Parecia-me então, como agora, que A Revolução dos Bichos faz uma advertência a respeito dos problemas da desigualdade, o resultado da concessão de direitos e privilégios a uma classe política dominante. Orwell habilidosamente ilustra o problema fundamental da autoridade política, seus conflitos inerentes e seus incentivos que favorecem o abuso do poder e que rapidamente enterram grandes ideais filosóficos. O ponto principal de Orwell era que os porcos nunca levam a sério sua retórica de igualdade e de restabelecimento da fazenda em termos mais igualitários — que quase imediatamente passam a tomar vantagem de sua posição desigual na fazenda para explorar o resto dos animais e concentrar os luxos para seu usufruto particular. A Revolução dos Bichos, assim, sucintamente demonstra a conexão entre o poder político e o poder econômico. Quando a desigualdade naquele é instituída como fato legal, a desigualdade neste se segue inexoravelmente. Os libertários de livre mercado normalmente ficam desconfortáveis com as condenações de esquerda à desigualdade econômica, alegando que, em princípio, o libertarianismo não tem qualquer problema com a desigualdade.

Afinal, se favorecemos os direitos individuais, a competição aberta e a propriedade privada, devemos aceitar quaisquer resultados que se seguirem dessas premissas. Estritamente, tudo isso é verdade. Parece-me, porém, que uma crítica social libertária precisa incluir uma crítica à desigualdade econômica como sintoma da falta de liberdade econômica e das persistentes interferências do poder político em favor das elites ricas. Em seu estudo biográfico de Thomas Hodgskin, o historiador David Stack descreve a crença de Hodgskin de que “o trabalhador poderia ser liberado através da aplicação consistente da moralidade burguesa”. Para Hodgskin, Stack afirma, “a desigualdade e a miséria, a ordem social e a antipaz” eram todas funções da legislação, impostas artificialmente e não resultantes de “quaisquer desigualdades inerentes no sistema de produção”. Se as injustiças econômicas existentes resultam da lei positiva, então “restrições socialistas ao laissez faire estavam enganadas”. Hodgskin viveu e escreveu seus trabalhos numa época em que era mais fácil articular uma visão que fosse tanto liberal quanto socialista. O legado pouco apreciado de pensadores como Hodgskin avança o argumento (frequente aqui no Centro por uma Sociedade Sem Estado) de que os libertários devem desconfiar do termo “capitalismo” em vez de trombeteá-lo como algo que favorecemos.

Como Hodgskin, os anarquistas de mercado atuais não se opõem ao fato de que o capital é compensado como parte do processo de produção. A preocupação — que só pode ser aplacada pela adoção de um ora hipotético livre mercado — é que o capital seja supercompensado devido à posição de privilégio que o estado confere a ele. Escreveu Hodgskin: “Ficamos tentados a pensar que capital é como uma palavra cabalística, tal qual Igreja ou Estado, ou quaisquer outros termos gerais que são inventados por aqueles que tosam a humanidade para esconder as mãos com a tesoura. É um tipo de ídolo perante os quais os homens devem se prostrar (…).” Entre os insights principais de Hodgskin, normalmente ignorados pela maioria dos defensores do livre mercado, está a ideia de que o comércio em si não prova a ausência de exploração. As trocas desiguais são exploratórias no momento em que uma das partes têm vantagens injustas ganhas através de intervenções coercitivas ou restrições à competição. No nível micro, as trocas desiguais se manifestam, por exemplo, em relações de emprego ou em acordos de bens ou serviços de consumo. Em uma escala maior, análises sobre trocas desiguais podem auxiliar nosso entendimento sobre a forma pela qual os países pobres e em desenvolvimento interagem economicamente com o Ocidente desenvolvido.

No mundo de A Revolução dos Bichos, os porcos empregavam a violência como maneira de preservar sua posição de poder; os outros animais trabalhavam cada vez mais em troca de menores pagamentos, enquanto os porcos eram os senhores da Granja dos Bichos — nome que foi eventualmente revertido ao original Granja do Solar. O mantra original “Todos os animais são iguais” foi gradualmente, quase imperceptivelmente, suplantado pela ideia de que “alguns animais são mais iguais que outros”. A interpretação de Machan de A Revolução dos Bichos esquece que Orwell era um socialista e, como o estudioso de Orwell Craig L. Carr observa, o livro é um alerta bastante direto a respeito da “traição do ideal igualitário”. Após a revolução dos porcos, com a queda do sr. Jones, permaneceu “[um] sistema econômico que legitimava a desigualdade material”. Orwell tinha bastante interesse no uso da língua. Em toda a sua obra, inclusive em A Revolução dos Bichos, gestos políticos são os mecanismos através dos quais os objetivos nobres da revolução se tornam “coerentes com o privilégio e a posição de superioridade da classe dominante”. Os termos usados pelo libertarianismo e pelo livre mercado similarmente são importantes aos beneficiários dos privilégios econômicos. Sem eles, as pessoas reconheceriam o que de fato é o poder corporativo: algo criado pela violência e coerção políticas, um sistema de classes tão real, observável e quantificável quanto qualquer outro anterior. Criticar a desigualdade deve ser importante para o libertarianismo porque devemos levar a sério nossas ideias em favor do livre mercado e devemos considerar a economia política atual como muito distante de nosso modelo. Os libertários, da mesma maneira, devem estar abertos ao socialismo e à análise de classes presente no trabalho de esquerdistas como Hodgskin e Orwell. É hora de começarmos a enfatizar tanto a liberdade quanto a igualdade, não somente uma ou outra.

Traduzido por Erick Vasconcelos.

Mas Cobden não enxergava o livre comércio num vácuo. Ele e Bright associavam essa causa a sua campanha contra a guerra e o imperalismo, alegando que o comércio entre os povos do mundo era não só benéfico economicamente, mas também conducente à paz mundial. Ao contrário de outros liberais de sua época (e desde então), Cobden entendia que o livre comércio é um comércio livre de qualquer interferência governamental, mesmo quando o governo emprega políticas supostamente pró-comercio. Como ele disse (e em uma de minhas citações preferidas):

“Aqueles que pretendem influenciar pela força o comércio no mundo se esquecem que as questões comerciais, como as questões da consciência, se alteram fundamentalmente se tocadas pela mão da violência; como a fé, se forçada, deixa de ser religião e se torna hipocrisia, o comércio se torna roubo se coagido por armas de guerra.”

Infelizmente, essa brilhante observação passou despercebida pela maioria dos defensores do comércio internacional, especialmente nos Estados Unidos desde sua fundação, que viam no governo uma maneira de abrir os mercados internacionais — à força, se necessário.

O legado de Cobden é muito admirado pelos libertários, mas há uma parte dele que é amplamente desconhecido (eu mesmo acabei de descobri-lo, graças a meu amigo Gary Chartier). Uma das filhas de Cobden, Emma Jane Catherine Cobden (mais tarde assumindo o nome Unwin após o casamento com o editor Thomas Fisher Unwin) continuou seu trabalho. Tendo nascido em 1851, ela era uma ativista liberal digna da distinção de seu pai.

O artigo da Wikipedia sobre Jane Cobden, que eu uso aqui, depende muito de duas fontes: o artigo de Anthony Hower no The Oxford Dictionary of National Biography e no artigo de Sarah Richardson “‘You Know Your Father’s Heart': The Cobden Sisterhood and the Legacy of Richard Cobden” no livro Re-thinking Ninteenth-century Liberalism, editado pelo próprio Howe e por Simon Morgan.

“Desde cedo, Jane Cobden, junto com suas duas irmãs, procurou proteger e desenvolver o legado de seu pai”, de acordo com a Wikipedia. “Ela permaneceu comprometida durante toda a vida a questões ‘cobdenistas’ como a reforma agrária, a paz e a justiça social e era uma forte defensora da independência irlandesa da Grã-Bretanha.”

O triuvirato reforma agrária, paz e justiça social soa esquerdista hoje em dia, mas isso ocorre porque o movimento liberal e libertário a partir dos anos 1930 foi tomado por uma aliança de conveniência com a direita americana conservadora e racionalista que, como os social-democratas, também se opunha ao New Deal e (na época, mas não atualmente) ao militarismo. Essa aliança, que se fortaleceu nos anos 1950 devido à oposição comum ao comunismo soviético, teve o efeito infeliz de negar aos libertários acesso a sua verdadeira herança.

Essa herança incluía um foco no conflito de classes e nas violações de direitos inerentes ao mercantilismo (protecionismo, corporativismo), ao controle governamental da distribuição de terras e muitas outras atividades estatais. O abandono dos libertários de algumas dessas preocupações na segunda metade do século 20 efetivamente as empurrou para a esquerda antimercado. Hoje, um número cada vez maior de liberais e libertários deseja retomá-las.

Jane Cobden também era uma voz importante na defesa do voto feminino. A citação na Wikipedia diz o seguinte: “A batalha pelo sufrágio feminino, em igualdade com os homens, com que ela se comprometeu em 1875, foi sua causa mais duradoura”. Cobden foi membro do Partido Liberal (que não era tão liberal assim) e “permaneceu no partido, apesar de suas profundas discordâncias com sua posição sobre a questão do sufrágio (os liberais partidaristas tendiam a ser favoráveis ao voto feminino, mas tinham outras prioridades). Os libertários de sua época, tanto na Inglaterra quanto nos Estados Unidos, também incluíram a igualdade legal e social das mulheres como parte expressiva de seus programas políticos (alguns, como o americano Lysander Spooner, pensavam que ninguém deveria ter o direito de votar, já que se opunham a soluções estatais aos problemas).

Em 1888, Jane Cobden e outras mulheres liberais concorreram a assentos no Conselho do Condado de Londres. Foi uma estratégia controversa, porque até então as mulheres não podiam assumir postos no governo e nem todos interpretavam que o Local Government Act de 1888 permitisse. Ela e Margaret Sandhurst venceram eleições em 1889. Sandhurst foi desqualificada após uma contestação de seu concorrente derrotado, mas Cobden não foi.

“Mesmo assim, sua posição permanecia precária, particularmente depois que uma das tentativas do parlamento para legalizar os direitos das mulheres para servirem como conselheiras de condado ganhou pouca tração. Uma provisão da lei eleitoral vigente dizia que qualquer pessoa que fosse eleita, mesmo que inadequadamente, não poderia ser contestada após doze meses e, por isso, Cobden não compareceu a reuniões de conselho e de comitês até fevereiro de 1890. Quando os doze meses da legislação passaram sem contestação, ela assumiu todas as suas tarefas.”

Mas seus problemas não haviam acabado. Um membro conservador a levou aos tribunais, alegando que ela havia sido eleita ilegalmente, que seus votos no conselho portanto eram ilegais e que, assim, ela deveria ser sujeita a multas pesadas. O tribunal concordou, mas um recurso diminuiu a multa a um valor nominal. Seus aliados esperavam que ela fosse para a prisão em vez de pagar a multa, mas ela não seguiu seus conselhos.

