicado incorretamente) ocasionou sangramento e fortes dores. Marta foi levada ao banco dos réus pelo crime de aborto, denunciada pela médica que a atendeu, e aceitou assinar uma confissão para obter a suspensão condicional do processo.

A bancada conservadora e religiosa do Congresso é que sabe qual deveria ter sido a decisão desta mulher nas difíceis circunstâncias em que se encontrava?

Alguns dirão que é a tradição histórica da sociedade que deve prevalecer. A mesma tradição que, conforme denunciou a anarquista individualista Maria Lacerda de Moura, consagrou a “miserável moral de coronéis, de covardes e cretinos” que condenava as mulheres desviantes às “portas da prostituição barata das calçadas, com todo o seu cortejo de misérias, de sífilis, de bordeis, de humilhações, do hospital e da vala comum”?

Jandira desapareceu. Talvez nunca saibamos o que exatamente ocorreu. Mas nós sabemos como evitar que mais Jandiras desapareçam e morram em nome de uma falsa moralidade: acabando com o poder do estado sobre os corpos das mulheres. Se necessário, por meio de ação direta: a ONG holandesa Women on Waves Foundation (Fundação Mulheres sobre as Ondas) pretende oferecer a opção do aborto a mulheres que moram em países onde a prática é ilegal, em uma embarcação em águas internacionais, onde as leis de criminalização do aborto não vigem.

Precisamos de menos espaços de poder para oprimir as mulheres e mais autonomia feminina para controlar seus corpos e tomar importantes decisões morais por si mesmas, como aquelas relativas à gravidez.  Caso contrário, as mulheres brasileiras não estarão seguras contra a opressão social e a agressão estatal.

Evidentemente, a presente demanda não é atendida de maneira satisfatória assim. O erro e a puerilidade do socialismo de estado e de todos os despotismos a que ele é aparentado já foram repetida e efetivamente mostrados de várias maneiras e em vários locais. Não há motivos pelos quais eu devesse atravessar esse terreno novamente com os leitores de Twentieth Century, embora sejam todas provas suficientes para o anarquismo. Algo positivo é exigido, suponho eu.

Pois não, para começar com a maior generalização possível, sou anarquista por que o anarquismo e a filosofia do anarquismo são conducentes à minha felicidade. “Ah, fosse esse o caso, é claro que deveríamos todos ser anarquistas”, dirão os arquistas em uníssono — ao menos aqueles que estejam emancipados de superstições religiosas e éticas —, “mas você não nos respondeu, pois negamos que o anarquismo nos seja conducente à felicidade”.

De fato, meus amigos? Porque não acredito quando o dizem; ou, para ser mais cortês, eu não acredito que possam afirmar tal coisa ao conhecer verdadeiramente o anarquismo.

Pois quais são as condições da felicidade? Da perfeita felicidade, muitas. Mas as primeiras e principais condições são poucas e simples. Não são senão a liberdade e a prosperidade material? Não é essencial para a felicidade de cada ser desenvolvido que ele e aqueles que o circundam sejam livres e que estejam tranquilos em relação à satisfação de suas necessidades materiais? Parece inútil negar tais fatos e, no caso da existência da negação, seria inútil argumentar. Nenhuma evidência de que a felicidade humana tenha aumentado juntamente à liberdade humana convenceria um homem incapaz de apreciar o valor da liberdade sem o reforço pela indução. E para todos que não sejam tal indivíduo, é autoevidente que das duas condições citadas — liberdade e riqueza — a primeira tem precedência como promotora da felicidade. Cada um dos fatores isoladamente seria capaz apenas de produzir uma imitação pobre da felicidade se não acompanhado do outro; porém, no balanço geral, muita liberdade e pouca riqueza seria uma situação preferível à muita riqueza e pouca liberdade. A acusação dos socialistas arquistas de que os anarquistas sejam burgueses é verdade somente até este ponto — seu horror à sociedade burguesa pode ser grande, mas seu amor à liberdade parcial vigente é maior do que a escravidão completa do socialismo de estado. De minha parte, consigo observar com maior prazer — ou melhor, menor dor — as atuais ebulientes lutas, nas quais alguns se libertam e outros não, alguns caem outros ascendem, alguns são ricos e muitos são pobres, mas nenhum está completamente acorrentado ou desesperançoso de um futuro melhor, do que consigo vislumbrar o ideal do sr. Thaddeus Wakkeman* de uma comunidade uniforme e miserável formada por um rebanho plácido e servil.

