Essencialmente imbricou-se com o que Nietzsche chamou de “revolta dos escravos na moral” em A Genealogia da Moral. Para Nietzsche, a essência dessa “revolta dos escravos” era um deslocamento de valores baseados em “Alto” e “Baixo” ou “Bom” e “Mau” (com “bom” sendo definido em grande medida em termos de valores aristocráticos) para valores baseados em “Bem” e “Mal” (com tanto bem quanto mal constituindo valores universais de justiça por meio dos quais o alto poderia ser julgado por seu tratamento do baixo).

Esse câmbio foi, em muitos casos, acompanhado de mudança na visão do pós-vida, tipificada pela que ocorreu internamente ao movimento profético judaico. No antigo modo de entender, para a vasta maioria dos seres humanos, o pós-vida era sinônimo de jazigo (por exemplo, o hebraico Sheol e o grego Hades), “terra de pó e trevas” nas palavras da Epopeia de Gilgamesh, em que as almas humanas sobreviviam apenas como tênues sombras, sem memória de suas vidas na Terra. O Paraíso era habitação apenas dos deuses bem-aventurados, acompanhados — talvez — de um punhado de seres humanos que haviam de algum modo obtido o privilégio de residir com os deuses graças a extraordinário feito de heroísmo ou a renome. Em outras palavras, o pós-vida estava reservado exclusivamente para os Altos. As religiões da Era Axial, por outro lado, assumiram visão muito mais democrática do pós-vida. Em lugar do Paraíso e do Hades, havia Céu e Inferno — lugares de recompensa e punição, respectivamente — e à raça humana inteira seria atribuído um ou o outro depois da morte, com base não em condição social ou padrões aristocráticos de heroísmo, e sim no caráter moral.

Tanto a Era Axial quanto a “revolta dos escravos na moral” coincidem em certa medida com transição de fase, no esquema de Eric Voegelin (apresentado na série Ordem e História, em diversos volumes), de civilizações cosmológicas para morais universais.

No esquema de Voegelin, foram civilizações cosmológicas as de Mesopotâmia e Egito, China e Mesoamérica. As morais universais que as sucederam — filosofia grega e profetas pós-exílio — foram em grande parte as mesmas que os exemplos típicos da Era Axial de Jaspers.

A moral da civilização cosmológica é autoritária:  “como acima, assim é abaixo.” A organização da autoridade hierárquica na terra — a ordem do rei, sacerdotes e nobres — é espelho da ordem no Céu (o panteão dos deuses sob algum deus principal). E, como observado por Voegelin, as religiões ou ideologias universais tendem a estar associadas à ideia de história. As civilizações cosmológicas são estáticas ou cíclicas, com a ordem humana espelhando a ordem cósmica de estações recorrentes.

Em particular o movimento profético judaico, e a escola deuteronômica de história que editou os livros de Deuteronômio até Reis em sua forma final, via Israel como tendo sido chamado, “de entre as nações,” deixando as “panelas de carne do Egito,” para relacionamento especial com um Deus transcendente. Para ele a história era processo linear, em relação a um Deus transcendente, culminando em certo tipo de plenitude/realização.

A ideologia real davídica da monarquia inicial, encontrada em sua forma a mais pura nos Salmos, é sistema cosmológico clássico, com simbolismo comparável ao do de outras sociedades no crescente fértil. O primeiro deus derrota o caos primevo (representado por serpente, dragão, ou águas), é progenitor de um panteão de deuses, funda dinastia celeste, e cria o universo e a humanidade. Então o reinado desce para entre os homens, reproduzindo a ordem celeste na terra. E a partir desse ponto a ordem humana, uma vez estabelecida, segue curso estático de perfeição modelada segundo a ordem celeste.

A ideologia davídica, em grande medida, constituiu exercício de reimposição de estrutura convencional à religião libertária dos “zomianos,” que era religião igualitária de servos e escravos fugidos. Os temas mais antigos, ainda preservados em pequenas unidades em formas tais como o ano do jubileu da lei mosaica, ofereceram matéria-prima para o movimento profético posterior, que — coincidindo com o Perído Axial — justapôs uma religião moral universalista contrastante com a mais antiga interpretação davídica do judaísmo. Daí a condenação do cerco da terra pelos profetas, como Isaías nesta passagem: “Ai dos que ajuntam casa a casa, reunem campo a campo, até que não haja mais lugar, e ficam como únicos moradores no meio da terra!” (Isaías 5:8)

Os projetas hebreus do período de exílio e pós-exílio — um dos principais exemplos de Jaspers do movimento Axial, juntamente com a filosofia grega, o zoroastrismo e o budismo — substituíram essa ideologia cosmológica pela ideia de história humana como algo linear, com começo e fim, algo sujeito ao tempo sob o transcendente governo de Deus e prosseguindo rumo a objetivo final. Os restos sobreviventes da mais antiga civilização cosmológica apenas se mostram aqui e ali, numa Bíblia quase totalmente revisada por redatores do movimento profético.

A religião cosmológica da monarquia israelita inicial, do mesmo modo que a civilização vizinha da Mesopotâmia, era completamente aristocrática. Havia um Paraíso, habitado por Iavé e seu panteão, e — na melhor das hipóteses — punhado de reis e heróis como Enoque e Elias, que foram levados vivos para o Paraíso. E havia então o Sheol, para onde toda a raça humana estava destinada a ir. Em lugar desses a religião profética criou o Céu e o Inferno, ambos abertos a ambos, os altos e os baixos, dependendo da aderência deles a normas éticas.

A revolta dos escravos em moral estava frequentemente associada a cultos de deuses moribundos (Dumuzi, Osíris e Dionísios, bem coo Cristo) onde o deus descia assumindo forma humana, experimentava o sofrimento da humanidade, morria morte horrível e ressuscitava — e em o fazendo redimia os pobres e fracos e os elevava até seu nível. A apoteose desse deus moribundo igualitário foi “Cristo, e Cristo crucificado,” com o “escândalo da Cruz” justaposto em contraste com os deuses do Olimpo — que se espojavam em ócio, fornicavam, e bebiam néctar.

Quando conjugada com a ideia de história, como na tradição profética judaica e no cristianismo, a ideia messiânica levou a visões apocalípticas nas quais a história culminava em Novo Céu e Nova Terra, transformados para refletir ideais transcendentes de justiça.

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Karl Jaspers coined the term “Axial Age” to describe a widespread, fundamental shift in ethical values that occurred in a number of societies in the mid-1st millennium BCE. It included the rise of Greek philosophy, Buddhism, Zoroastrianism and the prophetic movement of Judah and Israel. All these developments were characterized by a shift from aristocratic values to democratic and universal ones that applied equally to all human beings regardless of social status.

It essentially overlapped with what Nietzsche called the “slave revolt in morality” in The Genealogy of Morals. For Nietzsche, the essence of this “slave revolt” was a shift from values based on “High” and “Low” or “Good” and “Bad” (with “good” being defined largely in terms of aristocratic values) to values based on “Good” and “Evil” (with both good and evil being universal moral values of justice by which the high could be judged for their treatment of the low).

This shift was in many cases was accompanied by a shift in the view of the afterlife, typified by that within the Jewish prophetic movement. In the older understanding, for the vast majority of human beings the afterlife was synonymous with the grave (e.g. Hebrew Sheol and Greek Hades), a “land of dust and darkness” in the words of the Epic of Gilgamesh, in which human souls survived only as dim shades with no memories of their lives on Earth. Paradise was the habitation only of the blessed gods, accompanied—perhaps—by a handful of human beings who had somehow earned the privilege of dwelling with the gods by some extraordinary feat of heroism or renown. In other words, the afterlife was reserved exclusively for the High. The Axial Age religions, on the other hand, took a much more democratic view of the afterlife. In place of Paradise and Hades, there were Heaven and Hell—places of reward and punishment, respectively—and the entire human race was to be assigned to one or the other after death, based not on social status or aristocratic standards of heroism but on moral character.

Both the Axial Age and “slave revolt in morality” coincide to some extent with the phase transition, in Eric Voegelin’s schema (presented in the multi-volume Order and History series), from cosmological civilizations to universal moralities.

Examples of cosmological civilizations, in Voegelin’s framework, were the early civilizations of Mesopotamia and Egypt, China and Mesoamerica. The universal moralities that succeeded them—Greek philosophy and post-Exilic prophets—were largely the same as Jaspers’ Axial Age exemplars.

The morality of a cosmological civilization is authoritarian: “as above, so below.” The arrangement of hierarchical authority on earth—the order of king, priests and nobles—is a mirror of the order of Heaven (the pantheon of gods under some chief god). And, as observed by Voegelin, the universal religions or ideologies tend to be associated with the idea of history. Cosmological civilizations are static or cyclical, with the human order mirroring the cosmic order of recurring seasons.

In particular the Jewish prophetic movement, and the Deuteronomic school of history which edited the books of Deuteronomy through Kings into their final form, saw Israel as having been called out “from among the nations,” out of the “flesh pots of Egypt,” into a special relationship with a transcendent God. For them history was a linear process, in relation to a transcendent God, culminating in some sort of fulfillment.

The royal Davidic ideology of the early monarchy, found in its most undiluted form in the Psalms, is a classical cosmological system, with symbolism comparable to that of other societies in the fertile crescent. The first god defeats the primeval chaos (represented by a serpent, a dragon, or the waters), sires a pantheon of gods, founds a heavenly dynasty, and creates the universe and humanity. Then kingship descends among men, reproducing the heavenly order on earth. And from that point the human order, once established, follows a static course of perfection modeled on the heavenly order.

The Davidic ideology, to a large extent, was an exercise in reimposing a conventional structure on the liberatory religion of the Israelite “Zomians,” which was an egalitarian religion of runaway serfs and slaves. The older themes, still preserved in bits and pieces in such forms as the Mosaic Law’s Jubilee year, provided raw material for the later prophetic movement, which —coinciding with the Axial Period—juxtaposed a universalistic moral religion against the older David interpretation of Judaism. Hence the condemnation of land enclosure by the prophets, like Isaiah in this passage: “Woe unto them who join house to house, who lay field to field, till there is no place, that they may be placed alone in the midst of the earth!” (Isaiah 5:8)

The Hebrew prophets of the exilic and post-exilic period—one of Jaspers’ chief examples of the Axial movement, along with Greek philosophy, Zoroastrianism and Buddhism—replaced this cosmological ideology with the idea of human history as something linear, with a beginning and an end, something subject to time under the transcendent rule of God and proceeding toward some final goal. The surviving remnants of the earlier cosmological civilization only show through here and there, in a Bible almost completely reworked by redactors from the prophetic movement.

The cosmological religion of the early Israelite monarchy, like the neighboring civilization of Mesopotamia, was thoroughly aristocratic. There was a Paradise, inhabited by Yahweh and his pantheon, and—at best—a handful of kings and heroes like Enoch and Elijah who had been caught up alive into Paradise. And then there was Sheol where the entire human race was destined to go. In their place the prophetic religion created Heaven and Hell, both of them open to both high and low, depending on their adherence to ethical norms.

The slave revolt in morality was frequently associated with dying god cults (Dumuzi, Osiris and Dionysos, as well as Christ) in which the god descended into human form, experienced the suffering of humanity, died a horrific death and was resurrected—in the process redeeming the poor and weak and elevating them to his level. The apotheosis of this egalitarian dying god was “Christ, and him crucified,” with the “scandal of the Cross” juxtaposed against the Olympian gods—lounging about, fornicating, and drinking nectar.

When combined with the idea of history, as in the Jewish prophetic tradition and Christianity, the messianic idea led to apocalyptic visions in which history culminated in a New Heaven and a New Earth, transformed to reflect transcendent ideals of justice.

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E o jiujitsu simbólico tem-se tornado especialmente importante nas guerras ideológicas dos séculos 20 e 21.

Todo grande levante popular contra regime pró-soviético no Leste Europeu depois da Segunda Guerra Mundial formulou-se em termos ideológicos marxistas, e adotou basicamente formas organizacionais comunistas libertárias. Os alemães orientais em 1953, húngaros em 1956, tchecos em 1968 e poloneses em 1981 organizaram conselhos de trabalhadores nas fábricas e propuseram-se como movimento socialista — movimento em luta por poder genuíno dos trabalhadores sobre o estado e a economia — porfiando com uma classe dominante capitalista de estado.

No Centro por uma Sociedade sem Estado, fazemos uso similar de conceitos de livre mercado como arma ideológica contra o poder corporativo. O liberalismo clássico e a economia política clássica foram originariamente, em grande medida, ataques aos interesses de classe estabelecidos dos magnatas grandes proprietários de terras Whig e dos mercantilistas da Grã-Bretanha industrial inicial. Foi apenas depois de os ascendentes capitalistas industriais terem conseguido sua vitória sobre o mais antigo establishment agrário-mercantil e se haverem estabelecido eles próprios como parte da classe dominante que a ideologia do “livre mercado” tornou-se apologética conservadora dos interesses da classe dominante (na fascinante terminologia de Marx, “combatentes caçadores de prêmios contratados” e “economistas políticos vulgares.”).