“Depois de uma nova tentativa para resolver a situação ter falhado, ela permaneceu em silêncio durante os meses restantes de seu mandato como conselheira, sem falar ou votar, e não tentou a reeleição em 1892.”

Em 1892, Cobden se casou com Unwin (cuja editora publicava livros de Ibsen, Nietzsche, H.G. Wells e Somerset Maugham), quando, de acordo com o artigo da Wikipedia:

“Jane Cobden passou a se interessar por assuntos internacionais, como os direitos das populações nativas em territórios coloniais. Por sua posição anti-imperialista, ela se opôs à Guerra dos Bôeres de 1899-1902 e, após o estabelecimento da União da África do Sul em 1910, atacou o estabelecimento de políticas segregacionistas no país. Nos anos anteriores à Primeira Guerra Mundial, Cobden se opôs à cruzada de Joseph Chamberlain pela reforma tarifária, em defesa dos princípios de livre comércio de seu pai, e foi importante no ressurgimento da pauta da reforma agrária dentro do Partido Liberal.”

Novamente, ela carregava a bandeira das campanhas antiguerra, anti-imperialismo e a favor do livre comércio de seu pai, juntamente com sua preocupação com a igualdade social e legal dos indivíduos. A Wikipedia cita Richard Cobden em 1848:

“Quase todos os crimes e ultrajes na Irlanda estão associados à ocupação e à propriedade das terras. (…) Se eu tivesse o poder, tornaria os residentes os proprietários do solo, repartindo as grandes propriedades. Em outras palavras, eu daria a Irlanda aos irlandeses.”

Ele também escreveu:

“Até hoje, só se dependeu de baionetas e remendos na Irlanda. O sistema feudal pesa sobre aquele país de uma maneira que, via de regra, somente estrangeiros podem entender, porque temos um espírito feudal em nosso caráter inglês. Jamais conversei com um economista francês ou italiano que não mencionasse o fato de grandes massas de terras são propriedades dos descendentes de conquistadores, que viviam no exterior e assim perpetuavam a memória da conquista e da opressão, enquanto os nativos ao mesmo se viam privados da posse das propriedades de terras e interessados na paz nacional.”

Aqui, Cobden formulava uma ideia de John Locke: o critério para a propriedade de um pedaço de terra não é a conquista, mas o trabalho.

Jane Cobden, assim, “abraçou a causa do domínio doméstico pelos irlandeses — sobre o qual ela falava com frequência”. Ela também “era uma forte apoiadora da Land League“, que buscava “permitir que os fazendeiros arrendatários se tornassem donos das terras em que trabalhavam”.

“Depois de visitar a Irlanda com a Missão das Mulheres, em 1887″, continua sua biografia na Wikipedia, “ela subsequentemente usou as páginas da imprensa inglesa para expor o mau tratamento dos arrendatários despejados”.

Refletindo seu interesse na reforma agrária, Jane Cobden publicou o livro The Land Hunger: Life Under Monopoly, em 1913.

Junto com essas causas, ela mantinha um forte interesse na paixão de seu pai, o livre comércio.

“Em 1904, o ano do centenário de Richard Cobden, ela publicou (e escreveu uma introdução para) o livro The Hungry Forties: Life under Bread Tax, Descriptive Leteters and Other Testimonies from Contemporary Witnesses, descrito por Anthony Howe em um artigo biográfico como um tratado “evocativo e brilhante”. Foi um de vários livros e panfletos sobre o livre comércios editados pela editora Fisher Unwin que, junto com eventos celebratórios, ajudaram a colocar o livre comércio como uma das mais importantes causas da era eduardiana.”

Com a chegada da Primeira Guerra Mundial em 1914:

“Cobden se tornou cada vez mais envolvida nas questões sul-africanas. Apoiou a campanha de Solomon Plaatje contra o segregacionista Natives’ Land Act de 1913, uma posição que levou, em 1917, a sua remoção do comitê da Sociedade Anti-Escravagista. A posição da Sociedade era de apoio às políticas de reforma agrária do governo Botha. (…) Cobden manteve seu comprometimento com a causa da liberdade irlandesa e ofereceu ajuda pessoal às vítimas dos Black and Tans durante a Guerra Irlandesa de Independência, de 1919 a 1921.”

Ela passou o final dos anos 1920 e o anos 1930 organizando e dando prosseguimento ao trabalho de seu pai.

Uma história final:

“Em 1920, Cobden deu a Dunford House [a casa da família Cobden em Sussex) à London School of Economics. De acorod com Beatrice Webb, ela logo se arrependeu do presente; Webb escreveu em seu diário no dia 2 de maio de 1923: “A pobre mulher (…) faz reclamações preocupadas se um só arbusto for cortado ou uma só pedra movida, ressentindo-se da animação dos alunos (…), para não mencionar as opiniões de alguns dos professores”. Mais tarde, em 1923, a LSE devolveu a casa a Cobden; em 1928, ela a doou para a Cobden Memorial Association. Com a ajuda do escritor e jornalista Francis Wrigley Hirst e de outros, a causa se tornou um centro de conferências e educação para a defesa das causas cobdenistas tradicionais, como o livre comércio, a paz e a boa vontade. [Grifo meu.]”

Beatrice Webb cofundou a LSE com seu marido Sidney. Ambos eram conhecidos defensores do socialismo estatista e das estratégias assistenciais reformistas conhecidas como fabianismo (além de estarem também entre os vários estatistas que defendiam a eugenia). Podemos imaginar quais opiniões desagradavam Cobden.

Jane Cobden, que morreu aos 96 anos em 1947, ainda tem espaço na cultura moderna. Foi transformada em personagem na série de TV da BBC Ripper Street e seu retrato está na parede da Galeria de Retratos Nacional na Grã-Bretanha.

Traduzido para o português por Erick Vasconcelos.

Porém, ao identificar essas causas, os ataques do cardeal contra a liberdade de mercado se tornam problemáticos. Embora sejam compreensíveis as preocupações sobre o relacionamento entre ricos e pobres, sua fé nas intervenções positivas do estado é que são “enganosa”. Ironicamente, o “livre mercado” denunciado com tanto empenho por Maradiaga é produto de profunda e contínua coerção estatal, numa escala pouco reconhecida. Devemos, portanto, distinguir entre dois empregos da expressão “livre mercado”, para que não caiamos na armadilha que vitimou Maradiaga – a armadilha de se opor ao libertarianismo em princípio sem compreender de fato o sistema que ele prescreve.

Os mercados livres não precisam ser a encarnação da dominação corporativa mundial que testemunhamos atualmente. Para a tradição anarquista individualista, de fortes raízes nos Estados Unidos, o livre mercado era simplesmente a troca voluntária entre indivíduos soberanos, com direitos e liberdades iguais. Se aplicado de forma consistente, esse sistema levaria à distribuição da riqueza e das propriedades de forma mais igualitária, como alegavam os anarquistas, o que efetivamente acabaria com a exploração dos trabalhadores pobres.

Muitos defensores libertários atuais do livre mercado ainda incorporam essa tradição, argumentando que o libertarianismo não pode ser uma defesa do capitalismo corporativo ou de algum outro eufemismo retórico para descrevê-lo. Para nós, o livre mercado é um sistema em que os indivíduos podem fazer o que quiserem dentro das fronteiras estabelecidas pela igual liberdade dos outros – isto é, todos os indivíduos estão em pé de igualdade enquanto agentes que podem abrir seus próprios negócios, se apropriar de bens ou vender seu trabalho e seus produtos.

Sem os subsídios sistemáticos às grandes empresas, a profusão de novas oportunidades para a independência individual e o auto-emprego significariam uma mudança drástica no poder de barganha dos trabalhadores. As grandes corporações não teriam mais a prerrogativa de oferecer baixos salários para “pegar ou largar”, porque os indivíduos poderiam escolher sem tantas consequências negativas “largar”. Com os monopólios à terra garantidos pelo governo desintegrados, com a abolição das barreiras regulatórias e de licenciamento, com a emissão livre de moedas alternativas concorrentes, nenhuma empresa poderia crescer ou se tornar mais influente sem o serviço adequado a seus consumidores.

É isso que muitos libertários querem dizer quando falam sobre o livre mercado. Não somos apaixonados pelo poder corporativo e pela realidade do capitalismo global como supõem o cardeal Maradiaga ou aqueles da esquerda políticas – muitos de nós são muito mais críticos do sistema econômico vigente que qualquer pessoa na esquerda progressista mainstream. Se de fato houver algum problema nas narrativas libertárias contemporâneas, ele se encontra em sua defesa inconsistente dos princípios de livre mercado, não em sua devoção “férrea” e “radical” a elas.

Há poucas dúvidas de que o cardeal Maradiaga seja bem intencionado e que suas preocupações a respeito da desigualdade de renda e sua compaixão pelos necessitados sejam genuínas. Porém, a oposição libertária à agressão em todas as suas formas – inclusive a ações estatais “legítimas” – não é contrária a essas preocupações.

A pobreza e a exploração sistêmicas dependem da agressão. Os católicos devem ter cuidado com a caracterização de Maradiaga do libertarianismo como apologia à ganância e à destituição econômica. Se fosse isso, a maioria dos libertários que eu conheço o oporiam também.

Traduzido para o português por Erick Vasconcelos

Os libertários vulgares que fazem apologia ao capitalismo usam o termo “livre mercado” de maneira equívoca. Parecem ter dificuldade em lembrar, de um momento ao outro, se defendem o capitalismo existente ou os princípios de livre mercado. Assim, vemos os artigos convencionais que afirmam que os ricos não podem enriquecer às custas dos pobres porque “não é assim que o livre mercado funciona” — presumindo implicitamente que vivemos em um regime de livre mercado. Quando provocados, esses libertários relutantemente admitirão que não vivemos em um livre mercado e que o sistema atual inclui diversas intervenções em benefício dos ricos. Porém, logo que pensam ter se safado das acusações, eles voltam a defender a riqueza das corporações existentes com base nos “princípios do livre mercado”.

Stossel dá um dos melhores exemplos dessa prática. Inicialmente, ele concede o argumento elaborado por Thomas Piketty, no livro O Capital no século 21, de que a concentração de riquezas nas mãos dos super-ricos atingiu seu auge. É verdade, afirma ele, que “a disparidade de renda cresceu”. “Agora o 1% mais rico possui mais riquezas que os 90% mais pobres!” Mas não há com que se preocupar!

Stossel alega que o importante não é a divisão relativa da riqueza entre os vários setores da população, mas a mobilidade entre eles. E ficar rico está mais fácil do que nunca. Veja, por exemplo, Oprah Winfrey (que chegou a precisar de assistência estatal)! E Sam Walton (que era empregado em fazenda)!