Portanto, repito, eu não acredito que muitos dos arquistas possam ser persuadidos a dizer que a liberdade não seja a condição primária da felicidade e, nesse caso, eles não poderão negar que o anarquismo, que não é senão outro nome para a liberdade, é conducente à felicidade. Sendo isso verdadeiro, eu não me furtei à questão e já estabeleci meu argumento. Nada mais é necessário para justificar meu credo anarquista. Mesmo que alguma forma de arquismo pudesse ser imaginada a ponto de criar infinita riqueza e distribuí-la com perfeita igualdade (perdoe a absurda hipótese de distribuição do infinito), o fato primordial de que esse sistema seria uma negação da condição inicial da felicidade nos obrigaria a rejeitá-lo e a aceitar sua alternativa: o anarquismo.

Embora isso seja o bastante, não é tudo. É suficiente justificativa, mas não suficiente inspiração. A felicidade possível em qualquer sociedade que não aperfeiçoe a distribuição de riqueza presente não pode ser descrita como beatífica. Nenhuma perspectiva pode ser suficientemente atraente se não prometer ambos os requisitos da felicidade — a liberdade e a riqueza. O anarquismo promete ambos. De fato, promete o primeiro como resultado do segundo.

Isso nos leva à esfera da economia? A liberdade produzirá abundância e distribuirá a riqueza de forma equitativa? Essa é a questão remanescente a se considerar. E certamente não pode ser tratada em apenas um artigo para Twentieth Century. Algumas generalizações são permissíveis, no máximo.

O que causa a distribuição desigual de riquezas? “A competição”, afirmam os socialistas de estado. Se estiverem corretos, de fato, estamos em má situação, porque, nesse caso, jamais poderemos chegar à riqueza sem sacrificar a liberdade de que precisamos. Felizmente, eles não estão certos. Não é a competição, mas o monopólio que priva o trabalho de seu produto. Desconsiderados salários, heranças, presentes e jogos, todos os processos pelos quais os homens adquirem a riqueza repousam sobre monopólios, proibições e negações da liberdade. Os juros e os aluguéis de construções repousam sobre o monopólio bancário, a proibição da competição nas finanças, a negação da liberdade de emitir moeda; as rendas advém do monopólio das terras, da negação da liberdade de uso das terras vagas; os lucros além dos salários ocorrem por conta dos monopólios tarifários e das patentes, pela proibição e limitação da competição das indústrias e artes. Há somente uma exceção, comparativamente trivial; refiro-me à renda econômica em contraste à renda monopolística. Ela não se deve a qualquer negação da liberdade, mas se trata de uma das desigualdades naturais. Provavelmente sempre existirá, embora a completa liberdade deva mitigá-la; disso não tenho dúvidas. Porém, não espero que jamais chegue ao ponto da inexistência que o sr. M’Cready antecipa tão confiantemente. Na pior das hipóteses, contudo, será um problema menor, não mais digno de consideração e comparação do que a pequena disparidade que sempre existirá devido a desigualdades de habilidade.

Se, assim, todos esses métodos de extorsão do trabalho se devem a negações da liberdade, o remédio óbvio consiste em sua realização. Destrua o monopólio bancário e estabeleça a liberdade financeira e os juros cairão, por influência benéfica da competição. O capital será liberado, os negócios prosperarão, novos empreendimentos surgirão, o trabalho será demandado e gradualmente os salários subirão até o ponto de igualdade a seu produto. O mesmo vale para os outros monopólios. Acabe com as tarifas, destrua as patentes, derrube as grades e o trabalho rapidamente tomará posse do que é seu. E a humanidade viverá em liberdade e conforto.

É isso que quero ver e em que tanto gosto de pensar. Uma vez que o anarquismo realizará esse estado de coisas, sou um anarquista. Afirmá-lo não é prová-lo, disso eu sei. Porém, o anarquismo não pode ser refutado ela mera negação. Ainda aguardo alguém que me mostre por história, fatos ou lógica que os homens têm desejos sociais superiores à liberdade e à riqueza e que o arquismo é capaz de garantir sua satisfação. Até lá, os fundamentos de meu credo político e econômico permanecerão como colocados neste breve artigo.

* Thaddeus Burr Wakeman (1834-1913) foi um conhecido positivista americano.

Traduzido por Erick Vasconcelos.