Sem embargo, mesmo no tempo desde então nunca cessou de haver análise e avaliação crítica detalhada de livre mercado genuinamente radical do capitalismo. Ela se tem expressado no pensamento de Thomas Hodgskin, no Herbert Spencer mais radical, nos anarquistas individualistas estadunidenses (os “Anarquistas de Boston”), e em Henry George e nos críticos radicais do capitalismo georgistas tais como Bolton Hall, Franz Oppenheimer e Ralph Borsodi.

Nós do C4SS nos inserimos muito nessa tradição. Uma das mais poderosas armas contra o neoliberalismo e o domínio corporativo é demonizar interesses das grandes empresas em termos de sua própria retórica de “livre mercado.” Dean Baker faz isso regularmente. Baker critica a retória do “livre comércio” de Tom Friedman mediante ressaltar a real natureza mercantilista dos fajutos “acordos de livre comércio,” no quais a assim chamada “propriedade intelectual” desempenha o mesmo papel protecionista das corporações transnacionais que as tarifas desempenhavam em relação aos antigos trustes industriais nacionais. RFK Jr. regulamente ressalta que toda retória de “livre mercado” oculta uma prática, no mundo real, de externalizar custos para o contribuinte. E nós, da esquerda libertária, que realmente acreditamos em livres mercados, estamos fazendo esse tipo de coisa todo dia.

De acordo com Bryan Register, “a manutenção do poder do estado requer que a população aquiesça quanto às ações do estado. Isso requer o desenvolvimento de hegemonia na sociedade civil.” [146]

Uma das mais poderosas armas de nosso arsenal é a ideologia da classe dominante. Quase nada é tão brutalmente eficaz quanto contrastar a realidade do poder dela com as pretensões da retórica legitimadora de que ela lança mão.

O cinismo das conversas gravadas da Sala Oval da Casa Branca de Nixon foi golpe devastador desferido na reivindicação da transcrição pública de legitimidade e de sólidos princípios morais. Similarmente, a existência mal disfarçada de lojas e hospitais especiais para as elites do partido no bloco socialista solapou profundamente a reivindicação pública do partido de governar no interesse da classe trabalhadora. [147]

O sistema de poder mais eficiente é aquele no qual o exercício efetivo do poder aproxima-se o mais possível da invisibilidade. O ideal é o sistema de poder aparecer para seus súditos tão pouco quanto possível como sistema de poder — no sentido de um sistema requerendo projeto e intervenção humanos — aparecendo antes como espontâneo ou natural. Isso é especialmente verdade da ideologia estadunidense tradicional de “livre empresa,” a qual — como Jurgen Habermas descreve — requer que o capitalismo pareça ter caráter “não planejado, como que natural.” Isso é solapado, no capitalismo tardio, pela crescente necessidade de envolvimento do estado para que a realização do capital ocorra, e de o envolvimento do estado tornar-se progressivamente mais direto e visível.

Na medida em que a relação de classes ela própria tem sido repolitizada e o estado açambarcado tarefas de substituição de mercado, bem como de suplementação de mercado… , a dominação de classe não mais consegue assumir a forma anônima da lei do valor. Pelo contrário, agora depende de constelações factuais de poder se, e como, a produção de valor excedente pode ser garantida por meio do setor público, e como os termos do compromisso de classe serão delineados. Com esse desdobramento, as tendências da crise deslocam-se do sistema econômico para o administrativo. [148]

Quanto mais visível se torne a força, quanto mais o sistema seja visto como extensão da vontade daqueles que o governam, mais sua legitimidade se verá solapada perante a visão do público. E, como observa James Scott, quanto mais sistema seja compelido a recorrer à força escancarada a fim de assegurar obediência, em vez de extrair obediência como reação a estado de coisas natural, menos os valores do sistema serão internalizados — e portanto mais dependente o sistema se tornará de coerção e intimidação abertas para sua estabilidade. [149]

Sistema que dependa de exibições escancaradas de força ou de vigilância constante para coagir a obediência população que não reconheça sua legitimidade tornar-se-á extremamente dispendioso e ineficiente. Eis porque a escravidão era método tão ineficiente de extração de labor excedente. No sul estadunidense, “a cultura semiclandestina dos escravos estimulava e aprovava furtar dos senhores e reprovava  moralmente qualquer escravo que ousasse tornar público tal furto….” [150]

E quando tal deslegitimação e consequente aumento de necessidade de vigilância seja  conjugado com crescente opacidade a vigilância, a situação da classe dominante torna-se com efeito muito perigosa.

Quando a ideologia legitimadora serve para manter o moral da classe dominante e seu espirit de corps, tal contraste pode solapar sua própria coesão. Vinay Gupta argumentou que o estado de segurança capitalista não se pode permitir ser honesto consigo próprio — funcionar com pleno conhecimento de quais são seus verdadeiros objetivos — porque a real natureza desses objetivos é demasiado abominável. Em decorrência, a maior parte dos subalternos dentro do aparato de repressão do estado funciona com venda protetora contra dissonância cognitiva, recorrendo a doutrinas oficiais acerca de promover “paz e liberdade” em todo o mundo para esconder a verdade de impor domínio corporativo mundial por meio de assassínios via aviões não tripulados [drones], estados repressores e esquadrões da morte. Qualquer causa malévola será enfraquecida por dissonância cognitiva entre seus funcionários.

Mediante removermos essa coberta protetora, e expormos a funcionários de nível mais baixo do estado a real natureza do sistema de poder ao qual eles servem, poderemos minar o moral e a coesão do estado de segurança.

A vitória bolchevique em Petrogrado foi selada quanto os Guardas do Palácio de Inverno desertaram. Ao longo de sua história, a instituição militar dos Estados Unidos sempre foi flagelada por soldados atirando acima das cabeças de seus inimigos. Até a esquadrões da morte é preciso fornecer bala de festim, a fim de que cada membro possa convencer-se de não ter sido ele quem matou o prisioneiro. Isso não é apenas história. Como você poderá lembrar, número bastante grande de policiais do Departamento de Polícia de New York telefonou dizendo estar doente no dia em que o “exército de Bloomberg” fechou o bivaque do Parque Zuccotti. Vemos proliferação de grupos tais como os Mantenedores de Promessa e o Ocupem a Instituição Policial cujos membros estão longe de hastear a bandeira de lealdade ao regime.

Nosso lado pode fazer uso de nosso pleno potencial porque podemos confiar em que nossos membros usarão seu próprio juízo sem permissão. Podemos atuar com nossos olhos abertos e com plena consciência da real situação, porque não estamos servindo causa malévola que nos requeira ocultar a verdade de nós próprios. Nossos inimigos, por outro lado, não podem fazê-lo. Exploremos essas vantagens ao máximo. Para citar Gupta:

A implicação é a de que um lado moral – mesmo menor – pode competir com sucesso com Grandes Potências porque terreno moral = coerência e inteligibilidade intelectual. A vantagem estratégica da guerra moral é a capacidade de pensar claramente acerca dos fins [sic]necessários para atingir fim genuinamente justificado….

Isso é importante, embora pareça simples, porque é assimetria moral na atividade de guerra – é motivo para acreditar que os heróis vencerão. Num conflito, o lado que evidencie definir seus objetivos claramente poderá em seguida planejar estratégia para atingi-los. Poderá vencer. Você não conseguirá vencer guerra cujo propósito não consiga definir: os estadunidenses no Iraque definiram lutar com os olhos fechados: narrativa de império. [151]

Pelo contrário: a ideologia oficial é provavelmente mais importante para justificar o poder da classe dominante aos seus próprios olhos do que aos dos dominados. Scott refere-se favoravelmente a argumentos segundo os quais

o efeito ideológico do catolicismo foi… ajudar a unificar a classe dominante feudal, definir seu propósito, e criar uma mortalidade [sic] de família que manteria a propriedade unida….

A importância da ideologia dominante e de suas manifestações para a elite seguramente ajudará a explicar cerimônia política sequer pretendida para consumo pela não elite. [152]

Notes:

145 Scott, A Arte de Não Ser Governado, p. 307.

146 Bryan Register, “Classe, Hegemonia e Ideologia: Abordagem Libertária,” POP Culture: Premissas do Pós-Objetivismo (2001) [por favor veja link no original].

James Scott describes the general phenomenon as “symbolic jiujitsu.” Prophetic rebellious movements in non-state spaces “appropriate the power, magic, regalia, and institutional charisma of the valley state in a kind of symbolic jiujitsu in order to attack it.” [145]

And symbolic jiujitsu has become especially important in the ideological wars of the 20th and 21st centuries.

Every major popular uprising against a pro-Soviet regime in Eastern Europe after World War II framed itself in Marxist ideological terms, and adopted basically libertarian communist organizational forms. The East Germans in 1953, Hungarians in 1956, Czechs in 1968 and Poles in 1981 organized workers’ councils in the factories and put themselves forward as a socialist movement—a movement fighting for genuine workers’ power over state and economy—contending against a state capitalist ruling class.

At Center for a Stateless Society, we make similar use of free market concepts as an ideological weapon against corporate power. Classical liberalism and classical political economy were originally, to a great extent, attacks on the established class interests of the Whig landed magnates and mercantilists of early industrial Britain. It was only after the rising industrial capitalists had won their victory over the older agrarian-mercantile capitalist establishment and established themselves as a part of the ruling class that “free market” ideology became a conservative apologetic for ruling class interests (“hired prize-fighters” and “vulgar political economists,” in Marx’s colorful terminology).

But even in the time since, there has never ceased to be a genuinely radical free market critique of capitalism. It has been expressed in the thought of Thomas Hodgskin, Herbert Spencer at his more radical, the American individualist anarchists (the “Boston Anarchists”), and Henry George and radical Georgist critics of capitalism like Bolton Hall, Franz Oppenheimer and Ralph Borsodi.

We at C4SS are very much in this tradition. One of the most powerful weapons against neoliberalism and corporate rule is to demonize big business interests in terms of their own “free market” rhetoric. Dean Baker does this regularly. Baker skewers the “free trade” rhetoric of Tom Friedman by pointing out the real mercantilist nature of phony “free trade agreements,” in which so-called “intellectual property” plays the same protectionist role for transnational corporations as tariffs did for the old national industrial trusts. RFK Jr. regularly points out that all the “free market” rhetoric conceals a real-world practice of externalizing costs on the taxpayer. And we on the libertarian left, who really believe in free markets, are doing this kind of thing every day.

According to Bryan Register, “the maintenance of state power requires that the populace acquiesce in state actions. This requires the development of hegemony in civil society.” [146]

One of the most powerful weapons in our arsenal is the ideology of the ruling class. Almost nothing is as brutally effective as contrasting the reality of their power to the pretensions of their legitimizing rhetoric.

The cynicism of the taped Oval Office conversations in the Nixon White House was a devastating blow to the public transcript claim to legality and high mindedness. Similarly, the poorly concealed existence of special shops and hospitals for the party elites in the socialist bloc profoundly undercut the ruling party’s public claim to rule on behalf of the working class. [147]

The most efficient system of power is one in which the actual exercise of power approaches most closely to invisibility. The ideal is for the system of power to appear to its subjects as little like a system of power at all—in the sense of a system requiring deliberate human design and intervention—but rather as spontaneous or natural. That’s especially true of the traditional American ideology of “Free Enterprise,” which—as Jurgen Habermas describes it—requires capitalism to appear to have an “unplanned, nature-like” character. This is undermined, in late capitalism, by the increased need for state involvement for the realization of capital to occur, and for state involvement to become progressively more direct and visible.

To the extent that the class relationship itself has been repoliticized and the state has taken over market-replacing as well as market-supplementing tasks…, class domination can no longer take the anonymous form of the law of value. Instead, it now depends on factual constellations of power whether, and how, production of surplus value can be guaranteed through the public sector, and how the terms of the class compromise look. With this development, crisis tendencies shift, of course, from the economic into the administrative system. [148]

The more visible force becomes, the more the system is seen as an extension of the will of those who govern it, the more its legitimacy is undermined in the view of the public. And as James Scott notes, the more a system is compelled to resort to open force in order to secure obedience, rather than eliciting obedience as a response to a natural state of affairs, the less the values of the system are internalized—and hence the more dependent the system becomes on open coercion and intimidation for its stability. [149]

A system that depends on open shows of force or constant surveillance to coerce obedience from a population that does not recognize its legitimacy is an extremely costly and inefficient system. That’s why slavery was such an inefficient method for extracting surplus labor. In the American south, “the semiclandestine culture of the slaves encouraged and celebrated theft from the masters and morally reproved any slave who would dare expose such a theft….” [150]

And when such deligitimization and consequent increased need for surveillance is combined with increased opacity to surveillance, the situation for the ruling class becomes very dangerous indeed.