Tudo isso não passa de bobagem. Em primeiro lugar, Stossel subestima injustificadamente a dependência de trajetória. Por exemplo, há diferenças estruturais contínuas entre a segurança econômica e o bem estar de famílias negras que viveram em áreas em que o exército americano concedeu terras a antigos escravos durante a época da Reconstrução após a Guerra Civil dos Estados Unidos e aquelas famílias que não viveram. Também há outras injustiças estruturais contínuas, como a remoção dos agricultores negros de suas terras após a Segunda Guerra Mundial ou o redlining promovido pelos bancos.

Além disso, sempre houve significativa mobilidade social entre as classes durante a história. Sem essa mobilidade, se transformariam em sistemas de castas incapazes de se adaptar a mudanças. É por isso que o Partido Interno, em 1984 de George Orwell, é uma meritocracia que recruta indivíduos talentosos do Partido Externo e dos Proles a cada geração. O sistema soviético de classes provavelmente era mais móvel que o americano; a maior parte da economia estatal, no século 20, era povoada por milhões de trabalhadores e camponeses (e por seus filhos), que entraram no Partido nos anos 1920 e 1930 e foram mandados para escolas vocacionais. Mesmo em Roma, alguns escravos que fossem mais empreendedores ou astutos conseguiam comprar a própria liberdade e acabavam se tornando, eles mesmos, donos de escravos. Esses fatos significam que o domínio do Ingsoc em 1984, dos apparatchik soviéticos sobre os cidadãos médios ou dos senhores romanos sobre os escravos eram legítimos? É um argumento incrivelmente estúpido.

Mas o libertarianismo vulgar mostra mesmo a sua cara quando Stossel despreza considerações de justiça ou injustiça na distribuição de riquezas: “Além do mais, os ricos não ficam ricos às custas dos pobres (a não ser que roubem ou se aliem ao governo)”.

Parece que esse “a não ser” é bem importante. Stossel escreve como se a legitimidade das fortunas dos super-ricos fossem a regra e cumplicidade com o governo fosse uma rara exceção. Na verdade, Stossel ocasionalmente fala sobre alguns privilégios estatais canalizados aos ricos (como subsídios aos seguros de suas casas de praia) ou sobre o assistencialismo corporativo. Mas suas reação instintiva, quando alguém ataca a polarização da riqueza e do poder das grandes empresas, é interpretar o argumento como um ataque ao “livre mercado” e levantar a voz em defesa dos ricos e poderosos.

O capitalismo corporativo que conhecemos, porém, é definido por sua relação com o estatismo e a esmagadora maioria das riquezas dos super-ricos é retirada de direitos de propriedade artificiais ou da escassez forçada pelo estado. Duvido que seria possível acumular uma fortuna de 100 milhões em um livre mercado — muito menos de 100 bilhões. As corporações que compõem a lista da Fortune 500, sem qualquer exceção de que eu me lembre, devem seus lucros e participações no mercado a subsídios, monopólios, barreiras de entrada e cartéis regulatórios patrocinados pelo governo.

Stossel não está atacando a intervenção estatal. Está defendendo um sistema baseado nela.

“Alguns afirmam que o libertarianismo ‘real’ ou uma versão melhorada das ideias libertárias deve também incluir o anarquismo, o progressismo, estudos críticos de raça ou várias outras perspectivas. (…)

“Para nós, atualmente, parece que o libertarianismo não é o suficiente; o que precisamos é do anarquismo de esquerda, do libertarianismo thick, do não-brutalismo ou várias outras perspectivas.”

Em resposta, Jeff Ricketson, no Centro por uma Sociedade Sem Estado (“Radicalism as Revolution: A Call for a Fractal Libertarianism“, C4SS, 18 de maio) desafiou a defesa de Ruper de um movimento monolítico e considerou a fractalidade como ponto positivo:

“O que devemos defender é um libertarianismo unido sob a bandeira da liberdade, com discussões apaixonadas e amigáveis sobre as questões internas e uma nidificação fractal em pequenos grupos mais especializados.”

O fractalismo e a especialização, afirma ele, são bons porque aumentam a agilidade, a resistência a adaptabilidade do movimento como um todo face a mudanças.

E isso é muito verdadeiro. É difícil para os ativistas libertários que trabalham em comunidades específicas relacionarem seus valores básicos às necessidades particulares e às situações cotidianas das pessoas com quem trabalham se tiverem que pedir autorização dos cabeças do Quartel-General Central do Partido.

Eu e outros associados ao C4SS já fomos alvos de críticas similares às de Ruper por darmos atenção considerada excessiva a preocupações com a justiça social. Afirmam que perdemos o nosso foco em questões “reais”, no “principal” — como o estado corporativo, a economia, classes, guerras e liberdades civis. Em vez de enfatizarmos esses pontos, nos distraímos pelo “politicamente correto” e pela “política identitária”. Ou seja, deveríamos nos prender a um programa libertário comum de amplo apelo, limitar nosso foco a essas “questões importantes” e evitar dizer qualquer coisa que possa alienar os conservadores culturais brancos que concordam conosco em questões econômicas.

É claro que isso é irônico, dado que toda essa polêmica sobre as pautas “polêmicas” que podem alienar os mais conservadores vem de um movimento “pan-secessionista” que está de braços abertos a neonazistas e nacional-anarquistas, cujo líder defendeu a expulsão de ativistas LGBT do movimento anarquista. Aparentemente, a alienação desses grupos conservadores que chafurdam em seu próprio vitimismo é inaceitável, mas não dar apoio a pautas interessantes aos gays e transgêneros que são genuinamente vitimizados todos os dias por injustiças estruturais não é algo tão ruim.

De qualquer forma, as defesas de um movimento amplo, unido em torno de uma só plataforma de amplo apelo, são fundamentalmente equivocadas. É essencialmente o mesmo argumento usado pelo establishment esquerdista — parte do qual se intitula orgulhosamente como “verticalista” — contra o horizontalismo do movimento Occupy. É a crítica padrão dos centristas-gerencialistas dentro da comunidade progressistas e social-democrata: “Aponte líderes e adote uma plataforma!”

O Occupy chegou bem perto de fazer exatamente isso. Os membros da organização anticonsumista Adbusters e os New Yorkers Against Budget Cuts (Nova-iorquinos Contra Cortes no Orçamento) que chegaram mais cedo nas reuniões planejavam um acordo para chegar a uma só pauta de exigências, apontar porta-vozes e tudo o mais. Se tivessem feito isso, o Occupy seria outro movimento passageiro que sairia das notícias em alguns dias. Mas David Graeber e alguns outros horizontalistas — Wobblies e veteranos do movimento de Seattle — se juntaram para formar um movimento de oposição que rapidamente se estabeleceu como cultura dominante dentro do Occupy.

Ao invés de adotar uma liderança e uma pauta oficiais, Graeber e os horizontalistas escolheram seguir o modelo descentralizado em redes do movimento M15 da Espanha. Ao invés de uma só pauta ou uma pequena plataforma resumida em alguns pontos-chave, os organizadores do Occupy decidiram enfatizar a mensagem do “Somos o 99%” — uma ampla oposição a coisas como o poder das corporações e bancos sobre o estado, o neoliberalismo, o imperialismo etc. — e deixaram os vários subgrupos, as comunidades e indivíduos que formavam o movimento estabelecerem seus próprios objetivos, atentos às necessidades e preocupações particulares relacionadas ao tema mais amplo.

Em outras palavras, o movimento Occupy não tinha uma plataforma — ele mesmo era uma plataforma. Era uma caixa de ferramentas, uma marca e uma biblioteca de imagens e slogans prontos para serem usados e adaptados a necessidades e pautas específicas de grupos que compartilhassem a oposição geral ao neoliberalismo e ao poder do capital financeiro.

Tanto Ruper quanto os críticos de centro-esquerda do Occupy recorrem ao modelo organizacional ultrapassado do meio do século 20. Nesse modelo, celebrado por Joseph Schumpeter e John Kenneth Galbraith, a produção industrial requeria grandes organizações hierárquicas com uso intensivo de capital, grandes economias de escala e extensas divisões de trabalhos. Seriam organizações governadas por regulamentos trabalhistas weberianos-tayloristas, descrições de “funções” e de quais são as “práticas adequadas”. O ativismo político, assim, requereria grandes organizações hierárquicas e capitalizadas como a GM, a GE e vários outros dinossauros industriais.

Mas adivinhe só: todos esses dinossauros estão obsoletos e fadados a desaparecer. Seu modelo organizacional e todos que o seguem também. As mudanças tecnológicas mudaram a base material da maioria das instituições hierárquicas e fez com que os requisitos de capitalização para a duplicação de suas funções implodisse. Ferramentas baratas de micromanufatura, tecnologias caseiras mais eficientes que editoras e estúdios musicais e comunicações em rede a custo virtualmente zero permitem que indivíduos e pequenos grupos horizontalizados façam coisas que antes requeriam poderosas instituições sediadas em enormes prédios de vidro e aço, cheios de milhares de robôs em cubículos, gerenciadas por vários homens engravatados em mesas de mogno no último andar.

O paradigma econômico e organizacional do mundo de hoje são as redes horizontais e estigmérgicas. É o modelo organizacional da Wikipedia, dos movimentos de compartilhamento, do Anonymous e até da Al-Qaeda. Nesse modelo, tudo é feito pelos indivíduos ou por pequenos grupos de afinidade unidos em torno de diferentes pautas. Tudo é feito pelo indivíduo ou grupo mais interessado, motivado e qualificado para a tarefa, sem a espera de permissão. E em vez de “desviar” da missão comum, as contribuições dos indivíduos e grupos de afinidade são sinérgicas e se reforçam mutuamente. Em redes de compartilhamento de arquivos, quando alguém quebra os esquemas de gestão de direitos digitais de uma música ou filme, os arquivos se tornam imediatamente propriedade comum de toda a rede. Quando um novo dispositivo explosivo improvisado é desenvolvido por uma célula da Al Qaeda no Iraque, ele pode ser imediatamente adotado por outra célula que o achar útil — ou ignorado se não for. Uma rede estigmérgica é a máxima expressão do conhecimento distribuído hayekiano.

Nós não precisamos mais nos reunir em grandes instituições para alcançar nossos objetivos ou tentar fazer com que todos concordem em certos pontos antes de dar qualquer passo. Os ativistas fazem isso por conta própria. O que precisam é simples: suporte e solidariedade. Eles podem definir por si mesmos o que é importante para as comunidades de que são parte e com que trabalham, podem decidir como as pautas libertárias se relacionam especificamente a si mesmos. Enquanto isso, os outros podem fazer o mesmo e direcionar seus esforços a suas preocupações locais, desejando sorte aos companheiros em outros submovimentos e oferecendo solidariedade e suporte quando possível e necessário.

O que isso significa é que é totalmente desnecessário — não que jamais tenha sido preciso — suprimir as defesas da justiça racial e de gênero em prol do suporte à pauta comum da classe econômica “até a chegada da revolução” ou “pelo bem do partido”. De fato, é contraprodutivo. A unidade e subordinação forçada defendida por Ruper é, paradoxalmente, garantia de fomento de discórdia e divisão.