Pensei que eu poderia estar fazendo algo de errado, porque, afinal, estou procurando na própria internet. Talvez o meu provedor de internet estivesse censurando minhas buscas e, ao digitar “censura por provedores de internet” no Google, o próprio provedor já poderia estar filtrando meus resultados. É possível que eu vivesse numa Matrix internética, tudo o que eu vejo é o que querem que eu veja e talvez eu nem me dê conta.

No entanto, eu consegui encontrar diversos usuários criticando o serviço do meu próprio provedor na internet. Aparentemente, meu provedor está falhando miseravelmente na sua tentativa de censurar os usuários. Também fui capaz de acessar sem problemas sites de empresas concorrentes e orçar seus serviços, que, em alguns casos, eram mais vantajosos para mim.

Impossível. Tentei entrar em sites que poderiam gerar algum desconforto ao meu provedor. Sites que defendem posições políticas radicais e fora do mainstream, por exemplo. Não tive problemas em acessar o C4SS. Minha barra de favoritos, composta de sites libertários e anarquistas, continua incólume.

Consigo ver e baixar vídeos, ouvir e baixar músicas. Sites de torrent continuam acessíveis; não podemos dizer que provedores de internet sejam muito simpáticos a eles. Mas continuam a um clique de distância no navegador. Não importa quais sites eu acesse e a quantidade de dados que eu baixe, continuo pagando a mesma tarifa mensalmente. Quem diria?

Eu não acreditei no que estava vendo, porque, pelo que me dizem, a internet deveria estar quase totalmente fechada para mim. Sem uma regulamentação de neutralidade da rede, os provedores cobram mais caro para acessar sites e podem até censurar o que eu posso ou não posso ver, de acordo com meu plano de dados.

É isso que Alessandro Molon, deputado do PT carioca, afirma. Segundo ele, sem a aprovação do Marco Civil para a internet, “quem hoje acessa de graça o Youtube vai ter que pagar mais para assistir vídeo, quem baixa música vai ter que pagar mais para baixar música“.

Por um minuto eu desejei muito que meu provedor cobrasse mais caro para eu assistir vídeos do Youtube, para que eu não tivesse acesso ao site e não tivesse que ouvir as mentiras ridículas de Alessandro Molon.

Porque toda a argumentação em favor do Marco Civil da Internet aprovado pela Câmara dos Deputados na última terça é baseada em mentiras, alarmismo e num impulso regulatório totalitário. A neutralidade da rede não passa de um chavão vazio.

Afinal, o governo alega que quer garantir a “liberdade” da internet no Brasil, que está ameaçada pelos provedores. Será?

O estado brasileiro é o segundo colocado em solicitações de retirada de conteúdo do Google. Não muito tempo atrás, era o líder. Recentemente, o Superior Tribunal de Justiça decidiu que qualquer “conteúdo ofensivo” deve ser retirado do Youtube.

Portanto, ônus de provar que a exigência governamental de neutralidade da rede vai aumentar nossa liberdade é de seus defensores.

Não há a menor necessidade de defender a internet desregulamentada das alucinações de Alessandro Molon e Jean Wyllys de que os provedores – e não o governo – estão prestes a cercear toda a liberdade que temos hoje em dia. É justamente o contrário.

Os humanitários são atraídos à liberdade por motivos como os seguintes: ela permite a cooperação humana; inspira a criatividade das outras pessoas; minimiza a violência; permite a formação de capital e a prosperidade econômica; protege os direitos humanos de todo tipo de invasão; permite que as associações humanas floresçam de acordo com suas próprias características; recompensa as interações sociais e o entendimento, ao invés de romper os laços entre as pessoas, e constrói um mundo em que as pessoas são valorizadas como fins em si mesmas e não apenas peças no tabuleiro do planejamento central.

Sabemos de tudo isso por experiência e pelo estudo da história. São ótimas razões para amar a liberdade.

Porém, não são os únicos motivos pelos quais as pessoas são favoráveis a ela. Um segmento daqueles que se descrevem como libertários — e descritos aqui como brutalistas — consideram os motivos acima entediantes, vagos e excessivamente humanitários. Para eles, o que é atraente na liberdade é que ela permite que as pessoas afirmem suas preferências individuais e formem tribos homogêneas para reforçar suas inclinações, ostracizar pessoas com base em padrões “politicamente incorretos”, odiar os outros até se cansarem — contanto que nenhuma violência seja utilizada —, humilhar pessoas por conta de suas origens ou opiniões políticas, ser abertamente racistas e sexistas, excluir, isolar e não se contentar com a modernidade e, de forma geral, rejeitar as noções e valores de civilidade e etiqueta em favor de normas anti-sociais.