When the legitimating ideology serves to maintain ruling class morale and espirit de corps, such contrast may undermine their own cohesion. Vinay Gupta has argued that the capitalist security state cannot afford to be honest with itself—to operate in the full knowledge of what its real goals are —because the true nature of those goals is too abhorrent. As a result, most subordinates within the state repression apparatus operate with the protective blinders of cognitive dissonance, relying on official doctrines about promoting “peace and freedom” around the world to conceal the truth of enforcing global corporate rule through drone assassinations, repressive states and death squads. An evil cause will be weakened by cognitive dissonance among its functionaries.

By stripping away this protective cover, and confronting lower-level state functionaries with the real nature of the system of power they serve, we can undermine the security state’s morale and cohesion.

The Bolshevik victory in Petrograd was sealed when the Winter Palace Guards defected. Throughout its history, the U.S. military has been plagued by soldiers firing over the heads of their enemies. Even firing squads must be issued one blank round so each member can reassure himself it wasn’t him that killed the prisoner.This isn’t just history. As you may recall, a fairly large number of NYPD officers called in sick on the day “Bloomberg’s army” shut down the Zuccotti Park encampment. We see a proliferation of groups like Oath-Keepers and Occupy Police whose members are clearly less than single-minded in their allegiance to the regime.

Our side can make use of our full potential because we can trust our members to use their own judgment without permission. We can act with our eyes open and in full awareness of the real situation, because we are not serving an evil cause that requires us to conceal the truth from ourselves. Our enemies, on the other hand, cannot. Let’s exploit these advantages for all they’re worth. To quote Gupta:

The implication is that a moral side – even a smaller one – could out-compete the Great Powers because moral ground = intellectual clarity. The strategic advantage of a moral war is the ability to think clearly about the ends required to meet a genuinely justified end….

This is important, even though it seems simple, because it’s a moral asymmetry in warfare – it’s a reason to believe the good guys do win. In a conflict, the side which can bear to define it’s goals clearly can then plot a strategy to attain them. It can win. You can’t win a war who’s purpose you cannot bear to define: the Americans in Iraq defined fighting with their eyes closed: empire narrative. [151]

If anything, the official ideology is probably more important in justifying the ruling class’s power in its own eyes than in those of the ruled. Scott refers favorably to arguments that

the ideological effect of Catholicism was… to help unify the feudal ruling class, define its purpose, and create a family mortality [sic] that would hold property together….

The importance of the dominant ideology and its manifestations for the elite would surely help explain political ceremony that is not even intended for nonelite consumption. [152]

Notes:

145 Scott, The Art of Not Being Governed, p. 307.

146 Bryan Register, “Class, Hegemony, and Ideology: A Libertarian Approach,” POP Culture: Premises of Post-Objectivism (2001) <http://folk.uio.no/thomas/po/class-hegemony-ideology-lib.html>.

147 Scott, Domination and the Art of Resistance, p. 11.

148 Jurgen Habermas, Legitimation Crisis (Polity Press, 1988), p. 68.

149 Scott, Domination and the Art of Resistance, pp. 109-110.

150 Ibid., p. 188.

151 Kevin Carson, “Vinay Gupta: The Authoritarian Cause Will Be Defeated by Its Own Cognitive Dissonance,” P2P Foundation Blog, January 17, 2012 <http://blog.p2pfoundation.net/vinay-gupta-the-authoritarian-cause-will-be-defeated-by-its-own-cognitive-dissonance/2012/01/17>.

152 Scott, Domination and the Art of Resistance, pp. 68-69.

longe de atender a interesses dos em autoridade/com influência, era praticado e interpretado de maneiras que amiúde defendiam os direitos de propriedade dos camponeses, contestavam grandes diferenças de riqueza, e até proporcionavam algo de ideologia milenária com significado implícito revolucionário. Em vez de constituir “anestesia geral,” o catolicismo popular era uma provocação — a qual, juntamente com seus partidários no baixo clero, proporcionou alicerces ideológicos para incontáveis rebeliões contra a autoridade senhorial. [96]

À medida que a Igreja Católica foi passando à condição de instituição conservadora — especialmente depois de institucionalizada no governo de Constantino — ela se afastou do anterior milenarismo que havia predominado no pensamento cristão nos dois ou três primeiros séculos. Esse distanciamento incluiu a crescente dominância da escatologia da espiritualização de Orígenes como assunto de salvação individual, e o ponto de vista agostiniano do milênio e do reino de Deus como historicamente concretizados na Igreja.

O terceiro século assistiu à primeira tentativa para desacreditar o milenarismo, quando Orígenes, talvez o mais influente de todos os teólogos da Igreja antiga, começou a apresentar o Reino como evento que teria lugar não no espaço ou tempo, mas apenas na alma dos crentes. Orígenes substituiu uma escatologia coletiva milenária por uma escatologia da alma individual…. Tal deslocamento de interesse foi em verdade admiravelmente adequado para o que era agora uma Igreja organizada, gozando de paz quase sem interrupções e de posição reconhecida no mundo. Quando o cristianismo do quarto século atingiu posição de supremacia no mundo mediterrâneo e tornou-se a religião oficial do Império, a desaprovação eclesiástica do milenarismo tornou-se enfática. A Igreja Católica era agora instituição poderosa e próspera, funcionando de acordo com rotina bem estabelecida; e os homens responsáveis por governá-la não tinham desejo de ver cristãos aferrando-se a sonhos obsoletos e inadequados de um novo Paraíso terrestre. No início do século quinto Santo Agostinho propôs a doutrina que as novas condições demandavam. De acordo com A Cidade de Deus, o livro do Apocalipse deveria ser entendido como alegoria espiritual; quanto ao Milênio, havia começado com o nascimento do cristianismo e fora plenamente concretizado na Igreja. Isso logo tornou-se doutrina ortodoxa. [97]

Sem embargo, o milenarismo persistiu, clandestinamente, como componente fundamental da religião popular na Europa cristã, versão alternativa da ideologia oficial que ofereceu suprimento de ideias a serem usadas contra a Igreja e o estado estabelecidos e suas reivindicações de legitimidade. A tradição apocalíptica apelava para dois grandes corpos de simbolismo: exegese popular do Apocalipse de São João e as profecias sibilinas. [98]

Esse milenarismo tendia a estar conjugado com análise e avaliação crítica da Igreja institucional como parte da estrutura de poder mundano, e com um ideal contrastante baseado em (variadamente) o Jardim do Éden, o “comunismo primitivo” da Igreja descrito nos Atos dos Apóstolos, e santidade pessoal como exemplificada pelo movimento monástico, bem como por eremitas autônomos diversos e pregadores leigos itinerantes (o que Cohn denomina “o ideal da vida apostólica”). O ideal monástico ele próprio, exemplificado pela disposição da Regra Beneditina de os monges “viverem do labor de suas mãos,” foi inspirado pelo exemplo de São Paulo trabalhando como fabricante de tendas para sustentar-se e dos cristãos perseguidos, nos Atos, compartilhando tudo o que tinham. [99]

Quando todos esses elementos se conjugavam numa única ocorrência, usualmente em tempos de turbulência secular, a religião popular emergia da clandestinidade como contraideologia plena que virava o cristianismo ortodoxo de cabeça para baixo. Os mesmos temas recorrentes pipocavam, repetidamente: ataque à corrupção dentro da estrutura da Igreja, clamor pela substituição da hierarquia por uma sociedade organizada eclesiástica igualitária dominada por cristãos comuns, repúdio dos dízimos e negação da autoridade do sacerdócio eclesiástico. Isso acompanhado de análise e avaliação crítica do poder secular — particularmente o das classes fundiárias às quais os camponeses pagavam aluguel ou trabalho em espécie — e de um apelo por retorno a primitivo estado de natureza no qual todas as coisas (particularmente a terra) eram tidas em comum, como Deus originalmente pretendera. [100]

Esses temas vieram à tona, especialmente, durante levantes como a Jacquerie na França, a revolta de John Ball na Inglaterra, a Guerra dos Camponeses e a Comuna Munster na Alemanha, e as diversas formas de radicalismo associadas à Guerra Civil inglesa e o Interregno.

Na Alemanha, eventos que culminaram na Comuna Munster foram fortemente influenciados pelo milenarismo e o antinomismo dos anabatistas. Embora Lutero tenha enfraquecido os grilhões da ortodoxia da Igreja Romana, seu ensinamento, em si, carecia de algo em seu apelo a muitas pessoas dentre o povo comum. O resultado foi o anabaptismo, que mal podia qualificar-se como seita, dado que “não era um movimento homogêneo e nunca foi organizado centralmente.” Havia cerca de quarenta seitas anabatistas independentes, geralmente clandestinas e “cada uma agrupada em torno de líder que reivindicava ser profeta ou apóstolo divinamente inspirado,” dispersadas pelas áreas de fala alemã da Europa central. 101 Sua teologia era em maior parte indefinida, fora ênfase na autoridade única da Escritura, uma interpretação simbólica dos sacramentos, autoridade para rebatizar convertidos, e crença num governo congregacional da igreja. Suas atitudes, porém, eram inequivocamente inamistosas em relação às autoridades.

Esses sectários tendiam a sentir-se desconfortáveis no tocante à propriedade privada e a aceitar a comunidade de bens como ideal. Se, na maioria dos grupos, pouco foi tentado no sentido de instauração de propriedade comum, os anabatistas certamente levaram a sério as obrigações de lide caritativa e generosa ajuda mútua…. Em particular, os anabatistas olhavam o estado com suspeita…. [102]

No período posterior à Guerra dos Camponeses e subsequente repressão, alguns subgrupos militantes de anabatistas — na maior parte do tempo pacíficos e não resistentes às autoridades — voltaram-se cada vez mais para ideações milenárias de guerra dos Santos à riqueza e autoridade mundanas. [103]

Entre eles contou-se o Tamboreiro de Niklashausen. A igreja onde o jovem Tamboreiro, Boheim, denunciou o clero foi transformada em santuário e tornou-se centro de peregrinação. A visão profética dele incluía proclamação de que o sacrifício de Cristo havia redimido toda a humanidade — inclusive os servos! — de todas as formas de servidão. [104]

Hans Hut, discípulo turíngio de Muntzer que reivindicava autoridade profética e anunciava o iminente retorno de Cristo na semana do domingo de Ascensão do Senhor de 1528, ensinava que

Cristo dará a espada e vingança a eles, os anabatistas, para punir todos os pecados, extinguir todos os governos, comunizar toda propriedade e matar violentamente aqueles que não consentissem em ser rebatizados. [105]

No primeiros dias dos sermões comunistas de Bernt Rothmann em Munster, os entusiastas anabatistas que convergiram para a cidadezinha ostentavam não pequeno caráter zomiano ou croatano:

‘E assim eles vieram,’ comenta um observador, ‘os holandeses e os frísios e salafrários de toda parte, que nunca se haviam estabelecido em parte alguma: convergiram para Munster e se aglutinaram ali.’ Outras fontes referem-se a ‘fugitivos, exilados, criminosos’… [106]

O reino de terror instaurado por Matthys, Rothmann e Jan Bockelson posteriormente naquela década foi tentativa de concretizar, de modo pleno, o comunismo tanto da Era Dourada antes de Nimrod quanto da Igreja primitiva. [107]

Do mesmo modo que as variantes heterodoxas do budismo nas terras altas zomianas de Scott, variantes heterodoxas do cristianismo na Inglaterra haviam sido propagadas por pregadores radicais das margens da sociedade desde o tempo dos lollardos até a Revolução Inglesa.

O que não sabemos, e provavelmente nunca saberemos de todo, é quanta continuidade do uso radical secreto da Bíblia houve dos lollardos passando pelos mártires Foxe até o aparentemente súbito aparecimento do radicalismo bíblico nos anos 1640. Apresentei alguma evidência em ‘Dos Lollardos aos Niveladores’ para continuidade em algumas áreas geográficas, e em certos temas — uso da Bíblia para criticar os sacramentos e cerimônias da igreja, denúncias de idolatria e estímulo à iconoclastia, milenarismo, os santos a julgarem o mundo, perfeição nesta vida, a ideia de que todos os homens e mulheres podem ser salvos, pregação leiga por pregadores trabalhadores, crítica da Bíblia; e quanto a heresias recorrentes — mortalismo, antitrinitarismo, ceticismo acerca do céu, inferno, demônio e pecado, rejeição do casamento na igreja. Thomas Nashe fala de uma variedade de seitas já existentes nos anos 1590, com seus próprios ‘pregadores trabalhadores’.