Por experiência própria, ao conversar com amigos, acho que está bastante claro que essa tendência a subordinar questões “divisivas” (como raça e gênero) às “importantes” (política e economia) é o motivo principal por que o libertarianismo e o anarquismo são percebidos por mulheres, grupos LGBT e negros como província de “machos brancos”.

Já percebi o mesmo problema em grupos social-democratas que se intitulam “progressistas pragmáticos” (chamados de “Obots” em tom de desprezo, por seu apoio incondicional a Barack Obama) e usam a hashtag #UniteBlue no Twitter. Não importa a questão — seja o uso de Drones por Obama para matar civis inocentes, a invasão de privacidade da NSA, o corporativismo da elaboração da Parceria Transpacífica — suas respostas padrão são “Então você preferiria que Romney fosse eleito?” ou “Como isso afetará as chances de Hillary Clinton em 2016?”. Esse tipo de oportunismo cínico às custas das necessidades de seres humanos reais é vergonhoso — não importa o lado.

Se essa união forçada em torno de questões “reais” estimula a divisão e o ressentimento, então a melhor forma de estimular a união é levar em conta ativamente os interesses e as necessidades específicas de diferentes segmentos da população. A prática da interseccionalidade — isto é, perceber como diferentes formas de opressão, como opressões de classe, raça e gênero se reforçam mutuamente e afetam de forma diferente subgrupos particulares dentro dos meios ativistas — não foi desenvolvida para estabelecer uma competição de quem é mais oprimido. Ela foi desenvolvida precisamente para evitar o fracionamento dos movimentos por justiça racial por conta de questões de classe e gênero, o feminismo por conta de questões de classe e raça, etc, atentando para as necessidades especiais dos menos favorecidos dentro de cada movimento.

Se você quer saber o que acontece a um movimento que foca nas questões “importantes” (econômicas) sem levar em conta problemas interseccionais, observe os sindicatos de parceiros rurais dos anos 1930 que se separaram em movimentos de negros e brancos — e finalmente derrotados — graças a ações promovidas por grandes agriculturalistas para explorar as divisões raciais entre os membros. Ou você poderia observar as reuniões de vários grandes grupos de ativismo, tomar nota de quantos componentes são homens brancos e então se perguntar por que esse movimento tão amplo não tem nenhum apelo para mulheres e negros.

Traduzido do inglês para o português por Erick Vasconcelos.

Seria estranho, afinal, após uma construção ética rigorosa, dizer que a propriedade sobre qualquer coisa é legítima. Acho que fiz isso em minha primeira resposta por não ter incluído um trecho sobre a teoria libertária. Isto é, a propriedade sobre bens externos é legítima e é uma extensão da auto-propriedade somente no caso de bens escassos.

Não é possível se apropriar ou adquirir um bem que seja superabundante como o ar. Uma teoria de propriedade adequada deve levar em conta o fato de que existem bens escassos e não-escassos. Eu não poderia afirmar que uma certa “área” do ar seja minha por direito, uma vez que não se trata de algo que seja escasso. Como diz Murray Rothbard em Man, Economy, and State, o ar é, “na maior parte das situações, um bem em abundância ilimitada. Portanto, ele não é empregado como meio escasso para atingir objetivos. (…) O ar, embora indispensável, não é um meio, mas uma condição geral da ação e do bem estar humano”.

O ar e outras coisas superabundantes não são bens no sentido econômico, eles simplesmente existem. Portanto, não são sujeitos à apropriação. Isto é, não podem se tornar propriedade. Suponhamos que vivêssemos na nave Enterprise e tivéssemos acesso a um replicador, uma máquina que criasse o que quiséssemos do nada, a custo zero (além dos poucos segundos que ela levaria para funcionar). No mundo de Jornada nas Estrelas, tudo existe em superabundância (tecnicamente, nem tudo, já que o replicador não é capaz de criar organismos vivos ou matéria negra, mas pode criar qualquer outro bem econômico que conhecemos).

Uma vez que eu usasse o replicador para criar uma deliciosa pizza para o meu almoço e a como, me parece que ela seja por direito minha. Se Warf aparecesse e tentasse tomá-la de mim, acredito que isso seria, efetivamente, um roubo. Em certo sentido, essa pizza é, por direito, minha, já que eu a tornei parte de meu projeto corrente. Contudo, Warf é capaz de usar o replicador e fazer sua própria pizza, ou o que quer que seja que os Klingons comam. Não há conflito, uma vez que os recursos não são escassos (ignore, para os propósitos desta discussão, a escassez ou disponibilidade do próprio replicador).

Esse é exatamente o argumento de Joseph. Sem a existência da escassez de bens, o conflito é impossível e a noção de propriedade perde o sentido. Com isso, ele é capaz de elaborar um argumento contra a propriedade intelectual: “A propriedade privada é, no máximo, um conceito neutro; dadas as condições naturais, ela pode ser tanto boa quanto ruim.” A teoria da propriedade é a seguinte: as pessoas têm direitos a bens externos escassos através de sua transformação pelo trabalho, tornando-os parte de seus projetos. Essa é a parte que se preocupa com a ética normativa.

Devemos analisar com maior profundidade cada situação específica para aplicar esta teoria, utilizando a ética aplicada. Devemos primeiro determinar o que é ou não é escasso no mundo real antes que possamos saber a que os direitos de propriedade se aplicam. Pizzas e revistas em quadrinhos são bens escassos e podem ser transformados em propriedade legítima. O ar e ideias são bens superabundantes que não podem ser adquiridos como propriedade legítima. No mundo de Jornada nas Estrelas, por conta das “condições naturais” (embora o replicador não seja efetivamente natural), a propriedade em bens externos não faz sentido. Em nosso mundo, a propriedade externa é um conceito válido, uma vez que existem bens escassos, mas também há coisas a que ela não se aplica.

Em última análise, acredito que eu e Joseph estejamos em completo acordo nesta questão. Foram apenas necessários alguns esclarecimentos para que eu percebesse. A questão não gira em torno de argumentos consequencialistas ou deontológicos para justificar a propriedade sobre bens externos. A questão é olhar para o mundo real e saber onde existem propriedades válidas. É concebível que exista um mundo em que não existam propriedades válidas: um mundo de superabundância. Um mundo em que eu viva na Enterprise. Contudo, podemos apenas sonhar com esse mundo. A escassez é um fato de nosso mundo. E Joseph e eu concordamos que a propriedade só se aplica a objetos escassos.

Traduzido do inglês para o português por Erick Vasconcelos.

Um ensaio de abertura, deliberadamente provocador, será seguido por respostas de dentro e fora do C4SS. Contribuições e comentários dos leitores são muito bem vindos. A seguinte conversa começou com um artigo de Joseph S. Diedrich, Propriedade privada, dos males o menor. Cory Massimino e Diedrich prepararam uma série de artigos que desafiam e exploram os temas apresentados no primeiro artigo. Ao longo da próxima semana, dia sim, dia não, o C4SS publicará uma de suas respostas. A série final poderá ser seguida sob a categoria “Propriedade privada: Como, quando e por quê“.

*     *     *

Que motivos as pessoas têm para respeitar os direitos de propriedade? Não é uma questão fácil, dado que teóricos políticos e filósofos discutem o tema há séculos. Num excelente e importante artigo, Joseph Diedrich argumenta:

“O direito à propriedade privada não é um axioma intuitivo e natural […]. Pelo contrário, a propriedade privada evoluiu como o melhor e único método de alocação pacífica de recursos.”

Eu concordo com essa conclusão. Os libertários frequentemente tratam a propriedade privada como uma regra basilar, que pressupõe todos os seus argumentos. É uma abordagem incorreta, já que precisamos justificar a propriedade privada de alguma maneira. Como Joseph afirma: “A propriedade privada não é moralmente boa ou meritória em si mesma, mas apenas enquanto for a melhor ferramenta para evitar conflitos dada a realidade de escassez do mundo físico.” No entanto, eu acredito que há alguns motivos para respeitar os direitos de propriedade que transcendem seus efeitos socialmente positivos.

É vital não esquecer o argumento excelente e absolutamente correto avançado por Joseph de que a propriedade privada é o único método através do qual as pessoas são capazes de interagir e alocar recursos escassos. Seria estranho se ignorássemos grandes trabalhos como Ação Humana e Man, Economy, and State, que mostram como e por que os direitos de propriedade são importantes e necessários para uma sociedade funcional e próspera. Contudo, seria igualmente estranho se ignorássemos os muitos trabalhos que explicam por que as pessoas têm direitos morais inerentes à propriedade, como A ética da liberdade ou os Dois tratados sobre o governo.

Antes de responder se há um bom motivo para respeitar a propriedade privada além de considerações consequenciais, temos que nos perguntar: Existem bons motivos para respeitar a soberania individual além de considerações consequenciais? Parece evidente que há. Aparentemente, todo o projeto libertário e anarquista se baseia na ideia de que existe um certo valor moral em cada indivíduo, por sua própria natureza, que torna os estados e as hierarquias opressivas injustas.

Eu não dirijo até a casa de Joseph e dou um soco em sua cara não só porque considerei as consequências ruins que isso traria para mim ou para a sociedade. Eu devo respeitar sua autonomia por causa da natureza dele e da minha. Recorrer à coerção e abandonar o uso da razão seria o mesmo que me voltar contra minha natureza racional e agir de forma sub-humana. Eu não devo tratá-lo como meio para meus fins, mesmo se eu conseguisse extrair bons resultados dessa ação. O fato de chamarmos essa ideia de “auto-propriedade” não tem grande importância aqui. Pretendo simplesmente estabelecer que há motivos morais para respeitar a autonomia pessoal e não cruzar as “fronteiras” das pessoas sem suas permissões, além de considerações consequenciais.

Porém, por que isso significa também que as pessoas são obrigadas a respeitar a propriedade privada? Suponhamos que eu tenha decidido preparar uma pizza. Juntei a massa, o queijo e o molho e a preparei passo a passo. Trabalhei por horas nessa pizza e justo quando eu ia dar uma mordida, Joseph aparece e a toma. Ele leva todas as oito fatias. Pode ser que ele não deva fazer isso porque essa ação — e a regra associada a essa ação — resultaria em más consequências sociais. Mas, além disso, pode-se dizer que Joseph tenha violado minha autonomia pessoal? Ele teria invadido minha “fronteira”, apesar de não ter encostado as mãos em mim?

Parece implausível dizer que ele não tenha simplesmente porque a pizza era algo externo ao meu corpo físico. Eu passei todo o dia preparando a pizza e ela me foi tomada. Alterei a matéria física para criar algo novo, algo delicioso. Embora façamos isso a todo momento com objetos externos, também o fazemos com nossos corpos. As partículas que formam nosso corpo atualmente nem sempre estiveram lá. Nós ganhamos constantemente partículas novas e perdemos as velhas. Nos apropriamos de matéria externa e as tornamos parte de nós. Tornamos essas partículas parte de nossos projetos.