São dois impulsos radicalmente diferentes. O primeiro valoriza a paz social que emerge com a liberdade, enquanto o segundo valoriza a liberdade de rejeitar a cooperação em favor de preconceitos rasteiros. O primeiro quer reduzir o papel do poder e dos privilégios no mundo, enquanto o segundo deseja a liberdade de afirmar seu poder e privilégios dentro das fronteiras rígidas dos direitos de propriedade e da liberdade de desassociação.

De fato, a liberdade permite tanto a perspectiva humanitária quanto a brutalista, embora isso possa parecer implausível. A liberdade é ampla e expansiva, não afirma quaisquer fins sociais em particular como únicos e verdadeiros. Dentro da estrutura da liberdade, existe a liberdade de amar e de odiar. Ao mesmo tempo, são duas formas muito diferentes de se ver o mundo — uma é liberal no sentido clássico e a outra é não-liberal em todos os sentidos — e é importante que você, enquanto libertário, as considere antes de se ver aliado com pessoas que, na realidade, não compreendem a ideia liberal.

Entendemos o humanitarismo. Ele busca o bem estar da pessoa humana e o florescimento da sociedade em toda a sua complexidade. O humanitarismo libertário observa que o melhor meio de alcançar esse fim é com um sistema social auto-ordenado, livre de controles externos violentos impostos pelo estado. O objetivo, neste caso, é essencialmente benevolente e os meios utilizados valorizam a paz social, a liberdade de associação, as trocas mutuamente benéficas, o desenvolvimento orgânico das instituições e a beleza da própria vida.

Do que se trata o brutalismo? O termo é geralmente associado a um estilo arquitetônico popular dos anos 1950 até meados dos anos 1970, que enfatizava o emprego de grandes estruturas de concreto, sem preocupações com estilo e elegância. A deselegância era seu ímpeto principal e sua fonte de orgulho. O brutalismo passava a mensagem da despretensão e da praticalidade crua da utilização de um prédio. Uma construção deveria ser forte, não bela; agressiva, não minuciosa; imponente, não sutil.

O brutalismo, na arquitetura, foi uma afetação que nasceu de uma teoria retirada de contexto. Era um estilo adotado com precisão consciente. Ele acreditava nos estar forçando a olhar para a realidade sem enfeites, desprovida de distrações, para que passasse sua mensagem didática. Sua mensagem não era apenas estética, mas também ética: rejeitava, por princípio, a beleza. Embelezar significa fazer concessões, distrair, arruinar a pureza da causa. Assim, o brutalismo rejeitava a necessidade do apelo comercial e não se preocupava com questões como apresentação e marketing; eram questões que, na ótica brutalista, desviavam nosso olhar do núcleo radical.

O brutalismo afirmava que um prédio não deveria ser nem mais nem menos do que o necessário para cumprir sua função. Afirmava o direito de ser feio, que é exatamente o motivo por que o estilo era extremamente popular junto a governos em várias partes do mundo e também por que as formas brutalistas são desprezadas quase universalmente.

Nós olhamos para trás e nos perguntamos de onde saíram essas monstruosidades, e nos surpreendemos ao descobrir que se originaram de uma teoria que rejeitava a beleza, a apresentação e os adornos por princípio. Os arquitetos pensavam estar mostrando algo que relutaríamos em enfrentar de outra forma. Contudo, só é possível apreciar os resultados do brutalismo se você já está convencido de sua teoria. Caso contrário, sem sua ideologia fundamentalista e extremista, os prédios parecem aterrorizantes e ameaçadores.

Por analogia, o que é o brutalismo ideológico? Ele despe a teoria até o mínimo e mais fundamental e leva sua aplicação para o primeiro plano. Ele testa os limites da ideia, descartando sua elegância, seus refinamentos, sua delicadeza, sua decência, seus complementos. O brutalismo não se importa com a causa maior da civilidade e da beleza dos resultados. Interessa-se somente pela funcionalidade pura das partes e desafia qualquer um a questionar a aparência e a sensação passada pelo aparato ideológico. Quem questiona é desprezado, tido como insuficientemente dedicado ao núcleo da teoria, que, ela mesma, é afirmada sem contexto ou consideração estética.