Se houve continuidade de ideias radicais ou não, não pode haver dúvida acerca do vigor das teorias não ortodoxas, algumas delas bastante sofisticadas, que vieram à existência depois do colapso da censura [nos anos 1640]. [108]

Algures, Hill escreve da “tradição de anticlericalismo e irreligiosidade dos plebeus:

Remontando ainda mais, os lollardos desenvolveram versão popular das heresias de John Wycliffe no século dezesseis. O Professor A.G. Dickens já mostrou como a influência de Lollard sobreviveu num ceticismo materialista popular que faz alguém ‘sentir-se apreciavelmente mais próximo da época de Voltaire do que é normal no século 16′. Um carpinteiro, em 1491, rejeitou a transubstanciação, o batismo, a confissão, e disse que os homens não seriam condenados ao inferno por causa do pecado; em 1512 um homem de Wakefield disse ‘que se um bezerro estivesse sobre o altar, eu antes o adoraria do que o … santo sacramento… Já se fora o tempo em que Deus determinara que aquele tomasse a forma de pão.’ O clero, declarara Lollard precoce, era pior do que Judas, que vendeu Cristo por trinta centavos, enquato os padres vendiam massas por meio centavo. As pessoas comuns, disse outro, ‘nunca estariam bem enquanto não fossem cortadas as cabeças de todos os padres’. ‘Havia um dito no país,’ declarou homem do norte do Yorkshire em 1542, ‘segundo o qual um homem podia alçar seu coração e confessar-se a Deus Todo-Poderoso e não precisava confessar a padre.’ Tosquiador de Dewsbury explicitou esse ponto: ele não confessaria suas ofensas cometidas com mulher a um padre, ‘pois o padre estaria tão pronto, dentro de dois ou três dias, para fazer o mesmo com a mulher quanto ele próprio’.

Embora a ideia de uma pretérita Era Dourada “sem distinções de status ou riqueza” tivesse tido apelo emocional no seio do campesinato inglês em todas as épocas, em tempos de sublevação política e social tornava-se esperança para o futuro imediato. 109 Na revolta dos camponeses dos anos 1380, o clérigo dissidente John Ball pregou um sermão para o exército camponês usando como texto o antigo provérbio “Quando Adão lavrava e Eva fiava, quem achava que pertencia a classe social diferente da das demais pessoas?” Foi provavelmente algo como o que segue, se pudermos confiar na interpretação de Froissart de um sermão típico de John Ball:

E se todos descendemos de um só pai e uma só mãe, como podem os lordes dizer ou provar serem mais lordes do que nós o somos — exceto por eles nos fazerem cavar e lavrar o solo a fim de poderem esbanjar o que produzimos? Vestem-se de veludo e cetim, partem vestidos de pele de esquilo, enquanto nós nos vestimos de tecidos rotos. Eles têm vinhos e especiarias, e pão de alta qualidade, e nós temos apenas centeio e farinha estragada e palha, e só água para beber. Eles têm lindas residências e solares, enquanto nós temos os transtornos e o trabalho, sempre nos campos debaixo de chuva e neve. É, entretanto, de nós e de nosso labor que vem tudo aquilo com o que eles mantêm sua pompa.

Boa gente, as coisas não podem estar indo bem na Inglaterra, nem nunca irão bem, até que todas as coisas sejam em comum e não haja nem vilão nem nobre, e sim todos nós sendo de uma só condição. [110]

E de acordo com outro cronista contemporâneo, Thomas Walsingham, Ball contendia que, embora a raça humana tivesse, por algum tempo, se distanciado da lei de Deus ao permitir que as classes proprietárias exercessem posse exclusiva da terra para elas próprias, logo chegaria o tempo de as pessoas, mais uma vez, libertarem-se de seu jugo:

Portanto eles deverão ser generosos e conduzirem-se como o sábio semeador nas Escrituras, que ajuntou o trigo em seu celeiro, mas desarraigou e queimou o joio que havia quase asfixiado o cereal bom; pois chegara o tempo da colheira. O joio eram os grandes lordes, os juízes e os advogados. [111]

A ideologia da revolta camponesa estava estreitamente associada com a lollardria e o ensinamento de John Wycliffe. O próprio Wycliffe, em ensinando que Deus havia dado a terra à humanidade em comum, “nunca pretendeu que essa teoria fosse aplicada na prática à sociedade secular.” Na verdade, ele disse isso apenas uma vez, em latim, e acrescentou a qualificação de que os retos precisam “aquiescer a desigualdades e injustiças e deixar os não retos na posse de sua riqueza e seu poder.” Aparentemente, porém, alguns dos estudantes radicais de suas preleções em Oxford atribuíram mais importância àquela afirmação do que ele o fez — e não se passou muito até vulgarizar-se numa variante popularizada da lollardria que se manifestava nos sermões de John Ball (o papel da ideologia milenária na sublevação camponesa dificilmente deveria surpreender, dado o papel que o baixo clero desempenhou naquele contexto). [112]

Tais sentimentos populistas foram expressados em forma literária no Piers Plowman de Langland, com Piers o reto arador apresentado como figura de Cristo demolindo violentamente a autoridade dos ricos e poderosos e fazendo justiça em favor dos pobres e símplices. O apocalipse vindouro seria “batalha final entre os pobres, vistos como as hostes de Deus, e seus opressores, vistos como as hostes de Satã.” [113]

A tradução lollardista sobreviviu à derrota de Ball e Tyler, sobrevivendo subterraneamente e assomando durante a Revolução Inglesa dos anos 1640, nas complexas ideias religiosas exemplificadas pelos familistas, verberadores, quakers, batistas, niveladores etc.

A lollardria era, dadas as circunstâncias, seita fugidia e subtérrea, sem meios para compelir a uma ortodoxia aqueles que nela criam. Isso pode ser vislumbrado em relatos de pregações ilegais, em incidentes anticlericais ocasionais, e em algumas leituras radicalmente democráticas das Escrituras, posteriormente reverberadas pelos batistas e quakers. Sabemos que pregava tanto a recusa do “gesto de respeito de tocar a aba do chapéu” quanto a recusa de menção de título honorífico ao dirigir-se a alguém, que acreditava, tão cedo quanto no século quinze, na confissão direta a Deus e na abolição de dízimos para todos aqueles mais pobres do que o padre, e que, como os familistas, verberadores e niveladores, pregava nas tavernas e ao ar livre. Florescia mais nas áreas onde a vigilância era menor — em áreas pastoris, charnecas e florestas com poucos nobres rurais ou clérigos.

Sua “história subterrânea” emergiu em forma de “explosão pública e manifesta de heterodoxia radical” na Guerra Civil inglesa. [114]

Os lollardos haviam minerado a Bíblia inglesa como fonte de ideias subversivas.

Por mais de um século antes do reinado de Henrique VIII os lollardos haviam estado circulando versões manuscritas das Escrituras. Eles descobriram mensagens profundamente subversivas na Bíblia. Pessoas socialmente humildes agrupavam-se furtivamente em grupos ilegais para ouvir a Bíblia vernacular lida e discutida. [115]

Tanto as variadas seitas Puritanas quanto antinomistas consumados usavam linguagem — centrando-se em entendimento espiritual dos sacramentos, enfatizando o poder sacerdotal dos leigos e mantendo congregações locais em forma de associações voluntárias de convertidos adultos batizados — praticamente indistinguível da dos lollardos. 116 Mais à Esquerda, argumenta Christopher Hill, encontramos Winstanley e os escavadores, que viam o Espírito Santo como algo a ser concretizado na história humana e cuja ideia de evangelho era difícil de distinguir do comunismo camponês:

…para Winsanley ‘a palavra da retidão’, ‘o evangelho’, significava comunismo, subversão da ordem social existente. ‘Se você quiser encontrar em verdade majestade, vá para o meio dos pobres desprezados da Terra… Essas excelentes pessoas são também casas imponentes onde Cristo habitar; ele faz sua habitação em uma manjedoura, em meio e dentre os pobres de espírito e desprezados da Terra. [117]

Ideias comunistas, associadas aos anabatistas Continentais e denunciadas nos Trinta e Nove Artigos da Igreja, não ficavam limitadas aos escavadores; eram encontradas, em maior ou menos grau, entre muitos de dentre as seitas radicais. Elas provavelmente remanesceram latentes por décadas em muitas localidades, como legado da lollardria, e foram reativadas quando tropas do Exército do Modelo Novo ou pregadores itinerantes lá chegaram. [118]

Como descrito por Christopher Hill,

…na turbulência do século dezessete, a Bíblia tornou-se uma espada a dividir, ou antes um arsenal do qual todas as partes selecionavam armas para atender a suas necessidades. E que arsenal! A grande vantagem da Bíblia era poder ser citada para expor clara e convincentemente proposições não ortodoxas ou impopulares…. [E diferentemente dos clássicos greco-romanos] a Bíblia, no vernáculo, estava aberta para todos, mesmo das classes mais baixas, para pilhagem e utilização.

Na Inglaterra do século dezessete, século de revolução e guerra civil, todas as partes recorriam à Bíblia para suporte… Radicais do século dezessete asseveravam encontrar suas ideias na Bíblia. E estavam certos. Toda heresia se origina da Bíblia, porque a própria Bíblia é uma compilação, uma concessão; a ortodoxia modifica-se à medida que incorpora ou reage exageradamente a uma heresia — a qual se originou, ela própria, do texto bíblico. [119]

As modificações agrárias do século dezesseis e início do século dezessete, o cerco e despejos, as revoltas de 1535, 1549, 1607 (nas quais os nomes de escavador e nivelador foram usados), de 1628-31 — todos esses e muitos outros distúrbios menores assistiram a tensões sociais que se expressavam em teorias de classe de política da qual a do Jugo Normando era uma variante. ‘Quando Adão lavrava e Eva fiava/quem achava que pertencia a classe social diferente da das demais pessoas?’ era uma versão bíblica. A Bíblia proporcionava convicção e certeza a homens e mulheres que necessitavam desesperadamente delas. Sua época era de desordem e desorientação; coisas sem precedentes estavam acontecendo a seu mundo e a suas vidas, aparentemente além de controle humano. Algumas das pessoas mais audazes vieram a conceber soluções tão pouco convencionais que só poderiam ser objeto de consideração se fossem imaginadas em contexto de regresso a dias bíblicos mais puros. Deus estava em ação no mundo, subvertendo a fim de transformar; onde senão em sua Palavra deveríamos procurar explicações para suas misteriosas ações e intenções, e guia quanto a seus desejos.

Hill compara os usos subversivos da Bíblia, por aqueles que de boca aprovavam a ortodoxia oficial, à “linguagem esopiana” usada nos regimes comunistas do século 20.

Uma vez nos ponhamos atrás da tela da verbiagem de lealdade, torna-se claro que havia desacordos fundamentais de princípio em jogo entre os governantes, bem como entre governantes e governados…. Temos de distinguir entre a maneira pela qual os homens se sentiam capazes de expressar-se, sua linguagem convencionalmente leal, de um lado, e suas ações, de outro. Sua linguagem era amiúde esopiana, transmitindo mensagens diferentes do que aparecia na superfície. Convencer-se dessa possibilidade não requer grande esforço intelectual ou imaginativo. Um olhar à história da Europa oriental ao longo da década passada poderá ajudar.

A Bíblia facilitava essa utilização de duplo sentido. No século dezessete os homens conheciam a Bíblia muito bem, e tinham a capacidade de transmitir mensagens por meio de alusões a ela que se perderam num tempo sem deus. O padre romeno Laszlo Tokes conseguiu, no governo de Ceausescu, transmitir mensagens políticas a sua congregação mediante pregar acerca de Nabucodonosor e outros governantes malvados. [120]

Linguagem e simbolismo comuns eram adotados por todas as partes em disputas políticas e religiosas, mas acrescentados de conteúdo idiossincrásico pelas respectivas partes.

As palavras da Bíblia limitavam o modo de os homens pensarem a sociedade e suas instituições. Daí as acerbas rixas durante a Reforma acerca de se ‘igreja’ significava uma organização nacional ou internacional, ou uma congregação local…. Se os conceitos mudassem, as palavras da Bíblia não podiam ser substituídas: o significado delas tinha de ser alterado.

Assim, pois, a Bíblia tornou-se campo de batalha. Para aqueles que a conheciam bem, seleção judiciosa podia aportar as respostas desejadas de muitos problemas. Poderiam ser encontradas defesas do statu quo — ‘as autoridades que são instituídas por Deus’ (Romanos 13:1); mas era também possível encontrar severas críticas a reis, defesas dos direitos dos pobres, ataques à usura….

A Bíblia podia oferecer códigos por meio dos quais ideias não convencionais ou impopulares podiam ser comunicadas com menor risco…. Em 1648 o autor de Persecutio Undecima escreveu dos Puritanos que ‘Eles adotaram linguagem hipócrita e santimonial para si próprios … com abuso de frases da Escritura, para desse modo entenderem um ao outro’. Podia ser atribuído significado alegórico novo a histórias bem conhecidas. …Caim e Abel, Anticristo e Sansão, podiam ter significados muito diferentes para pessoas diferentes, grupos diferentes. Alguns não-conformistas haviam concordado quanto a significados alternativos àqueles aceitos pela igreja estatal…. [121]

O uso popular da Bíblia inglesa era amplamente entendido, como sugerido por declarações de preeminentes niveladores e escavadores, ser como uma forma passar ao largo do aparato oficial, para propagação ideológica.