É exatamente isso que eu fiz com a massa, o queijo e o molho. Utilizei partículas anteriormente sem dono ou trocadas por algum outro bem e as tornei parte de meu projeto. O projeto de comer pizza. A propriedade externa com que misturamos o nosso trabalho e de que nos apropriamos é uma extensão de nossa fronteira individual. Se você não respeitar minha propriedade justamente adquirida, você não respeitará minha autonomia pessoal.

Joseph está certo ao afirmar que temos bons motivos para respeitar a propriedade privada, dadas as suas consequências sociais positivas. O sistema de propriedade privada é vital à cooperação social e à alocação eficiente de recursos. Contudo, isso não é tudo. Temos outros motivos para respeitar a propriedade privada também. A matéria que é alterada e usada para nossos projetos é uma extensão de nossas individualidades. Assim como temos bons motivos para respeitar a autonomia individual a despeito das consequências, temos bons motivos para respeitar as propriedades das pessoas a despeito das consequências.

Traduzido do inglês para o português por Erick Vasconcelos.

Talvez seja ainda mais surpreendente — tanto mais para os libertários atuais — notar que o 1º de maio é parte da herança do movimento libertário de livre mercado. Isso é contraintuitivo por alguns motivos óbvios. Desde Ludwig von Mises e Ayn Rand, o libertarianismo americano é associado — não sem razão — a uma defesa reflexiva do capitalismo e das grandes empresas. Apesar do realinhamento político à direita do movimento de livre mercado durante o século 20, havia uma grande esquerda de livre mercado no século 19, com laços estreitos aos movimentos socialista e trabalhista.

As origens do liberalismo clássico no Iluminismo coincidiam fortemente com as do movimento socialista original. Vários autores, como o britânico Thomas Hodgskin e os anarquistas individualistas americanos (ou anarquistas de Boston) reunidos em torno de Benjamin Tucker e da revista Liberty, pertenciam tanto aos grupos libertários de livre mercado quanto ao socialismo libertário. Em sua opinião, o capitalismo era um sistema em que o estado intervia em favor de latifundiários e outros rentistas, defendendo seus direitos de propriedade artificiais, monopólios e outros tipos de escassez artificiais, de onde se derivavam os lucros, juros e rendas. Para eles, o objetivo concreto do socialismo era a abolição desses monopólios, que permitiria que a competição no mercado pela oferta de capital e terras levasse seus rendimentos a zero, para que o salário natural do trabalho fosse seu produto completo.

Talvez não seja tão surpreendente que esses autores tivessem proximidade ou fossem participantes ativos nos movimentos socialista e trabalhista. Benjamin Tucker, embora se intitulasse socialista, era bastante indiferente às organizações trabalhistas. Ele considerava a organização contra os grandes donos de terras e o estabelecimento de bancos mútuos de crédito gratuito as formas de organização principais formas de ativismo — e era particularmente agnóstico quanto a que formas de associação as pessoas escolheriam numa economia livre desses monopólios.

Porém, vários participantes do grupo de anarquistas de Boston e do círculo da revista Liberty eram ativos na Liga de Reformas Trabalhistas de New England ou na União Nacional Trabalhista de William Sylvis, e mais tarde na Liga de Reformas Trabalhistas Americana. Havia também um contingente significativo de individualistas na Associação Internacional de Trabalhadores (formada por anarquistas que se retiraram da Primeira Internacional, que foi tomada por seguidores de Marx) e no movimento nacional e nas greves gerais pela jornada diária de oito horas. Alguns individualistas importantes nos movimentos políticos socialista e trabalhista eram Ezra Heywood, William Greene, Joshua King Ingalls e Stephen Pearl Andrews.

Individualistas como Dyer Lum mais tarde tentaram construir pontes com o movimento trabalhista radical. Lum tentou unir a análise econômica individualista e o ativismo trabalhista radical. Envolveu-se com os Cavaleiros do Trabalho e com a Federação Americana do Trabalho. Lawrence Labadie passou a promover ideias anarco-individualistas e mutualistas dentro dos sindicatos industriais — primeiro na Federação de Mineiros do Oeste e depois junto aos Wobblies.

A ligação comum que se faz do Dia do Trabalho com os partidos marxistas-leninistas e os regimes comunistas reflete uma vitória ideológica esmagadora dos defensores do capitalismo corporativo do século 20. Nos Estados Unidos, o contra-ataque ideológico começou com o culto à bandeira e o juramento nos anos 1890, continuou com o movimento pela “americanização” dos espaços de trabalho e das escolas públicas e culminou com a histeria belicista e a ameaça vermelha da administração Wilson, além das táticas de terror da Legião Americana, da Ku Klux Klan e dos Esquadrões Vermelhos locais.

Essa vitória ideológica foi conectada a outra vitória mais recente: a associação do “livre mercado” e da “livre empresa” ao capitalismo corporativo na opinião pública e a crença (promovida pelos gerencialistas autoritários do movimento progressista que roubaram o nome “liberal”) de que o estado regulatório são adversários em vez de aliados.

O 1º de maio não é só um dia para reclamar o Dia do Trabalho como um feriado essencialmente liberal e libertário, mas para afirmar que o livre mercado é o inimigo do poder e do capitalismo corporativo.

Traduzido do inglês para o português por Erick Vasconcelos.

Os detalhes de sua amizade e trabalho conjunto com Fidel Castro são bem conhecidos. Em 1959, juntou-se à agência Prensa Latina, fundada por Che Guevara e Jorge Ricardo Masetti. Em suas visitas a Cuba, permanecia numa das luxuosas vilas protocolares reservadas por El Comandante a seus amigos. Compartilhavam paixões culinárias: o prato preferido de Gabo era a lagosta à la Macondo, o de Fidel era sopa de tartaruga. Acima de tudo, dividiam o sonho de que a revolução traria, um dia, prosperidade infinita para os cubanos comuns que passavam horas na fila sob o sol, com as cadernetas de ração em mãos, para conseguir um pouco de arroz e feijão.

Em 1988, vivendo em Havana, Márquez avançava em O general em seu labirinto, livro sobre os últimos anos de vida de Simón Bolívar. Gerald Martin, autor da primeira biografia completa de Márquez publicada em inglês, sugere que sua descrição de Bolívar era inspirada por características de Castro. Em 1989, dedicou o livro a um de seus grandes amigos, Antonio “Tony” la Guardia, um coronel do Ministério do Interior de Cuba: “Para Tony, que ele semeie bem”.

No mesmo ano, Tony de la Guardia foi condenado à morte por tráfico de drogas e traição. Quando a filha de De la Guardia implorou a Márquez para que intercedesse em favor de seu pai, disse-lhe ele que “Fidel seria louco” se permitisse a execução, dando alguma esperança a ela. Pouco tempo depois, Tony foi morto.

Aparentemente Márquez havia se tornado tão cúmplice de Castro que passou a racionalizar a execução de De la Guardia como uma mera “disputa entre oficiais”, como disse a François Miterrand durante a celebração do bicentenário da Revolução Francesa. Também afirmou publicamente que as acusações de traição eram justificadas e que, dada a situação, Castro não tinha alternativa.

Ao ler “Operación Carlota: Cuba en Angola”, uma aclamada crônica escrita sob a supervisão de Castro, o também nobelista de literatura Mario Vargas Llosa acusou Márquez de ser “lacaio” de Castro. Outrora grandes amigos, os escritores se distanciaram devido a diferenças ideológicas. Também infelizmente, Llosa se tornou seu inimigo perfeito, idolatrado por intelectuais de direita supostamente liberais por toda a América Latina.

Llosa, contudo, nos oferece um exemplo ainda mais marcante da trágica racionalização dos atos das autoridades, mais grave ainda que a execução de um só homem. Antes da invasão do Iraque em 2003, Llosa foi pública e veementemente contra a guerra. Alguns meses depois, após cobrir a invasão em solo para o jornal El País, passou a afirmar que apesar das gigantescas perdas de vidas e riquezas que havia testemunhado, se estivesse no lugar dos iraquianos, teria “apoiado a intervenção [sic] sem hesitar”.

Embora infelizes, os contrastes entre as miopias ideológicas e os gênios literários de cada autor nem se compara ao profundo sofrimento causado pelo embate entre suas visões de mundo. Vários de nossos complexos de inferioridade cultural se resumem a nossa obsessão com as superpotências, tanto como causa de todos os nossos problemas sociais quanto como fonte divina de paz, prosperidade e justiça. Inevitavelmente, qualquer pensamento racional sobre nosso relacionamento com as grandes potências ou sobre como devemos nos portar politicamente como adultos se perde em um jogo sem fim de acusações de proporções épicas.

Cada autor representa o arquétipo da revolta latino-americana contra uma forma de autoridade e da submissão à outra. Talvez estejamos para sempre amaldiçoados por um feitiço mágico-realista que nos condena a viver para sempre ligados a um dos extremos dessa falsa dicotomia. Eu prefiro pensar, contudo, que, ao nos expormos às contradições mostradas pela leitura de cada uma das palavras colocadas no papel por esses dois grandes e tragicamente equivocados escritores, poderemos nos livrar desse encanto.

Traduzido do inglês para o português por Erick Vasconcelos.

Há uma firmeza cativante, se é que tal coisa não é um oxímoro, no libertarianismo. Ao mesmo tempo, e pelo mesmo motivo, trata-se de algo inacreditavelmente monótono. Em qualquer questão, podemos esperar que os libertários reclamem que os direitos das pessoas, em especial seus direitos de propriedade, estão sendo violados. Violações de direitos, aparentemente, são onipresentes: em leis que proíbem a venda e a posse de crack, nas regulamentações de zoneamento, nas legislações antitruste, em todo tipo de redistribuição econômica, até mesmo na propriedade pública de ruas e estradas e na própria cobrança de impostos. [1]

O que as entrelinhas dizem é o seguinte: por que qualquer pessoa acreditaria nessas ideias? Para os não-libertários, o libertarianismo parece simplesmente esquisito em sua insistência de que as pessoas, por um lado, não possuem direitos ao bem estar — e que, por outro lado, têm direitos de propriedade tão fortes que quase todas as leis existentes os violam. O libertarianismo, em seu foco estridente e aparentemente fanático nos direitos negativos acima de tudo, fatalmente remonta os não-libertários às escolas filosóficas pré-socráticas, que insistiam que tudo era formado por água, ou fogo, ou movimento, ou repouso. As políticas preferidas pelos libertários podem fatalmente parecer expressar uma mentalidade fundamentalista comparável, em estranheza e extremismo (embora, é claro, não em conteúdo), à do Talibã.

Essa aparência, eu argumentarei, é ilusória. Seu ponto de vista, sendo correto ou incorreto, não deriva de um conjunto de valores estranho, mas de valores bastante comuns combinados com um reconhecimento das implicações lógicas desses valores. Na seção 1, eu explicarei por que os libertários defendem direitos negativos em vez de positivos; na seção 2, darei alguns esclarecimentos sobre a aplicação dessa posição aos direitos de propriedade.