Nem todos os argumentos em favor de princípios centrais e análises puras são inerentemente brutalistas; o cerne do brutalismo é o fato de que precisamos reduzir para alcançar as raízes, de que precisamos às vezes nos deparar com uma verdade desagradável, de que devemos nos chocar e e às vezes devemos chocar os outros com as implicações implausíveis e desconfortáveis de uma ideia. O brutalismo vai ainda mais além: a ideia é a de que o argumento deve parar por aí e não avançar, e que elaborá-lo, adorná-lo, nuançá-lo, admitir incertezas ou amplificá-lo para além de afirmações cruas é um tipo de corrupção. O brutalismo é implacável e não tem pudores em recusar sair dos postulados mais primitivos.

O brutalismo pode aparecer em vários disfarces ideológicos. O bolchevismo e o nazismo são exemplos óbvios: classe e raça se tornam a única métrica da política, à exclusão de qualquer outra consideração. Nas democracias modernas, o jogo partidário tende ao brutalismo, uma vez que afirma o controle de um partido como a única preocupação relevante. O fundamentalismo religioso é outra forma bastante óbvia.

Num mundo libertário, porém, o brutalismo se baseia na teoria pura dos direitos de os indivíduos viverem de acordo com os próprios valores, quaisquer que sejam. Sua verdade central está aí e é indisputável, mas sua aplicação é crua para passar uma mensagem de forma mais eficiente. Assim, os brutalistas afirmam o direito de ser racista, o direito de ser misógino, o direito de odiar judeus ou estrangeiros, o direito de ignorar padrões de sociabilidade, o direito de ser incivilizado, de ser rude e grosseiro. Tudo é permissível e até meritório, porque abraçar até aquilo que é terrível é um tipo de teste. Afinal, o que é a liberdade senão o direito de ser um idiota?

Tais argumentos são profundamente desconfortáveis para os libertários humanitários, porque embora sejam, em tese, estritamente verdadeiros, eles desconsideram o que realmente importa na liberdade humana, que não é dividir o mundo ainda mais e torná-lo mais infeliz, mas permitir o progresso da humanidade em paz e prosperidade. Da mesma forma que queremos que a arquitetura seja agradável aos olhos e reflita a dramaticidade e elegância do ideal humano, uma teoria sobre a ordem social deve ser capaz de fornecer uma estrutura adequada a uma vida bem vivida e a comunidades de associações que permitam o crescimento de seus membros.

Os brutalistas estão tecnicamente certos em relação ao fato de que a liberdade também protege o direito de ser um completo ignorante e o direito de odiar, mas esses impulsos não se seguem da longa história das ideias liberais. Em questões de raça e sexo, por exemplo, a liberação das mulheres e das minorias étnicas do domínio arbitrário foi uma grande conquista dessa tradição. Continuar a afirmar o direito de voltar no tempo em suas vidas privadas e comerciais dá a impressão de que a ideologia foi retirada de seu contexto histórico, como se essas vitórias da dignidade humana não tivessem absolutamente nada a ver com as necessidades ideológicas atuais.

O brutalismo é mais que uma versão reduzida, anti-moderna e eviscerada do liberalismo original. É também um estilo argumentativo e uma abordagem retórica. Como na arquitetura, ele rejeita o marketing, o ethos comercial, a ideia de “vender” uma visão de mundo. A liberdade deve ser aceita ou rejeitada tendo em vista sua forma mais bruta. Dessa forma, ele é muito rápido em atacar, denunciar e declarar sua vitória. Percebe meios-termos e concessões em todo lugar. Adora desmascarar essas imposturas e tem pouca paciência para sutilezas expositivas e nuances circunstanciais de tempo e local. O brutalismo só vê a verdade crua e se agarra a ela como a única verdade, excluindo todo o resto da verdade.

Ele rejeita a sutileza e não vê exceções circunstanciais à teoria universal. A teoria é aplicável em todo local, a todo tempo, em qualquer cultura. Não há espaço para modificações ou mesmo para a descoberta de novas informações que possam modificar a forma que a teoria seja aplicada. O brutalismo é um sistema de pensamento fechado no qual todas as informações relevantes já são conhecidas e a maneira pela qual a teoria é aplicada é tida como um dado do aparato teórico. Até mesmo áreas difíceis como o direito da família, restituições criminais, direitos sobre ideias, responsabilização por invasões e outras áreas sujeitas à tradição de análise jurisprudencial se tornam parte de um corpo apriorístico que não admite exceções ou emendas.