William Walwyn, na confissão deliberadamente não real que atribuiu a Thomas Edwards, fez aquele grande perseguidor admitir ‘o temor básico de que homens comuns sem instrução possam vir a buscar conhecimento por qualquer outro meio que não aquele no qual sejam direcionados por nós que somos estudados’. Pois ‘se a eles vier a caber ensinarem uns aos outros, …perdermos nossa dominação como juízes únicos de doutrina e disciplina’. Radicais como Winstanley e Coppe não foram negligentes em enfatizar e em pormenorizar tais textos. ‘Ordeno a você que deixe Israel sair em liberdade’. ‘Visto que as Escrituras ameaçam miséria para os homens ricos … seguramente todas essas ameaças concretizar-se-ão materialmente, pois eles serão destituídos de tudo o que têm’. ‘Porque o sol se levanta com seu ardente calor, e a erva seca, e a sua flor cai… assim também se murchará o rico em seus caminhos’ (Tiago I.9-11)….

Niveladores e outros radicais opunham-se a ‘posse servil de terra’ como a posse por enfiteuse, que tentaram fazer abolir, e a tradição da primogenitura, que levava a consolidação dos imóveis nas mãos de uns poucos a expensas dos muitos. As expressões ‘direito de nascimento’ e ‘herança’, que figuram amplamente na história de Esaú e Jacó, estavam associadas, no século dezessete, à terra. [122]

Como seria de esperar, leituras leigas radicais da Bíblia tendiam a refletir as questões econômicas e políticas que traziam consigo: “…nos quarenta, homens e mulheres sem instrução viam na Bíblia eles próprios e seus problemas, e os problemas de suas comunidades, e encontravam ali respostas bíblicas, que podiam discutir com outras pessoas que compartiam os mesmos problemas.” [123]

Como também seria de esperar, à matéria-prima bíblica do ano do Jubileu e do Milênio foram emprestados usos radicais na Inglaterra do século 17.

Pregadores de Sermões do Jejum também aceitavam a conexão do Jubileu com o Milênio. O escocês George Gillespie, pregando à Câmara dos Comuns em 27 de março de 1644, falou do ‘alvissareiro ano do jubileu de Israel, e do dia de desforra contra o Anticristo’, que estava ‘agora chegando e não demoraria muito’…. Em fevereiro de 1649-50 Vavasor Powell declarou que ‘este ano de 1650… deverá ser o ano do jubileu dos santos’, de acordo com a interpretação dos ‘mais pios escritores acerca de Daniel’. Bunyan parece identificar o Jubileu com o dia do Juízo, que ele esperava em futuro próximo.

No que parece interpretação bastante liberal de Levítico 25, o panfleto quase-escavador Luz Reluzindo em Buckinghamshire (dezembro de 1648) declarava que, ‘em Israel, se homem fosse pobre, eram-lhe devidos cuidados públicos e mantimentos públicos para que se reerguesse. Para isso mesmo serviriam todas as terras dos bispos, terras de florestas e terras da coroa em nosso país, que o homens apóstatas do Parlamento deram uns aos outros, e para manterem essa coisa desnecessária chamada de Rei. E cada sete anos toda a terra era para os pobres, os órfãos, viúvas e estranhos, e a cada colheita uma porção era separada para eles’. Em 1656, William Aspinwall demandou publicamente o cancelamento das dívidas após sete anos, de acordo com a lei do Velho Testamento, que seria a única autoridade no milênio. [124]

É importante lembrar que, para as pessoas que faziam tais apelos à Escritura, estes não eram “meramente analogias entretenedoras e poéticas.” Como argumenta Hill,

Eles são sérios, dada sua origem sagrada. Dizer que Caim está presente em todos os grandes arrendadores é uma declaração de guerra. Comparar os últimos niveladores fuzilados (em Burford) a Abel equivale a dizer que os generais são como Caim, desbordando dos limites da humanidade….

Depois de 1640, o colapso da censura e a incursão de radicais ‘analfabetos’ na politica asseguraram abordagem mais direta, tom mais viperino. A mitos bíblicos foram emprestados novos usos. Caim e Abel, Esaú e Jacó, não mais meramente ilustravam o modo de atuação da vontade de Deus em predestinar algumas pessoas para a vida eterna e outras para para a perdição. Abel e Jacó agora representavam as pessoas comuns. Caim e Esaú eram seus opressores, aqui e agora. [125]

Para colocar as coisas na terminologia de Scott, há estreito paralelo entre as formas legíveis de organização tanto na igreja quanto no estado; e os estratos sociais atraídos para as seitas radicais exibiam fortes traços de zomianismo.

Já tipo bem diferente de homens não subordinados a senhores era o dos sectários protestantes. Estes haviam, por assim dizer, optado pela condição de homens não subalternos a senhores mediante escolherem não participar da igreja estatal, tão fielmente modelada segundo a estrutura hierárquica da sociedade, tão cerradamente controlada por pároco e nobre rural. As seitas eram mais fortes nas pequenas cidades, onde criavam comunidades acolhedoras para homens, amiúde imigrantes, que aspiravam a manter-se acima do nível do trabalho fortuito e do pauperismo…. [126]

As contrapartes rurais dos pobres de Londres eram os “habitantes de casas humildes e pessoas sem títulos de terra nas terras comuns, terras inférteis e florestas,” vivendo às margens da economia agrícola e fora do controle das classes grandes proprietárias de terrass. Eram as pessoas “idealizadas nas baladas de Robin Hood.” [127] Artífices itinerantes, viajando de vila em vila em busca de trabalho, e que disseminavam suas heresias ao fazê-lo, completavam o quadro. [128] Os páramos e brejais estavam eivados de puritanos radicais, bruxas, niveladores e quakers. [129]

Por baixo da superfície da Inglaterra rural…, dos vastos plácidos campos abertos que cativam os olhos, estava a mobilidade em ebulição dos habitantes sem título de propriedade da floresta, artífices itinerantes e trabalhadores de construção, homens desempregados e mulheres em busca de trabalho, grupos itinerantes de teatro, menestréis e prestímanos, mascates e charlatães, ciganos, andarilhos, vagabundos; congregados especialmente em Londres e nas grandes cidades, mas também com bases em onde quer que  áreas recentemente apossadas escapassem do maquinário da paróquia ou em áreas de havia muito apossadas onde labor estivesse em demanda….

A eternamente malsucedida tentativa dos juízes de paz de suprimirem tavernas sem licença estava, em parte, assestada para controlar aquelas massas móveis, que poderiam incluir pessoas descontentes, separatistas, pregadores itinerantes. [130]

Cerco e drenagem, como as “aldeias estragégicas” no Vietnã do Sul, eram manobra deliberada para tornar aquela população móvel e marginal legível para o estado e para as classes fundiárias que desejavam extrair excedente dela com maior facilidade. [131]

Os conceitos religiosos das classes superiores foram apropriados e recuperados pelas classes inferiores mesmo dentro da Revolução Inglesa. Embora os partidos Presbiteriano e Independente da pequena nobreza, interessados em solapar a reivindicação do rei de direito divino, tivessem deixado claro que pretendiam aplicação limitada da ideia de soberania popular (“Quando mencionamos o povo…, não nos referimos à confusa massa promíscua do povo”), tal ideia foi rapidamente adaptada pelas classes mais baixas — como os agitadores niveladores no exército e em Londres — para uso contra a pequena nobreza. [132] O mito de um idílio pré-normando anglo-saxão, analogamente usado pela pequena nobreza contrária à realeza para propósitos muito limitados, foi também usado para efeito muito mais radical pelas classes sociais inferiores. [133]

O conceito de revolução social também tornou-se conspícuo nos quarenta e cinquenta, em frases bíblicas tais como ‘o mundo foi virado de cabeça para baixo’ e na de Ezequiel ‘subversão, subversão, subversão’. Thomas Manton, em 1648, reconhecia que ‘o estado de espírito nivelador não é coisa nova na Igreja de Deus’, citando como exemplo o levante de Corá, Datã e Abirão contra Moisés (Números 16:3). ‘Esse pois o motivo pernicioso contra o decreto de Deus,’ comenta a nota marginal de Genebra acerca dessa passagem. Quakers e William Aspinwall aplicaram a suas próprias atividades a frase ‘o mundo virado de cabeça para baixo’. Tais frases normalmente soavam hostis nas bocas dos respeitáveis. James I, por exemplo, havia usado ‘nivelador’ no sentido de ‘antimonarquista’. Baladas acerca de ‘O Mundo Virado de Cabeça para Baixo’ retratavam-no como inversão absurda de normalidade deferencial. George Wither, porém, via Habacuque e Ezequiel como predecessores dos quakers. [134]

O nivelador Winstanley usou a histórica bíblica de Esaú e Jacó como texto de apoio à reforma agrária:

‘A terra’, declarou Winstanley, ‘nunca foi feita por Deus de tal maneira que o irmão mais moço só pudesse viver sobre a terra se pagasse a seu irmão mais velho aluguel por ela…. A Inglaterra só poderá ser comunidade indepentente se essa servidão for extinta’. A monarquia e a Câmara dos Lordes foram abolidas: ‘agora demos dois passos à frente, e extingamos o poder dos senhores de solares e de padres recebedores de dízimos’. A terra é ‘direito de nascença de todo mundo,’ disse Winstanley em A Lei da Liberdade…. ‘O governo do rei’, no qual o ‘direito de nascimento da criação do irmão mais moço é tirado dele, ‘bem pode ser chamado o governo dos salteadores de estrada’. Ele ‘torna um irmão lorde, e outro servo, enquanto ainda estão no útero da mãe’. A doutrina de recompensas e punições após a morte é forma de aterrorizar o irmão mais moço para que ele abdique de ‘seu poder na terra’ e restrinja-se ‘a ser escravo de seu irmão por medo de condenação ao inferno após a morte’. Aqueles que pregam tais doutrinas visam apenas a ‘tolher Cristo de ressuscitar, e manter Jacó submetido para torná-lo escravo do homem da carne’. [135]

A ele fizeram eco outros panfletários escavadores, como o autor dessa invectiva de 1650 em Buckinghamshire: “Caim ainda está vivo em todos os grandes arrendadores…. O Senhor colocou a marca de Caim nos donos de solares por causa das opressões deles, seus embustes e roubos’. [136] Radicais também fizeram amplo uso de Ninrode, Acabe, Roboão e outros tiranos como tipificadores de todos os reis e arrendadores. [137]

A apropriação de conceitos dos lollardos continuou a reverberar em movimentos radicais adentrando os séculos 18 e 19. Muitas pessoas estão familiarizadas com a referência ao Jubileu (“Proclamai emancipação por toda a terra…”) no Sino da Emancipação. No século 19,

O ‘Jubileu’ foi usado por William Benbow para efeito de greve nacional, ‘um grande feriado nacional’. ‘Sir William Courtenay’, líder do ‘levante dos últimos trabalhadores agrícolas’ em 1838, disse a seus seguidores que ‘o grande jubileu está programado para vir, e nós temos de estar com ‘eles’. [138]

É hora tão boa quanto qualquer outra, aqui no contexto de Christopher Hill, para notar o imperativo de evitarmos assumir atitude soberba quando comparando ideologias “religiosas” de libertação com as ideologias “científicas” ou “políticas” da era pós-Iluminismo. James Scott, no contexto da religião zomiana, argumenta contra “ver como exóticas” rebeliões proféticas e tratá-las como de alguma forma menos racionais ou, por outro lado, de natureza fundamentalmente diferente da de movimentos revolucionários ocidentais:

…praticamente todas as lutas populares pelo poder que, hoje, seriam qualificadas como “revolucionárias” eram, antes do último quarto do século dezoito, geralmente entendidas em jargão religioso. A política de massa aceita era a religião, e a religião era política. Para parafrasear Marc Bloch, a revolta milenária era tão natural para o mundo senhorial (feudal) quanto greves, digamos, o são para o capitalismo de larga escala. Antes das duas primeiras confessamente seculares revoluções na América do Norte e na França em 1776 e 1789, praticamente todos os movimentos políticos de massa expressavam suas aspirações em termos religiosos. Ideias de justiça e de direitos e, com efeito, o que poderíamos hoje chamar de “consciência de classe” eram fraseadas religiosamente. [139]

…Usualmente, movimentos  [proféticos] são amiúde tratados como fenômeno sui generis, rompimento radical com raciocínio e ação normais e portanto algo sugestivo de espécie de desarvoramento coletivo, se não psicopatologia. O que é lamentável por dois motivos. …[i]gnora a rica história dos movimentos milenários no Ocidente que continuam até hoje. [140]

Como argumentou Hill, trabalhadores recentemente alfabetizados ou analfabetos, no vicejo do debate após o ocaso da censura e a disponibilidade de Bíblias baratas, atacavam seriamente problemas sociais usando as únicas ferramentas conceptuais à sua disposição.

Tome-se jovem galês como Arise Evans, que foi para Londres em 1629. Conta-nos ele que sua atitude em relação à Bíblia mudou na década anterior à Revolução. ‘Antes eu olhava a Escritura como história de coisas que se haviam passado em outros países, aplicável a outras pessoas; mas agora eu olhava para ela como mistério a ser destapado nesta época, pertencendo também a nós.’ Essa atitude certamente terá sido compartida por muitas das vítimas da crise econômica e política que se voltaram para a Bíblia em busca de orientação naqueles anos cheios de perplexidade. Os 1640 e 50 foram com efeito a grande época dos ‘pregadores trabalhadores’ — homens leigos como Bunyan que interpretavam a Bíblia de acordo com suas luzes não tuteladas com toda a confiança e entusiasmo de descoberta nova….