I. Um direito para todos governar

Os libertários acreditam [2] que existe, fundamentalmente, somente um direito: o direito de não ser agredido. Todos os os outros direitos são meras aplicações, e não suplementos, a esse direito básico. Assim, a grande gama de outros direitos reconhecidos pelos regimes políticos existentes — direitos positivos ou ao bem estar — são considerados ilegítimos.

Essa ideia parece misteriosa aos não-libertários e estranhamente unilateralista a seus críticos. Estar livre de agressões é algo certamente positivo, mas também é bom estar livre da fome, das doenças e da pobreza. Por que não reconhecer direitos em todos esses casos? Que tipo de visão desproporcional da vida humana os libertários podem ter para pensar que a agressão é um mal sério o suficiente para ser abarcado na elaboração de um sistema de direitos, mas a fome, as doenças e a pobreza não merecem consideração?

A seguir, eu oferecerei uma explicação da posição libertária. Embora eu aceite essa posição, não afirmarei sua veracidade; mas espero mostrar que não se trata de uma visão particularmente intrigante ou misteriosa e que não depende de considerações implausíveis (na verdade, não depende de qualquer consideração dessa natureza) da maldade relativa da agressão em comparação a outros males.

A posição libertária envolve duas afirmações distintas: primeiro, temos o direito de não ser agredidos (chamemos esta de “tese positiva”); segundo, não temos qualquer outro direito (podemos chamar esta de “tese negativa”). Embora nenhuma dessas duas teses seja particularmente controversa, a tese negativa pode ser alvo de discordâncias com maior frequência que a tese positiva. Para o libertário, porém, qualquer resposta dessa natureza expressa confusão, pois a tese positiva implica a negativa (pelo menos com a ajuda de algumas premissas truístas auxiliares).

Para os libertários, o conceito de direitos pertence, em primeira instância, ao âmbito da ética interpessoal e se aplica à esfera política somente de maneira secundária. Isso ocorre porque, para os libertários — e para a tradição liberal mais geralmente — os direitos não são produtos de um regime político, mas são anteriores a ele e o limitam. Portanto, os direitos não podem, sem cair em circularidade, ser definidos pelos objetivos do regime político. Se os regimes políticos são limitados por direitos pré-existentes — e têm como um de seus objetivos a proteção desses direitos —, então deve ser possível descrevê-los sem pressupor a existência do regime político. Uma característica chave das teorias políticas libertárias é a insistência de que não apenas sua natureza específica, mas também a própria existência da autoridade política requer justificativa e não pode ser simplesmente presumida. Se partirmos dos direitos naturais básicos que os seres humanos possuiriam em qualquer contexto social, incluindo no estado de natureza, então a especificação de um regime político em particular não pode subtrair qualquer desses direitos; mas também não pode criar direitos adicionais, porque, como veremos, a adição de um direito sempre envolve a subtração de outro.

Como, então, os direitos devem ser definidos, se todas as referências a instituições políticas devem ser omitidas? Possuir um direito é ter uma reivindicação moral junto a outra pessoa ou a um grupo de pessoas; mas nem todas as reivindicações morais são direitos. Meu direito de ser tratado de certa maneira envolve, pelo menos, a obrigação de outras pessoas de me tratarem dessa forma; mas deve também envolver mais do que isso, porque nem todas as obrigações possuem direitos correlatos. Eu tenho a obrigação de ser educado com meus colegas e grato a meus benfeitores, mas eles não têm direito (a não ser metaforicamente) de exigir minha educação ou gratidão.

Pode-se sugerir que o correlato a um direito não é qualquer obrigação, mas uma obrigação legal. Essa resposta está no caminho certo, além de estar de acordo com as associação histórica do termo, mas é inadequada. Pois, novamente, não podemos definir direitos, sem circularidade, como conceitos e instituições legais se desejamos usá-los como padrões independentes e restrições sobre as instituições legais. A referência a obrigações legais, porém, aponta um fato crucial: as obrigações correlatas aos direitos diferem de outras obrigações por poderem ser legitimamente impostas. Se você deseja fazer com que eu honre um reivindicação moral, você tem a liberdade de me censurar, convencer ou pagar, mas somente se a reivindicação for um direito, o uso da força seria legítimo como meio de garantir meu cumprimento. Logo, o direito de X sobre Y engloba tanto um componente de obrigatoriedade quanto de permissibilidade: a obrigação de Y de tratar X de certa maneira e a permissão para X ou para alguém que haja no lugar de X de forçar a adoção desse tratamento. (Perceba que a permissão de impor um direito não implica a permissão de exercer esse direito. Eu tenho o direito de publicar e distribuir panfletos nazistas; não seria permissível que eu exercesse esse direito, mas seria permissível para mim ou para alguém em meu lugar rechaçar, com a força se necessário, qualquer um que pretendesse suprimir esse direito.)

Se direitos são definidos pelo uso da força, então há restrições conceituais sobre o que podemos dizer sobre a relação entre direitos e a agressão. Pois a agressão e a força estão conceitualmente ligadas; a agressão é a iniciação do uso da força — ou, inversamente, o uso da força iniciado unilateralmente conta como agressão. (Na realidade, os contornos precisos desses dois conceitos ainda precisam de especificação, mas a vagueza de um é a vagueza do outro. Se existirem dúvidas quanto a uma ação específica contar como uso da força, haverá dúvidas se essa ação conta como agressão. [3])

Como já vimos, os libertários aceitam a tese positiva de que temos o direito de não ser agredidos. Alguns libertários aceitam esta tese em bases deontológicas, usando injunções kantianas, por exemplo, que afirmam que não devemos tratar as outras pessoas como meios para nossos fins, ou o princípio lockeano de que não somos “feitos para o uso dos outros”. Outros libertários aceitam a tese por conta de considerações consequencialistas, apontando os resultados benéficos dos relacionamentos voluntários e os problemas das relações coercitivas. [4]

Não importam quais sejam as bases, porém, pois mesmo aqueles que rejeitam a tese positiva concordariam que se trata de um argumento atraente e pouco misterioso; é a tese negativa que parece mais controversa. O que o libertário afirma é que não existe a possibilidade de aceitar a tese positiva e rejeitar a negativa, por causa da estrutura lógica dos conceitos envolvidos. Se as pessoas têm o direito de não serem agredidas, então as pessoas têm o direito de não serem sujeitas a qualquer iniciação do uso da força.

Considere as implicações. O que teria que ser verdadeiro se existisse algum direito adicional além do direito de não ser agredido? Esse direito ser equivalente a uma obrigação de ser tratado da maneira X, em que não agir da maneira X não constituísse agressão — ou seja, iniciação do uso da força. (Se não agir da maneira X constituísse iniciação do uso da força, então o direito de ser tratado dessa forma seria uma aplicação e não uma suplementação ao direito de não ser agredido.) Contudo, se não agir da maneira X não envolvesse a iniciação do uso da força, então esse ato deve implicar o uso da força não-iniciada ou não envolve o uso da força de qualquer maneira.

Suponha que não agir da maneira X não envolvesse nenhum tipo de uso da força; nesse caso, obrigar alguém a agir dessa forma constituiria o uso inicial da força, isto é, agressão, já que seria um uso da força em resposta a algo que não constituísse uso da força. Quando concedemos a tese positiva e reconhecemos o direito de não ser agredidos, não há direito cuja aplicação não envolva o uso da força para obrigar a adoção de uma conduta em caso de não-cumprimento.

Suponhamos que não agir da maneira X implique o uso da força, mas não sua iniciação. Dessa maneira, que tipo de força seria empregada? Presumivelmente, seria um tipo de limitação forçosa da agressão de outra pessoa, caso contrário seria iniciação do uso da força. Porém, a limitação forçosa da agressão alheia é permissível, pois ao concedermos a existência do direito de não ser agredido, também concedemos a permissibilidade da restrição forçada à agressão de outras pessoas — pois, como já vimos, o direito de não ser agredido envolve tanto a obrigação de não agredir quanto a permissão para usar a força para garantir essa não-agressão. Uma vez que a limitação forçosa do comportamento alheio é permissível, não pode haver um direito que proíba essa restrição.

Se uma atividade não envolve o uso da força, não pode existir qualquer direito de suprimi-la pela força, já que isso seria agressão e violaria o componente do direito de não ser agredido. Se uma atividade requer o uso não-inicial da força, então, novamente, não pode existir qualquer direito de suprimi-la, uma vez que essa aplicação da força violaria o componente de permissibilidade do direito de não ser agredido. Portanto, a única atividade cuja supressão forçada é logicamente coerente com o direito de não ser agredido é uma agressão. O direito de ser tratado de uma maneira X só pode existir se a compulsão forçosa das outras pessoas para que elas ajam da forma X seja uma atividade cuja supressão pela força seja permissível. Portanto, se a agressão é a única atividade cuja supressão pela força é permissível, então a abstenção da agressão é a única atividade que pode legitimamente ser obrigatória. Segue-se que, ao reconhecermos o direito de não sermos agredidos, nós também, ipso facto, descartamos a existência de qualquer outro direito.

Permita-me formular o argumento de maneira um pouco mais formal:

1. Toda pessoa tem o direito de não ser agredida por qualquer outra pessoa (tese positiva). (Premissa.)
2. Agressão = iniciação do uso da força. (Premissa.)
3. X tem o direito junto a Y de ser tratado da maneira Z apenas quando a) Y for obrigado a tratar X da maneira Z e b) quando for permissível para X, ou para alguém que esteja atuando no lugar de X, usar a força para compelir Y a tratar X da maneira Z. (Premissa.)
4. Qualquer atividade só pode ser uso inicial da força, uso não inicial da força ou não-uso da força.
5. Uma atividade não é um uso inicial da força apenas quando ela for uma utilização da força para suprimir a iniciação de força por terceiros. (Premissa.)
6. Qualquer coisa que seja permissível fazer não pode ser suprimida pela força. (Premissa.)
7. Fazer algo é obrigatório quando não fazê-lo for impermissível. (Premissa.)
8. Se uma atividade não for uma utilização da força, então suprimi-la de maneira forçosa é uma iniciação do uso da força. (Premissa.)
9. Se X tem o direito de ser tratado da maneira Z, então é permissível para X, ou para quem age no lugar de X, usar a força para compelir Y a tratar X da forma Z. (3)
10. Toda pessoa tem o direito de não ser alvo da iniciação do uso da força por qualquer outra pessoa. (1, 2)
11. Toda pessoa é obrigada a não iniciar o uso da força contra qualquer outra e é permissível para qualquer pessoa, ou para quem agir em seu lugar, utilizar a força para impedir a iniciação do uso da força contra essa pessoa. (3, 10)
12. Toda pessoa é obrigada a não iniciar o uso da força contra qualquer outra. (11)
13. É permissível para qualquer pessoa, ou para quem estiver agindo em seu lugar, utilizar a força para impedir que os outros iniciem o uso da força contra ela. (11)
14. Se X possuir qualquer direito junto a Y além do direito de não ser agredido por Y, então deve existir uma forma de agir, Z, que não constitua agressão e, no entanto, é permissível para X, ou para quem age em seu lugar, utilizar a força para compelir Y a tratar X da maneira Z. (9)
15. Se X possuir qualquer direito junto a Y além do direito de não ser agredido por Y, então deve existir uma forma de agir, Z, que não constitua iniciação do uso da força em caso de inação. Contudo, é impermissível para X ou para seu agente utilizarem a força para compelir Y a tratar Z da maneira Z. (2, 14)
16. Se X possuir qualquer direito junto a Y além do direito de não ser agredido por Y, então deve existir uma forma de agir, Z, cujo não-desempenho seja um uso não-inicial da força ou não constitua uso da força. Contudo, é permissível para X ou para seu agente utilizar a força para compelir Y a tratar X da maneira Z. (4, 15)
17. É permissível para qualquer pessoa empregar o uso não-inicial da força. (5,13)
18. É impermissível para qualquer pessoa impedir forçosamente qualquer outra de fazer o uso não-inicial da força. (6, 17)
19. É impermissível para qualquer pessoa iniciar o uso da força contra qualquer outra. (7, 12)
20. É impermissível para qualquer pessoa impedir forçosamente que qualquer outra se envolva em atividades que não seja o uso da força. (8, 19)
21. É impermissível para uma pessoa impedir forçosamente que qualquer outra se envolva em atividades que sejam usos não-iniciais da força ou que não constituam uso da força. (18, 20)
22. Não existe qualquer forma de agir, Z, em que o não-desempenho de Z constitua o uso não-inicial da força ou não constitua uso da força e que, mesmo assim, seja permissível para X ou para seu agente utilizar a força para compelir Y a tratar X da maneira Z. (21)
23. Não existe qualquer direito além do direito de não ser agredido (tese negativa). (16, 22)

A acusação frequente de que os libertários reconhecem poucos direitos — que deveriam reconhecer os direitos positivos além dos negativos —, portanto, é vazia. Uma vez que cada direito carrega consigo a permissibilidade de sua compulsão, a introdução de novos direitos sempre introduz novos usos permissíveis da força para restringir as atividades das pessoas, fechando assim certas escolhas que estavam abertas anteriormente a elas. Se eu ganhar o direito de ser tratado da maneira M, você não pode perder o direito corresponder de não me tratar da maneira M. Portanto, toda vez que acrescentamos um direito, nós ipso facto subtraímos outro; a quantidade total de direitos, assim, só pode ser reorganizada, mas jamais aumentada. É possível que os libertários reconheçam apenas direitos que sejam errados, mas não faz sentido dizer que reconhecem poucos.

Uma vez que os libertários reconhecem somente direitos negativos, e não positivos, críticos presumem com frequência que os libertários devem também, bizarramente, reconhecer apenas obrigações negativas e não positivas. Porém, é evidente que os libertários reconhecem ambas. [5] O que ocorre é que os libertários entendem que as obrigações negativas excluem a compulsoriedade das obrigações positivas; a exclusão dos direitos positivos deriva das limitações conceituais inerentes às obrigações negativas, não por uma preferência pelas obrigações negativas em detrimento das positivas. (Os libertários não têm a obrigação, por exemplo, de considerar a liberdade de não ser agredido como mais importante que outros valores.)

A tese positiva inicialmente parecia mais plausível que a negativa, mas ao concedermos desde a premissa 2 até a 8, percebemos que ambas estão conceitualmente ligadas e só são válidas ou inválidas de forma conjunta. É claro que essas premissas podem ser desafiadas; elas possuem, contudo, certa obviedade. O alvo mais provável para o não-libertário, assim, é a premissa 1, a tese positiva, que deve perder grande parte de sua plausibilidade quando vemos que, para aceitá-la, devemos aceitar também a negativa. O não-libertário, então, terá que superar os argumentos deontológicos e consequencialistas em prol da tese positiva. Na minha opinião, esses argumentos são sólidos, mas defendê-los não é meu objetivo presente. Aqui, eu pretendia apenas delinear a estrutura lógica do libertarianismo e mostrar como suas afirmações funcionam de forma conjunta.

II. A lógica da propriedade

Um entendimento mais completo da concepção libertária da não-agressão requer a dispensa de alguma atenção à questão dos direitos de propriedade. Os libertários notoriamente condenam como imorais quaisquer intervenções à propriedade privada. Porém, como isso está conectado à posição libertária em relação à agressão? Afinal, nós poderíamos reconhecer o direito de não sofrer agressões iniciadas, mas negar que a tomada das posses externas de alguém constitua uso inicial da força ou qualquer outro uso de força.

Primeiro observemos que, dado que o direito de propriedade é o direito de exercer controle sobre recursos externos [6], aqueles que favorecem programas assistenciais, regulamentações econômicas e impostos redistributivos são tão defensores da propriedade quanto os libertários. Aqueles que afirmam que os mais pobres têm direito sobre a riqueza em excesso dos mais ricos (ou mesmo vice versa) [7] afirma o direito de parte de um grupo de exercer controle sobre certos recursos que, até então, estavam sob controle de outro grupo. Assim, o libertário e o assistencialista-estatista discordam não da existência de direitos de propriedade, mas das condições de transferência desses direitos. [8]Para o libertário, um direito de propriedade pode passar de X para Y somente se ambas as partes derem consentimento à transferência [9]; para o assistencialista-estatista, essa transferência de direitos de propriedade pode ser desencadeada não por consentimento mútuo, mas também por causa de, por exemplo, a necessidade de Y, a despeito do consentimento de X. Portanto, a rejeição libertária dos direitos positivos não descarta ipso facto a existência de direitos ao bem estar ou do estado assistencial — ao menos não ser argumentos adicionais, uma vez que o estado de bem estar poderia ser interpretado como um garantidor dos direitos negativos dos indivíduos de não serem impedidos de ter acesso aos recursos a que têm direito. [10]

O que, então, explica a discordância libertária da posição assistencialista?

Uma vez que os libertários aceitam a tese positiva, eles reconhecem o direito de controle de recursos externos e que a interferência nesse controle constituiria iniciação do uso da força. Isso nos leva de volta ao problema de esclarecer o que define o uso da força. Imagine um mundo em que as pessoas expropriam livremente as posses umas das outras; ninguém faria uso da força inicial contra o corpo de outra pessoa, mas dada essa restrição, as pessoas regularmente tomariam posse de quaisquer recursos externos em que conseguissem colocar as mãos, sem considerar quem produziu ou usava o bem em questão. Qualquer concepção de agressão segundo a qual o mundo descrito estivesse livre de agressões não seria plausível. [11]

Segue-se, portanto, que devemos reconhecer como instâncias de iniciação da força, algumas formas de interferência no controle das pessoas sobre recursos externos, mesmo se nenhuma agressão ao corpo estiver envolvida. Porém, se essas formas de interferência constituem a iniciação do uso da força, então deve ser permissível interferir em seu emprego; assim, segue-se que devemos também reconhecer algumas formas de interferência que não constituem o uso inicial da força. Em suma, é logicamente necessário que exista um sistema de direitos de propriedade — isto é, um conjunto de princípios que determina quando é permitido ou não interferir no controle que uma pessoa tem sobre um recurso externo.

A questão, portanto, é: qual sistema de direitos de propriedade é a materialização do direito de não ser agredido? Aqui, eu não argumentarei que o sistema libertário é decisivamente superior ao sistema estatista-assistencialista. Tentarei mostrar, simplesmente, que há algumas dificuldades em considerar o sistema estatista como uma defesa do direito de não-agressão e que o sistema libertário não está sujeito a essas dificuldades específicas.

Os direitos de propriedade libertários são notoriamente regidos por princípios de justiça na apropriação inicial (a mistura do trabalho com recursos anteriormente sem dono), de justiça na transferência dos bens (consentimento mútuo) e de justiça em retificações (digamos, restituição mais danos). [12]

É fácil ver como o direito de não ser agredido é interpretado nesse caso: o uso inicial é considerado como a força a tomada de um recurso ao qual uma pessoa tem direito justo por aplicação dos três princípios citados. Se essa pessoa não possuir o direito ao recurso de acordo com esses princípios, mas tiver a posse dele de qualquer maneira, então minha tomada do bem em questão é considerada uso da força, mas não força inicial, dado que eu aja em nome do indivíduo que tem o direito legítimo ao recurso; caso contrário, eu estarei fazendo uso inicial da força contra aquela pessoa. [13]

Talvez a posição descrita acima não seja a posição mais defensável do direito de não ser agredido, mas ao menos é uma posição possível e uma forma inteligível de materializá-lo. [14]

Não está claro, contudo, se o mesmo pode ser dito a respeito da alternativa estatista-assistencialista. O defensor dessa alternativa pode alegar que constitui agressão a posse de vários bens quando há pessoas que precisam mais deles; mas o que isso significa na prática? Suponha que a disparidade de riquezsas entre Scrooge e Cratchit seja grande o bastante para dar a Cratchit o direito a uma porção dos bens de Scrooge. Várias dificuldades surgem imediatamente.

Primeiro, se Cratchit for inicialmente tiver sido inicialmente tão rico quanto Scrooge e tenha se tornado pobre imediatamente por algum infortúnio, então Scrooge, sem agir de maneira alguma, deixou de ter o direito legítimo sobre seus bens e passou a ser seu dono ilegítimo. Se a tomada de recursos é considerada uso da força — como deve ser, se os direitos de propriedade forem baseados no direito de não ser agredido —, segue-se que, por conta da aquisição do título legítimo de propriedade dos bens que estão de posse de Scrooge por Cratchit, a posse dos bens por Scrooge de repente passou a contar como agressão (já que, do contrário, a tomada dos recursos por Cratchit seria o uso inicial da força). Contudo, qualquer concepção de agressão de acordo com a qual o agressor apenas passa por uma mudança de Cambridge parece inadequada. [15]

Além disso, quão grande deve ser a disparidade de riquezas entre Scrooge e Cratchit antes que a transferência dos títulos de propriedade seja desencadeada? A qual porcentagem dos bens de Scrooge Cratchit adquire direito? Se há muitos Scrooges e muitos Cratchits, por quais meios determinamos quanto os Cratchits podem tirar dos Scrooges? O princípio da diferença rawlsiano e outros parâmetros não seriam de grande ajuda aqui, porque não determinam quaisquer consequências. Não é possível dizer, por exemplo, que qualquer Cratchit tenha o direito a continuar tomando os recursos de qualquer Scrooge até que a disparidade entre suas condições socioeconômicas seja reduzida até o ponto em que seja favorável à pessoa que está em posição pior, porque isso não nos dá quaisquer resultados práticos. O princípio da diferença não serve para ditar quais seriam as transferências específicas, mas é um padrão contra o qual políticas que regulam transferências específicas podem ser testadas.