E uma vez que o brutalismo é um impulso periférico no mundo libertário — os jovens não se interessam mais por essa abordagem —, ele se comporta da maneira típica a grupos muito marginalizados. A afirmação dos direitos e até dos méritos do racismo e do discurso de ódio já é excluída da discussão pública principal. As únicas pessoas que de fato escutam argumentos brutalistas — que são intencionalmente pouco convincentes — são outros libertários. Por esse motivo, o brutalismo é levado cada vez mais em direção ao sectarismo extremo; o ataque aos humanitários, que tentam embelezar sua mensagem, se torna uma ocupação integral.

Com essa sectarização, os brutalistas evidentemente afirmam que são os únicos verdadeiros adeptos da liberdade, porque só eles têm fibra para levar a lógica libertária ao seu extremo e aceitar seus resultados. Porém, o que ocorre aqui não é coragem ou rigor intelectual. A ideia deles do que significam as ideias libertarias é reducionista, truncada, impensada, incolor e sem a influência do desdobrar da experiência humana, tirando a liberdade do contexto histórico e social em que ela vive.

Digamos que você viva numa cidade tomada por um grupo fundamentalista que exclua todos aqueles que não são adeptos de sua fé, force as mulheres a usarem roupas como a burca, imponha um código legal teocrático e ostracize gays e lésbicas. Você pode até dizer que, neste caso, as pessoas são parte voluntária desse arranjo, mas, mesmo assim, não há qualquer liberalismo presente aí. Os brutalistas estarão nas trincheiras de defesa dessa microtirania, sempre com base na descentralização, nos direitos de propriedade e no direito de discriminar e excluir — ignorando completamente o cenário mais amplo de que, afinal, as aspirações individuais na direção de vidas mais plenas e livres são negadas diariamente.

Além disso, o brutalista acredita já conhecer os resultados da liberdade humana e que ela levaria a um cenário similar aos tronos e altares de tempos passados. Afinal de contas, para eles, a liberdade significa simplesmente o desprendimento de todos os impulsos mais vis da natureza humana que acreditam terem sido suprimidos pelo estado moderno: o desejo de pertencer a um grupo racial e religioso homogêneo, a permanência moral do patriarcado, a repulsa à homossexualidade e assim por diante. O que a maioria das pessoas considera como avanço moderno contra os preconceitos, os brutalistas creem serem exceções impostas na longa história dos instintos tribais e religiosos da humanidade.

É claro, o brutalista que eu descrevi aqui é um tipo ideal e provavelmente não é plenamente representado por qualquer pensador em particular. Mas o impulso brutalista está em evidência em todos os lugares, especialmente nas mídias sociais. É uma tendência de pensamento com posições e inclinações previsíveis. Trata-se de uma das principais fontes de racismo, sexismo, homofobia e anti-semitismo dentro do mundo libertário — uma tendência que nega que esta frase seja verdadeira, enquanto defende com igual paixão o direito de os indivíduos possuírem e agirem de acordo com essas visões. Afinal, dizem os brutalistas, o que é a liberdade humana sem o direito de se comportar de maneiras que coloquem nossas mais preciosas sensibilidades — e até mesmo a civilização — à prova?

Tudo, enfim, se resume à motivação fundamental do apoio à liberdade. Qual é o seu propósito? Qual é sua contribuição histórica dominante? Qual é o seu futuro? Aqui os humanitários divergem radicalmente dos brutalistas.

É verdade que não devamos negligenciar o núcleo e nos furtar às implicações mais difíceis da teoria pura da liberdade. Ao mesmo tempo, a história da liberdade e seu futuro não são apenas afirmações de direitos, mas também se relacionam à elegância, à estética, à beleza, à complexidade, ao servir as outras pessoas, à comunidade, à emergência gradual de normas culturais e ao desenvolvimento espontâneo de ordens estendidas de relacionamentos comerciais e particulares. A liberdade é o que dá vida à imaginação humana e permite que o amor se amplifique, estendendo-se a partir de nossos desejos mais benevolentes e elevados.

Uma ideologia roubada de seus adornos pode se tornar ofensiva à nossa vista, como uma monstruosidade de concreto, construída décadas atrás e imposta sobre uma paisagem urbana, constrangedora a todos, que apenas espera sua demolição. Então, o libertarianismo será brutalista ou humanitário? Todos precisam decidir.

Publicado originalmente no site da revista The Freeman

Traduzido do inglês para o português por Erick Vasconcelos.