A Bíblia era a fonte aceita de todo verdadeiro conhecimento. Todo mundo citava seus textos para patentear a verdade de uma argumentação, inclusive homens como Hobbes e Winstanley, que ilustravam, a partir da Bíblia, conclusões às quais haviam chegado por meio racional. A diferença, no caso de homens mais simples como Arise Evans, é que estes acreditavam que a Bíblia era divinamente inspirada, e aplicavam seus textos diretamente a problemas de seu próprio mundo e tempo, sem ideia das dificuldades de tradução, nem do entendimento histórico requerido…. Contudo, essas mentes não treinadas incluíram um George Fox e um John Bunyan. Eles estavam a braços com os problemas de sua sociedade, problemas que pediam urgentemente solução, e estavam usando as melhores ferramentas que conheciam. [141]

O uso de blocos de construção conceptuais religiosos por ideologias revolucionárias não é, de modo algum, “primitivo” ou “irracional.” As ferramentas conceptuais tanto das ideologias legitimadoras do estado quanto das ideologias de rebelião eram igualmente religiosas.

Os seres humanos usam e adaptam as ferramentas conceptuais que estejam disponíveis. A alquimia, por exemplo, era conjunto de ferramentas conceptuais para explicação de observações empíricas e para controle do mundo. Considere-se quantos dos fundadores do método científico no início do período moderno começaram como alquimistas.

A mágica, do mesmo modo, é, em considerável medida, corpo empírico de observação e práxis que usa vocabulário conceptual estranho (para a maior parte de quem lê estas notas). Usar terminologia “espiritual” para denotar o mecanismo hipotético por trás dos fenômenos observados não é mais irracional do que médicos gregos utilizarem o termo “humores.” Em ambos os casos, o termo escolhido foi, com efeito, atribuído a uma caixa preta. Nossa própria palavra “átomo” era originariamente termo metafísico adotado pelos filósofos jônicos, e só muito mais tarde foi descoberto corresponder frouxamente às descobertas da moderna ciência experimental. Até mesmo distinguir os átomos “naturais” de Epicuro dos espíritos “sobrenaturais” do xamã é impor distinção anacrônica a pessoas que estavam apenas tentando encontrar padrões de regularidade na realidade observada.

No romance de Poul Anderson Onda Cerebral, a vida na Terra havia evolvido por milhões de anos à medida que o planeta passara através de vasto campo de energia que enfraquecera levemente atividade eletroquímica como a dos neurônios. Ao a Terra sair desse campo, toda espécie com sistema nervoso central experimentou abrupto aumento de inteligência de diversas centenas por cento. Em uma de suas descrições evocativas Wato, xamã da África Ocidental, espontaneamente começou a reinventar o Órganon de Aristóteles usando blocos de construção conceptuais de seu próprio vocabulário mágico: “ — a lei da similaridade, que o semelhante causa o semelhante, pode ser expressada na forma ya ou não-ya, mostrando assim que essa forma de mágica obedece à regra da causalidade universal. Mas como encaixar aí a lei do contágio — ?” [142]

Mais recentemente, vemos o mesmo fenômeno — o delineamente de simbolismo ideológico, a partir de repositório cultural comum, por interesses de classe em competição — nas lutas políticas estadunidenses que levaram à Revolução. Os Federalistas, essencialmente partido de corte que desejava reproduzir o sistema walpoleano sem a Grã-Bretanha, usaram todavia o simbolismo do anglorrepublicanismo (Cartas de Cato, Harrington, etc.) para robustecer seus argumentos favoráveis a Constituição centralizadora e aristocrática.

O cristianismo dos escravos pretos no sul dos Estados Unidos constituía, essencialmente, inversão milenária libertária da religião de seus senhores.

Pregadores com o interesse dos senhores em mente enfatizariam passagens do Novo Testamento acerca de submissão, oferecer a outra face, andar a segunda milha, e textos como o seguinte (de Efésios 6:5-9), que, parafraseado, também apareceu no catecismo para “pessoas de cor”: “Quanto a vós outros, servos, obedecei a vosso senhor segundo a carne com temor e tremor, na sinceridade do vosso coração, como a Cristo; não servindo à vista, como para agradar a homens, mas como servos de Cristo, fazendo, de coração, a vontade de Deus.” Em contraste com esse pedido de sincera transcrição oficial por parte dos escravos, o cristianismo de bastidores… enfatizava os temas de livramento e redenção, Moisés e a Terra Prometida, o cativeiro no Egito, e emancipação. O Senhor de Canaã, como observou Frederick Douglass, era entendido significar o Norte e a liberdade. Quando eles podiam em segurança boicotar ou não assistir a sermões que condenavam furto, fuga, trabalho negligente e insolência, os escravos faziam exatamente isso…. Há pouca dúvida… de que suas crenças religiosas eram amiúde negação da humildade e da contenção pregadas a eles pelos brancos. O ex-escravo Charles Ball observou que o Céu, para os pretos, era um lugar onde eles poderiam ser vingados de seus inimigos, e que a “pedra de esquina” da religião preta era a “ideia de uma revolução nas condições dos brancos e dos pretos.” [143]

James Scott cita irada explosão de Aggy, escrava doméstica, provocada pelo espancamento de sua filha pelo senhor. “O dia está chegando’!” gritou ela, dia de carruagens ribombantes, armas flamejantes, sangue em borbotões e retribuição por todas as pancadas e humilhações infligidas pelos brancos. Scott comenta:

Particularmente notável é que isso é tudo, menos um grito rudimentar de furor; é imagem finamente traçada e altamente visual de um apocalipse, dia de vingança e triunfo, mundo virado de cabeça para baixo, mediante uso de matérias-primas culturais da religião do homem branco. Poderemos conceber visão tão elaborada ascender espontaneamente aos lábios dela sem as crenças e a prática do cristianismo escravo terem preparado cuidadosamente o caminho? [144]

Notes: 

96 Scott, Dominação e a Arte da Resistência, p. 68.

97 Norman Cohn, A Procura do Milênio: Milenários Revolucionários e Anarquistas Místicos da Idade Média (New York: Oxford University Press, 1961, 1970), p. 29.

Scott argues that the popular religion—or “folk Catholicism”—of Christian Europe,

far from serving ruling interests, was practiced and interpreted in ways that often defended peasant property rights, contested large differences in wealth, and even provided something of a millennial ideology with revolutionary import. Rather than being a “general anesthesia,” folk Catholicism was a provocation—one that, together with its adherents in the lower clergy, provided the ideological underpinnings for countless rebellions against seigneurial authority. [96]

As the Catholic church developed into a conservative institution—especially after it was established under Constantine—it shifted away from the earlier millenarianism that had predominated in Christian thought in the first two or three centuries. This shift included the growing dominance of Origen’s spiritualization of eschatology as a matter of individual salvation, and the Augustinian view of the Millennium and Kingdom of God at historically realized in the Church.

The third century saw the first attempt to discredit millenarianism, when Origen, perhaps the most influential of all the theologians of the ancient Church, began to present the Kingdom as an event which would take place not in space or time but only in the souls of believers. For a collective, millenarian eschatology Origen substituted an eschatology of the individual soul…. Such a shift in interest was indeed admirably suited to what was now an organized Church, enjoying almost uninterrupted peace and an acknowledged position in the world. When in the fourth century Christianity attained a position of supremacy in the Mediterranean world and became the official religion of the Empire, ecclesiastical disapproval of millenarianism became emphatic. The Catholic Church was now a powerful and prosperous institution, functioning according to a well-established routine; and the men responsible for governing it had no wish to see Christians clinging to out-dated and inappropriate dreams of a new earthly Paradise. Early in the fifth century St Augustine propounded the doctrine which the new conditions demanded. According to The City of God the Book of Revelation was to be understood as a spiritual allegory; as for the Millennium, that had begun with the birth of Christianity and was fully realized in the Church. This at once became orthodox doctrine. [97]

Nevertheless millenarianism persisted, underground, as a central component of popular religion in Christian Europe, an alternative version of the official ideology which provided a reservoir of ideas to be used against the established Church and state and their legitimacy claims. The apocalyptic tradition appealed to two great bodies of symbolism: popular exegesis of the Revelation of St. John and the Sybilline prophecies. [98]

This millenarianism tended to be combined with a radical critique of the institutional Church as part of the worldly power structure, and a contrasting ideal based on (variously) the Garden of Eden, the “primitive communism” of the Church described in the Acts of the Apostles, and personal saintliness as exemplified by the monastic movement as well as assorted freelance hermits and wandering lay preachers (what Cohn calls “the ideal of the apostolic life”). The monastic ideal itself, as exemplified by the Benedictine Rule’s provision that monks “live by the labor of their hands,” was inspired by the example of St. Paul working as a tent-maker to support himself and of the persecuted Christians in Acts sharing all that they had. [99]

When all these elements were combined in a single instance, usually in times of secular turmoil, the popular religion emerged from underground as a full-blown counter-ideology that stood orthodox Christianity on its head. The same recurring themes cropped up, again and again: an attack on corruption within the body of the Church, a call to replace the hierarchy with an egalitarian ecclesiastical polity dominated by ordinary Christians, a repudiation of tithes and a denial of the authority of the sacramental priesthood. This was accompanied by a critique of secular power—particularly that of the landed classes to whom the peasants paid rent or provided labor in kind—and a call for return to a primitive state of nature in which all things (particularly land) were held in common, as God originally intended. [100]

These themes surfaced, especially, during upheavals like the Jacquerie in France, John Ball’s revolt in England, the German Peasants’ War and Munster Commune, and the assorted forms of radicalism associated with the English Civil War and Interregnum.

In Germany, events culminating in the Munster Commune were heavily influenced by the millenarianism and antinomianism of the Anabaptists. Although Luther weakened the Roman Church’s bonds of orthodoxy, his teaching by itself lacked something in its appeal to many of the common people. The result was Anabaptism, which barely qualified as a sect, given that it “was not a homogenous movement and it never was centrally organized.” There were around forty independent Anabaptist sects, generally clandestine and “each grouped around a leader who claimed to be a divinely inspired prophet or apostle,” scattered throughout the German-speaking areas of central Europe. [101] Their theology was mostly indefinite, aside from an emphasis on the sole authority of Scripture, a symbolic interpretation of the sacraments, a mandate to rebaptise converts and a belief in congregational church government. But their social attitudes were definitely unfriendly to the powers that be.

These sectarians tended to be uneasy about private property and to accept community of goods as an ideal. If in most of the groups little attempt was made to introduce common ownership, Anabaptists certainly did take seriously the obligations of charitable dealing and generous mutual aid…. In particular, Anabaptists regarded the state with suspicion…. [102]

In the period after the Peasants’ War and subsequent repression, some militant subgroups of Anabaptists—for the most part otherwise peaceful and quietist towards the authorities—turned increasingly to millenarian fantasies of war by the Saints against worldly wealth and authority. [103]

Among them was the Drummer of Niklashausen. The church where the young Drummer, Boheim, denounced the clergy was transformed into a shrine and became a site of pilgrimage. His prophetic vision included a proclamation that the sacrifice of Christ had redeemed all of humanity—including serfs!—from all forms of bondage. [104]

Hans Hut, a Thuringian disciple of Muntzer who claimed prophetic authority and announced Christ’s imminent return at Whitsuntide 1528, taught that

Christ will give the sword and revenge to them, the Anabaptists, to punish all sins, stamp out all governments, communize all property and slay those who do not permit themselves to be rebaptised. [105]

In the early days of Bernt Rothmann’s communist sermons in Munster, the Anabaptist enthusiasts streaming into the town had no little Zomian or Croatanian character:

‘And so they came,’ remarks one observer, ‘the Dutch and the Frisians and scoundrels from all parts, who had never settled anywhere: they flocked to Munster and collected there.’ Other sources refer to ‘fugitives, exiles, criminals’… [106]

The reign of terror introduced by Matthys, Rothmann and Jan Bockelson later in the decade was an attempt to realize, in full, the communism both of the Golden Age before Nimrod and the primitive Church. [107]

Like the heterodox variants of Buddhism in Scott’s Zomian highlands, heterodox variants of Christianity in England had been propagated by radical preachers on the margins of society from the time of the Lollards through the English Revolution.

What we do not know, and probably shall never know fully, is how much continuity of underground radical use of the Bible there was from Lollards through Foxe’s martyrs down to the apparently sudden appearance of Biblical radicalism in the 1640s. I gave some evidence in ‘From Lollards to Levellers’ for continuity in certain geographical areas, and in certain subjects—use of the Bible to criticize the sacraments and ceremonies of the church, denunciations of idolatry and encouragement of iconoclasm, millenarianism, the saints to judge the world, perfection in this life, the idea that all men and women may be saved, lay mechanic preaching, Biblical criticism; and for recurrent heresies—mortalism, anti-Trinitarianism, scepticism about the existence of heaven, hell, the devil and sin, rejection of church marriage. Thomas Nashe speaks of a variety of sects already existing in the 1590s, with their own ‘mechanic preachers’.