Ou seja, o princípio da diferença e outras diretrizes não são princípios éticos interpessoais. São parâmetros elaborados para guiar as leis e políticas de um regime político. O que o estatista-assistencialista de fato defende não é o direito de Cratchit de tomar uma porção dos bens de SCrooge, mas o direito de Cratchit de fazer com que o estado aloque os recursos na sociedade de acordo com regras que passam no teste do princípio da diferença ou num análogo. Porém, nesse caso, o direito do estado ao controle dos recursos de Scrooge passa a dever ser justificado. [16]

Uma vez que os governos, em qualquer visão liberal, não são corpos místicos de união social, mas são apenas conjuntos de indivíduos em pé de igualdade com os governados, o estado não pode ter mais direitos que a soma dos direitos dos indivíduos que o compõem. [17]

Lembre-se também de que, se direitos são padrões externos de avaliação das instituições políticas, eles não podem, sem recair em circularidade, ser definidos com apelo a essas instituições; ao contrário, para parafrasear Jefferson, os governos são instituídos entre os homens para garantir direitos definidos de forma independente. Portanto, não é possível que exista um direito básico de ser tratado de uma certa maneira pelo governo; qualquer direito dessa natureza deve ser redutível aos direitos válidos em relações interpessoais comuns. O sistema libertário de direitos de propriedade é passível de descrição dessa maneira; a posição estatista-assistencialista, aparentemente, não.

Claro, é possível rejeitar a tese positiva, que afirma que as pessoas não devem sofrer agressão, assim como também é possível rejeitar a afirmação de que os direitos sejam uma limitação externa sobre as instituições políticas. Eu diria, porém, que o resultado não seria uma teoria libertária; na verdade, teria saído completamente da tradição liberal. [18]

A veracidade ou falsidade do libertarianismo, contudo, não é minha preocupação neste artigo. Eu afirmo ter demonstrado somente o seguinte:

1. Mesmo que a tese positiva — que temos o direito de não ser agredidos — não seja verdadeira, não há nada de particularmente misterioso ou desconcertante em considerar essa tese plausível e atraente.
2. Dada a tese positiva, em conjunto com algumas premissas bastante plausíveis, a tese negativa — de que não temos direitos além do direito de não ser agredidos — se segue necessariamente. Assim, não há nada particularmente misterioso ou desconcertante em defendê-la.
3. Dadas tanto a tese positiva quanto a negativa, a visão libertária dos direitos de propriedade é mais defensável que a posição estatista-assistencialista, então não há nada de particularmente misterioso ou desconcertante na preferência pela primeira em detrimento da segunda.

Caso eu tenha sido bem sucedido em meus objetivos, as posições éticas e propostas políticas libertárias devem parecer agora, se não atraentes, ao menos compreensíveis. [19]

Notas:

[1] HERZOG, Don. Gimme That Old-Time Religion. Critical Review 4, nos. 1-2 (1990), p. 74-85.

[2] Dada a diversidade do movimento libertário, provavelmente não existe uma frase verdadeira que comece com “os libertários acreditam” caso essa frase seja entendida como “todos os libertários acreditam”. A visão descrita aqui, porém, certamente é a mais dominante. Portanto, o termo “libertários”, aqui e durante todo o texto, se refere somente ao “libertarianismo predominante”. Uma defesa bastante típica da posição que eu descrevo, embora apresentada em termos diferentes pode ser encontrada em ROTHBARD, Murray. The Ethics of Liberty. Nova York: New York University Press, 1998.

[3] Deve-se notar que a “agressão”, da forma que é usada aqui, é um conceito descritivo e não normativo. Por isso, a proibição libertária às agressões não é um truísmo. (É verdade que o termo “agressão” tem conotações pejorativas — e merecidas! Mas termos como “tortura” e “genocídio” também têm; isso não os torna conceitos normativos. Nesses casos, a conotação pejorativa não é parte do significado estipulado ao termo, mas deriva do reconhecimento do fato de que o termo descreve um ato verdadeiramente mau.)

[4] Minha posição pessoal é a de que considerações deontológicas baseiam uma forte presunção em favor da tese positiva, que essa presunção poderia, em princípio, ser anulada por considerações consequencialistas suficientemente fortes e que, no entanto, argumentos consequencialistas reforçam a tese positiva ao invés de anulá-la.

[5] Isso é verdadeiro mesmo para a minoria de libertários que baseia sua teoria de direitos em fundamentos egoístas. O egoísmo ético não é uma teoria sobre o âmbito de nossas obrigações, mas sobre suas bases.

[6] Para o libertário, evidentemente, a propriedade de uma pessoa não inclui somente seus recursos externos, mas também seu corpo. Porém, para meus objetivos presentes, ignorarei essa complicação e restringirei o uso do termo “propriedade” somente a recursos externos.

[7] É importante notar que a maioria dos libertários considera que o estado regulatório assistencial opera redistribuindo renda, em média, para cima e não para baixo — um argumento apoiado por considerações econômicas e históricas, invocado com frequência em discussões consequencialistas da tese positiva. Veja, por exemplo, LONG, Roderick. Rothbard’s ‘Left and Right’: Forty Years Later. Mises Daily Article, 8 abril, 2006, Disponível em: <http://mises.org/story/2099>. They Saw It Coming: The 19th -Century Libertarian Critique of Fascism. 2 novembro, 2005. Disponível em: <http://lewrockwell.com/long/long15.html>; e Who’s the Scrooge? Libertarians and Compassion. Formulations 1, no. 2 (inverno 1993-94). Disponível em: <http://tinyurl.com/7pqhr>.

[8] Cf. LONG, Roderick T. Abortion, Abandonment, and Positive Rights: The Limits of Compulsory Altruism. Social Philosophy and Policy 10, no. 1, 1993, p. 166-91.

[9] Ou como compensação à vítima de uma violação de direitos. Para uma elaboração desse direito como aplicação e não como suplementação ao direito de não ser agredido, veja LONG, Roderick. The Irrelevance of Responsibility. Social Philosophy and Policy 16, no. 2, 1999, p. 118-145.

[10] Cf. STERBA, James P. From Liberty to Welfare. Social Theory and Practice 11, no. 3, 1985, p. 285-305.

[11] Lembre-se de que a agressão aqui ainda é tratada como conceito descritivo e não normativo. Portanto, a questão não é saber se um mundo em que se pode tomar posse de qualquer coisa é livre de injustiças, mas se ele é livre da iniciação do uso da força. Se eu morrer de fome porque alguém saqueia minha despensa toda vez que eu viro as costas, não parece implausível descrever essa situação como fome forçada.

[12] NOZICK, Robert. Anachy, State, and Utopia. New York: Basic Books. 1974.

[13] A afirmação de que ninguém tem direito a qualquer recurso é absurda, porque, nesse caso, ninguém teria o direito de decidir o que acontece com ele, o que, por sua vez, significaria que ninguém tem o direito de interferir no uso alheio desse recurso — uma posição perigosamente próxima à concessão de títulos de propriedade a quem quer que use dado bem no momento.

[14] Sou simpático a ideia lockeana mais ampla de que o direito de uma pessoa ao controle exclusivo de suas posses é análogo a seu direito de exclusivo controle sobre as moléculas que compõem seu corpo. Efetiviamente, as fronteiras físicas do eu não são o corpo da pessoa, mas seus projetos contínuos; de fato, o corpo de uma pessoa é apenas um desses projetos, então o direito à integridade física é apenas mais um direito de propriedade (cf. WHEELER III, Samuel C. Natural Property Rights As Body Rights. Noûs 16, 1980, p. 171-193). Contudo, meu argumento presente não depende da validade dessa ideia, uma vez que, neste momento, minha tese não é a de que a visão libertária da propriedade privada é verdadeira, mas que é uma aplicação plausível da tese positiva descrita, ao contrário da posição estatista assistencialista.

[15] Ann Levey sugere que um estatista poderia evitar minha objeção da mudança de Cambridge afirmando que ninguém tem direito a qualquer propriedade acima de um mínimo básico. Nesse caso, os direitos de propriedade excedentes dos ricos, ao invés de ter como condições de transferência mudanças de Cambridge, nem existiriam em primeiro lugar. Evidentemente esse estado de bem estar seria bastante estranho. Assim que todos recebessem seu mínimo básico, o governo poderia dispor livremente dos excedentes dos mais ricos e os próprios ricos estariam livres para tomar suas propriedades de volta. Esse sistema, contudo, mesmo se funcional, ainda estaria vulnerável à objeção da mudança de Cambridge. Não pode haver uma violação de direitos sem um violador de direitos. Então, se eu tenho direito a um mínimo básico, isso significa que, quando eu estou aquém desse mínimo, alguém deve estar violando meu direito. Mas se todos ficarem aquém desse mínimo, ninguém poderia ser o violador de direitos. Portanto, o direito a um básico mínimo só faz sentido se o nível do mínimo não for fixo, mas se variar de acordo com a riqueza geral da sociedade. Nesse caso, ainda temos um problema de mudança de Cambridge: ser um agressor ou não depende das mudanças na economia como um todo.

[16] James Sterba afirma que direitos assistenciais são direitos negativos de propriedade e infere que as considerações libertárias tornam obrigatório um estado de bem estar: “Apenas um estado assistencial seria capaz de resolver os problemas de coordenação da provisão de bem estar. Consequentemente, ao percebermos a justificativa dos direitos ao bem estar com justificativas libertárias, o argumento em favor do estado de bem estar não precisa nem ser afirmado”. (STERBA, citado acima, p. 305.) Porém, mesmo se ignorarmos os argumentos consequencialistas oferecidos pelos libertários contra a tese de que o estado de bem estar é o meio mais efetivo de garantir os direitos ao bem estar, ainda existe um problema: se é somente no contexto de um estado de bem estar, como parece pensar Sterba, que nós podemos estabelecer quais obrigações são requeridas pelos direitos ao bem estar, então direitos de bem estar pré-existentes não podem ser especificados, ao contrário do que ele afirma, e por isso não podem ser usados para justificar a instauração de um estado assistencialista. (Para uma visão possivelmente contrária, veja SHEARMUR, Jeremy. The Right to Subsistence in a “Lockean” State of Nature. Southern Journal of Philosophy 27, no. 4, 1989, p. 561-68.)

[17] Para mais sobre o impulso fundamentalmente igualitário por trás da doutrina libertária, veja LONG, Roderick T. Equality: The Unknown Ideal. Disponível em: <http://www.mises.org/story/804>

[18] Cf. LONG, Roderick T. Immanent Liberalism: The Politics of Mutual Consent. Social Philosophy and Policy 12, no. 2, 1995, p. 1-31.

[19] Este artigo foi beneficiado pelos comentários de Ann Levey — embora eu suspeite que ela vá considerar esta versão tão absurda quanto a última.

Traduzido do inglês para o português por Erick Vasconcelos.