Whether there was continuity of radical ideas or not, there can be no doubt about the wealth of unorthodox theories, some of them fairly sophisticated, which surfaced after the breakdown of censorship [in the 1640s]. [108]

Elsewhere, Hill writes of the “tradition of plebeian anti-clericalism and irreligion:

To go no further back, the Lollards carried a popular version of John Wyclif’s heresies into the sixteenth century. Professor A.G. Dickens has shown how Lollard influence survived in a popular materialist scepticism which makes one ‘feel appreciably nearer to the age of Voltaire than is normal in the 16th century’. A carpenter in 1491 rejected transubstantiation, baptism, confession, and said men would not be damned for sin; in 1512 a Wakefield man said ‘that if a calf were upon the altar I would rather worship that than the… holy sacrament… The date was past that God determined him to be in form of bread.’ The clergy, an earlier Lollard had declared, were worse than Judas, who sold Christ for thirty pence, while priests sold masses for a halfpenny. The commons, said another, ‘would never be well until they had stricken off all the priests’ heads’. ‘There was a saying in the country,’ a north Yorkshireman pleaded in 1542, ‘that a man might lift up his heart and confess himself to God Almighty and needed not to be confessed at a priest.’ A shearman of Dewsbury elaborated on this point: he would not confess his offences with a woman to a priest, ‘for the priest would be as ready within two or three days after to use her as he’.

Although the idea of a past Golden Age “without distinctions of status or wealth” resonated with the English peasantry at all times, in times of political and social upheaval it became a hope for the immediate future. [109] In the peasant revolt of the 1380s, the dissident cleric John Ball preached a sermon to the peasant army, using as his text the old proverb “When Adam delved and Eve span/ Who was then a gentleman?” It was probably something like this, if we can believe Froissart’s rendition of a typical John Ball sermon:

And if we are all descended from one father and one mother, how can the lords say or prove that they are more lords than we are—save that they make us dig and till the ground so that they can squander what we produce? They are clad in velvet and satin, set off with squirrel fur, while we are dressed in poor cloth. They have wines and spices and fine bread, and we have only rye and spoilt flour and straw, and only water to drink. They have beautiful residences and manors, while we have the trouble and the work, always in the fields under rain and snow. But it is from us and our labour that everything comes with which they maintain their pomp.

Good folk, things cannot go well in England nor ever shall until all things are in common and there is neither villein nor noble, but all of us are of one condition. [110]

And according to another contemporary chronicler, Thomas Walsingham, Ball contended that, although the human race had for a time departed from God’s law in allowing propertied classes to engross the earth for themselves, the time was soon coming when the people would once again cast off their yoke:

Therefore they should be of good heart and conduct themselves like the wise husbandman in the Scriptures who gathered the wheat into his barn, but uprooted and burned the tares which had almost choked the good train; for harvest-time was come. The tares were the great lords, the judges and the lawyers. [111]

The ideology of the peasant revolt was closely associated with Lollardry and the teaching of John Wyclif. Wyclif himself, in teaching that God had given the earth to humanity in common, “never intended this theory to be applied in practice to secular society.” In fact he said it only once, in Latin, and added the qualification that the righteous must “acquiesce to inequalities and injustices and leave the unrighteous in possession of their wealth and power.” Apparently, however, some of the radical students in his lectures at Oxford attached more significance to his statement than he did—and it didn’t take it long to filter down to the popularized variant of Lollardry that came out in John Ball’s sermons (the role of millennarian ideology in the peasant uprising should hardly be surprising, given the role lower clergy played in it). [112]

Such populist sentiments were expressed in literary form in Langland’s Piers Plowman, with Piers the righteous plowman as a Christ-figure tearing down the authority of the rich and powerful and doing justice to the poor and simple. The coming apocalypse was to be “a final battle between the poor, seen as the hosts of God, and their oppressors, seen as the hosts of Satan.” [113]

The Lollard tradition survived the defeat of Ball and Tyler, surviving underground and emerging above-ground during the English Revolution of the 1640s in the complex of religious ideas exemplified by the Familists, Ranters, Quakers, Baptists, Levellers, etc.

Lollardry was, given the circumstances, a fugitive and underground sect with no means to enforce an orthodoxy on those who believed. It can be glimpsed in reports of illegal preaching, in occasional anticlerical incidents, and in some radically democratic readings of the Scriptures later echoed by the Baptists and Quakers. We do know they preached the refusal of both “hat honor” and the use of honorifics in address, that they believed as early as the fifteenth century in direct confession to God and in the abolition of tithes for all those poorer than the priest, and that, like the Familists, Ranters, and Levellers, they would preach in the taverns or in the open air. They thrived best in those areas where surveillance was least—the pastoral, moorland, and forest areas with few squires or clergy.

Their “subterranean history” emerged as a “public, open explosion of radical heterodoxy” in the English Civil War. [114]

The Lollards had mined the English Bible as a source of subversive ideas.

For more than a century before Henry VIII’s reign Lollards had been circulating manuscript versions of the Scriptures. They found profoundly subversive messages in the Bible. Lowly social elements gathered furtively in illegal groups to hear the vernacular Bible read and discussed. [115]

Both the assorted Puritan sects and full-blown antinomians used language—centering on a spiritual understanding of the sacraments, an emphasis on the priestly power of the laity, and local congregations as voluntary associations of baptized adult converts—virtually indistinguishable from the Lollards. [116] Further Left, Christopher Hill argues, we find Winstanley and the Diggers, who saw the Holy Spirit as something to be realized in human history and whose idea of the gospel was hard to distinguish from peasant communism:

…for Winsanley ‘the word of righteousness’, ‘the gospel’, meant communism, subversion of the existing social order. ‘If you would find true majesty indeed, go among the poor despised ones of the earth… These great ones are too stately houses for Christ to dwell in; he takes up his abode in a manger, in and amongst the poor in spirit and despised ones of the earth. [117]

Communist ideas, associated with the Continental anabaptists and denounced in the Established Church’s Thirty-Nine Articles, were not limited to the Diggers; they were found, to a greater or lesser extent, among many of the radical sects. They had probably remained dormant for decades in many localities, as a legacy of Lollardry, and been reactivated when New Model Army troops or itinerant preachers came along. [118]

As described by Christopher Hill,

…in the turmoil of the seventeenth century, the Bible became a sword to divide, or rather an armoury from which all parties selected weapons to meet their needs. And what an armoury! The great advantage of the Bible was that it could be quoted to make unorthodox or unpopular points…. [And unlike the Greco-Roman classics] the Bible in the vernacular was open to all, even the lower classes, to pillage and utilize.

In seventeenth century England, a century of revolution and civil war, all parties appealed to the Bible for support… Seventeenth-century radicals claimed to find their ideas in the Bible. And they were right. All heresy originates from the Bible, because the Bible itself is a compilation, a compromise; orthodoxy changes as it incorporates or over-reacts against a heresy—which itself originated from the Biblical text. [119]

The agrarian changes of the sixteenth and early seventeenth centuries, enclosure and evictions, the revolts of 1535, 1549, 1607 (in which the names of Digger and Leveller were used), 1628-31—all these and many lesser disturbances witnessed to social tensions that expressed themselves in class theories of politics of which the Norman Yoke was one variant. ‘When Adam delved and Eve span/Who then was the gentleman?’ was a Biblical version. The Bible gave confidence and reassurance to men and women who badly needed it. Their times were out of joint; unprecedented things were happening to their world and their lives, apparently beyond human control. Some of the more daring of them came to conceive of solutions which were so novel that they could only be contemplated if they were envisaged as a return to purer Biblical days. God was at work in the world, overturning in order to transform; where but in his Word should we look for explanations of his mysterious actions and intentions, and guidance as to his wishes.

Hill compares the subversive uses of the Bible, by those paying lip-service to official orthodoxy, to the “Aesopian language” used in the communist regimes of the 20th century.

Once we get behind the screen of loyal verbiage, it becomes clear that there were fundamental disagreements of principle at stake among the rulers as well as between rulers and ruled…. We must distinguish between the way in which men felt able to express themselves, their conventionally loyal language, on the one hand, and their actions on the other. Their language was often Aesopian, conveying messages different from what appears on the surface. To convince oneself of this possibility does not call for great intellectual or imaginative effort. A glance at the history of eastern Europe over the past decade might help.

The Bible facilitated this double-talk. Men knew their Bible very well in the seventeenth century, and could convey messages through allusions to it which are lost on a godless age. The Romanian priest Laszlo Tokes was able under Ceausescu to get political messages across to his congregation by preaching on Nebuchadnezzar and other wicked rulers. [120]

The common language and symbolism was adopted by all parties to political and religious dispute, but supplied with idiosyncratic content by the respective parties.

The words of the Bible limited the way in which men thought about society and its institutions. Hence the fierce quarrels during the Reformation about whether ‘church’ meant a national or international organization, or a local congregation…. If concepts changed, the Bible’s words could not be replaced: their meanings had to be altered.

So the Bible became a battle-field. For those who knew it well, judicious selection could turn up the desired answers to most problems. You could find defences of the status quo—’the powers that be are ordained of God’ (Romans XIII.1); but you could also find severe criticism of kings, defences of the rights of the poor, attacks on usury….

The Bible could offer codes by which novel or unpopular ideas might be communicated with less risk…. In 1648 the author of Persecutio Undecima wrote of Puritans ‘They took up a canting language to themselves… abusing phrases of Scripture, thereby to understand one another’. New allegorical significance could be given familiar stories. …Cain and Abel, Antichrist and Samson, could convey very different meanings to different people, different groups. Some nonconformists had agreed alternative meanings to those accepted by the state church…. [121]

The popular use of the English Bible was widely understood, as suggested by statements from prominent Levellers and Diggers, to be a circumvention of the official apparatus for ideological propagation.

William Walwyn, in the mock confession which he attributed to Thomas Edwards, made that great persecutor admit to ‘base fear that plain unlearned men should seek for knowledge any other way than as they are directed by us that are learned’. For ‘if they should fall to teach one another, …we should lose our domination in being sole judges of doctrine and discipline’. Radicals like Winstanley and Coppe did not fail to emphasize and enlarge on such texts. ‘I command thee, to let Israel go free’. ‘As the Scriptures threaten misery to rich men… surely all those threatenings shall be materially fulfilled, for they shall be turned out of all’. ‘As when the sun riseth with heat, then the grass withereth, and his flower falleth away; …even so shall the rich man wither away’ (James I.9-11)….

Levellers and other radicals opposed ‘servile tenures’ like copyhold, which they tried to get abolished, and the custom of primogeniture, which led to consolidation of estates in the hands of a few at the expense of the many. The words ‘birthright’ and ‘inheritance’, which figure largely in the story of Esau and Jacob, were associated in the seventeenth century with land. [122]

As might be expected, radical lay readings of the Bible tended to reflect the economic and political issues they brought with them: “…in the forties uneducated men and women read back into the Bible themselves and their problems, and the problems of their communities, and found Biblical answers there, which they could discuss with others who shared the same problems.” [123]

As also might be expected, the Biblical raw material of the Jubilee year and the Millennium were put to radical uses in 17th century England.

Preachers of Fast Sermons also accepted the connection of the Jubilee with the millennium. The Scot George Gillespie, preaching to the House of Commons on 27 March 1644, spoke of ‘the acceptable year of Israel’s jubilee, and the day of vengeance upon Antichrist’, which was ‘now coming and is not far off’…. In February 1649-50 Vavasor Powell declared that ‘this year 1650… is to be the saints’ year of jubilee’, according to the interpretation of ‘most godly writers upon Daniel’. Bunyan appears to equate the Jubilee with the day of Judgment, which he expected in the near future.

In what appears to be a rather liberal interpretation of Leviticus XXV, the near-Digger pamphlet Light Shining in Buckinghamshire (December 1648) declared that ‘in Israel, if a man were poor, then a public maintenance and stock was to be provided to raise him again. So would all bishops’ lands, forest lands and crown lands do in our land, which the apostate Parliament men give to one another, and to maintain the needless thing called a King. And every seven years the whole land was for the poor, the fatherless, widows and strangers, and at every crop a portion allowed them’. William Aspinwall in 1656 called for the cancellation of debts after seven years, in accordance with Old Testament law, which would be the only authority in the millennium. [124]

It’s important to remember that, for the people making such appeals to Scripture, they were not “merely playful, poetic analogies.” As Hill argues,

They are serious, because of their sacred origin. To say that Cain is in all great landlords is a declaration of war. To compare the last Levellers shot (at Burford) with Abel amounts to saying that the generals are like Cain, beyond the pale of humanity….

After 1640 the collapse of censorship and the incursion of ‘illiterate’ radicals into politics ensured a more direct approach, a sharper tone. Biblical myths were put to new uses. Cain and Abel, Esau and Jacob, no longer merely illustrated the workings of God’s will in predestining some to eternal life and others to reprobation. Abel and Jacob now represented the common people. Cain and Esau were their oppressors, here and now. [125]

To put things in Scott’s terms, there is a close parallel between the legible forms of organization in both church and state; and the social strata drawn to the radical sects had a large whiff of Zomianism to them.

A quite different sort of masterless men were the protestant sectaries. These had as it were chosen the condition of masterlessness by opting out of the state church, so closely modelled on the hierarchical structure of society, so tightly controlled by parson and squire. Sects were strongest in the towns, where they created hospitable communities for men, often immigrants, who aspired to keep themselves above the level of casual labor and pauperism…. [126]

The rural counterparts of the London poor were the “cottagers and squatters on the commons, wastes and in forests,” living on the margins of the agricultural economy and outside the control of the landed classes. These were the people “idealized in the ballads of Robin Hood.” [127] Itinerant craftsmen, traveling from village to village in search of work and spreading their heresies as they went, round out the picture. 128 The moors and fens swarmed with radical puritans, witches, Levellers and Quakers. [129]

Beneath the surface stability of rural England…, the vast placid open fields which catch the eye, was the seething mobility of forest squatters, itinerant craftsmen and building laborers, unemployed men and women seeking work, strolling players, minstrels and jugglers, pedlars and quack doctors, gipsies, vagabonds, tramps; congregated especially in London and the big cities, but also with footholds wherever newly-squatted areas escaped from the machinery of the parish or in old-squatted areas where labour was in demand….

The eternally unsuccessful quest by J.P.s to suppress unlicensed ale-houses was in part aimed at controlling these mobile masses, which might contain disaffected elements, separatists, itinerant preachers. [130]

Enclosure and drainage, like the “strategic hamlets” in South Vietnam, was a deliberate ploy to render this mobile, marginal population legible to the state and the landed classes who desired to extract a surplus from them with greater ease. [131]

The religious concepts of the superior classes were appropriated and recuperated by the lower classes even within the English Revolution. Although they made it clear they intended them to be of limited application (“When we mention the people…, we do not mean the confused promiscuous body of the people”), the ideas of popular sovereignty were originally used by the Presbyterian and Independent parties of the gentry to undermine the king’s claim of divine right were quickly adapted by the lower classes—like Leveller agitators in the army and in London—for use against the gentry. [132] The myth of a pre-Norman Anglo-Saxon idyll, likewise used by the anti-royalist gentry for very limited purposes, was also used to much more radical effect by the lower orders. [133]

The concept of social revolution also emerged in the forties and fifties, in Biblical phrases like ‘the world turned upside down’ and Ezekiel’s ‘overturn, overturn, overturn’. Thomas Manton in 1648 recognized that ‘the levelling humour is no new thing in the Church of God’, instancing the rising of Korah, Dathan and Abiram against Moses (Numbers XVI.3). ‘Thus the wicked reason against God’s ordinance’, the Geneva margin commented on this passage. Quakers and William Aspinwall applied to their own activities the phrase ‘the world turned upside down’. Such phrases normally sounded hostile in the mouths of the respectable. James I, for instance, had used ‘leveller’ in the sense of ‘anti-monarchist’. Ballads on ‘The World Turned Upside Down’ depicted it as a nonsensical inversion of deferential normality. But George Wither saw Habakkuk and Ezekiel as predecessors of the Quakers. [134]

The Leveller Winstanley used the Biblical story of Esau and Jacob as a prooftext for agrarian reform:

‘The earth’, declared Winstanley, ‘was never made by God that the younger brother should not live upon the earth unless he would work for and pay his elder brother rent for the earth…. England cannot be a free commonwealth till this bondage be taken away’. Monarchy and the House of Lords have been abolished: ‘now step two steps further, and take away the power of lords of manors and of tithing priests’. Land is ‘everyone’s birthright’ said Winstanley in The Law of Freedom…. ‘Kingly government’, under which the ‘younger brother’s creation birthright is taken from him, ‘may well be called the government of highwaymen’. It ‘makes one brother a lord and another a servant while they are in their mother’s womb’. The doctrine of rewards and punishments after death is a way of terrifying the younger brother into letting go ‘his hold in the earth’ and submitting ‘to be a slave to his brother for fear of damnation in hell after death’. Those who preach such doctrines aim only ‘to hinder Christ from rising, and to keep Jacob under to make him a slave to the man of the flesh’. [135]

He was echoed by other Digger pamphleteers, like the author of this 1650 broadside in Buckinghamshire: “Cain is still alive in all great landlords…. The Lord hath set Cain’s mark upon lords of manors for their oppressions, cheating and robbery’. [136] Radicals also made widespread use of Nimrod Ahab, Rehoboam, and other tyrants as types for all kings and landlords. [137]

The Lollard appropriation of concepts continued to resonate with radical movements into the 18th and 19th centuries. Many are familiar with the Jubilee reference (“Proclaim liberty throughout the land…”) on the Liberty Bell. In the 19th century,

‘Jubilee’ was used by William Benbow for a national strike, ‘a grand national holiday’. ‘Sir William Courtenay’, leader of ‘the last agricultural labourers’ rising’ in 1838, told his followers that ‘the great jubilee was to come, and we must be with ‘em’. [138]

It’s as good a time as any, here in the context of Christopher Hill, to remark on the imperative of avoiding condescension when comparing “religious” ideologies of liberation to the “scientific” or “politicial” ideologies of the post-Enlightenment era. James Scott, in the context of Zomian religion, argues against “exoticizing” prophetic rebellions and treating them as somehow less rational or otherwise fundamentally different in kind from Western revolutionary movements:

…virtually all popular struggles for power that today would qualify as “revolutionary” were, before the last quarter of the eighteenth century, generally understood in a religious idiom. Popular mass politics was religion, and religion was political. To paraphrase Marc Bloch, millennial revolt was as natural to the seigneurial (feudal) world as strikes, let us say, are to large-scale capitalism. Before the first two avowedly secular revolutions in North America and France in 1776 and 1789, virtually all mass political movements expressed their aspirations in religious terms. Ideas of justice and of rights and, indeed, what we might today call “class consciousness” were religiously phrased. [139]

…Commonly, [prophetic] movements are often treated as a phenomenon sui generis, a radical break with normal reasoning and
action and therefore suggestive of a kind of collective derangement, if not psychopathology. This is unfortunate for two reasons. …[I]t ignores the rich history of millenarian movements in the West that continue to this day. [140]

As Hill argued, newly literate or illiterate laborers, in the flourishing of debate after the lapse in censorship and the availability of cheap Bibles, were grappling seriously with social problems using the only conceptual tools at their disposal.

Take a young Welshman like Arise Evans, who came to London in 1629. He tells us how his attitude towards the Bible changed in the decade before the Revolution. ‘Afore I looked upon the Scripture as a history of things that passed in other countries, pertaining to other persons; but now I looked upon it as a mystery to be opened at this time, belonging also to us.’ This attitude must have been shared by many of the victims of economic and political crisis who turned to the Bible for guidance in those perplexing years. The 1640s and 50s were indeed the great age of ‘mechanick preachers’—laymen like Bunyan interpreting the Bible according to their untutored lights with all the confidence and excitement of a new discovery….

The Bible was the accepted source of all true knowledge. Everybody cited its texts to prove an argument, including men like Hobbes and Winstanley, who illustrated from the Bible conclusions at which they had arrived by rational means. The difference in the case of simpler men like Arise Evans is that they believed the Bible to be divinely inspired, and applied its texts directly to problems of their own world and time, with no idea of the difficulties of translation, nor of the historical understanding required…. But these untrained minds included a George Fox and a John Bunyan. They were grappling with the problems of their society, problems which called urgently for solution, and they were using the best tools they knew of. [141]

The use of religious conceptual building blocks by revolutionary ideologies is not at all “primitive” or “irrational.” The conceptual tools of both official state legitimizing ideologies and ideologies of rebellion were alike religious.

Human beings use and adapt the conceptual tools that are available. Alchemy, for example, was a set of conceptual tools for explaining empirical observations and controlling the world. Consider how many of the founders of scientific method in the early modern period started out as alchemists.

Magic, likewise, is to a considerable extent a body of empirical, inductive observation and praxis using an alien (to most people reading this) conceptual vocabulary. Using “spiritual” terminology to denote the hypothetical mechanism behind observed phenomena is no more irrational than Greek physicians using the term “humors.” In both cases, the chosen term was in effect assigned to a black box. Our very word “atom” was originally a metaphysical term adopted by Ionian philosophers, and only far later found to loosely correspond with the findings of modern experimental science. Even distinguishing Epicurus’ “natural” atoms from a shaman’s “supernatural” spirits is imposing an anachronistic distinction on people who were just trying to find patterns of regularity in observed reality.

In Poul Anderson’s novel Brain Wave, life on Earth had evolved for millions of years as the planet passed through a vast energy field which slightly dampened electro-chemical activity like that of neurons. As the Earth passed out of this field, every species with a central nervous system experienced an abrupt increase in intelligence of several hundred percent. In one of his vignettes Wato, a West African shaman, spontaneously began reinventing Aristotle’s Organon using conceptual building blocks from his own magical vocabulary: “—the law of similarity, that like causes like, may be expressed in the form ya or not-ya, thus showing that this form of magic obeys the rule of universal causality. But how to fit in the law of contagion—?” [142]

More recently, we see the same phenomenon—the drawing of ideological symbolism from a common cultural pool by contending class interests—in the American political struggles leading up to the Revolution. The Federalists, essentially a court party that wanted to replicate the Walpolean system without Britain, nevertheless used the symbolism of Anglo-Republicanism (Cato’s Letters, Harrington, etc.) to buttress their arguments for a centralizing, aristocratic Constitution.

The Christianity of black slaves in the southern United States was essentially a millenarian, libertarian inversion of their masters’ religion.

Preachers with the interest of the masters at heart would emphasize New Testament passages about meekness, turning the other cheek, walking the extra mile, and texts like the following (from Ephesians 6:5-9), which, paraphrased, also appeared in a catechism for “Colored Persons”: “Servant, be obedient to them that are your masters according to the flesh, with fear and trembling, in singleness of your heart, as unto Christ; not with eye service, as men pleasers; but as the servants of Christ, doing the will of God from the heart.” In contrast to this plea for a sincere official transcript from slaves, the offstage Christianity… stressed the themes of deliverance and redemption, Moses and the Promised Land, the Egyptian captivity, and emancipation. The Land of Canaan, as Frederick Douglass noted, was taken to mean the North and freedom. When they could safely boycott or leave sermons that condemned theft, flight, negligent work, and insolence, the slaves did just that…. There is little doubt… that their religious beliefs were often a negation of the humility and forbearance preached to them by whites. Ex-slave Charles Ball noted that heaven for blacks was a place where they could be avenged of their enemies, and that the “cornerstone” of black religion was the “idea of a revolution in the conditions of the white and blacks.” [143]

James Scott quotes an angry outburst by Aggy, a house slave, provoked by the master’s beating of her daughter. “Thar’s a day a-comin’!” she cried, a day of rumbling chariots, flashing guns, flowing blood and retribution for all the blows and humiliations inflicted by whites. Scott comments: What is particularly striking is that this is anything but an inchoate scream of rage; it is a finely drawn and highly visual image of an apocalypse, a day of revenge and triumph, a world turned upside down using the cultural raw materials of the white man’s religion. Can we conceive of such an elaborate vision rising spontaneously to her lips without the beliefs and practice of slave Christianity having prepared the way carefully? [144]

Notes:

96 Scott, Domination and the Art of Resistance, p. 68.

97 Norman Cohn, The Pursuit of the Millennium: Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages (New York: Oxford University Press, 1961, 1970), p. 29.

98 Cohn, Pursuit of the Millennium, pp. 30, 33.

99 Ibid., pp. 37-39.

100 Ibid., p. 193.

101 Ibid., p. 253.

102 Ibid., p. 253.

103 Ibid., p. 254.

104 Scott, Domination and the Art of Resistance, p. 125.

105 Cohn, op. cit., p. 255.

106 Ibid., p. 259.

107 Ibid., pp. 264 et seq.

108 Hill, The English Bible and the Seventeenth-Century Revolution, pp. 197-198.

109 Cohn, op. cit., p. 198.

110 Ibid., p. 199.

111 Ibid., p. 199.

112 Ibid., pp. 200-201, 203-204.

113 Ibid., p. 203.

114 Scott, Domination and the Art of Resistance, p. 88.

115 Christopher Hill, The English Bible and the Seventeenth-Century Revolution (London: Penguin Books, 1993), p. 10.

116 Hill, The World Turned Upside Down, pp. 26-27, 35.

117 Ibid., p. 38.

118 Ibid., pp. 114-115.

119 Ibid., p. 6.

120 Ibid., pp. 48-49.

121 Ibid., pp. 51-53.

122 Ibid., pp. 163-164.

123 Ibid., p. 199.

124 Ibid., p. 165.

125 Ibid., pp. 245-246.

126 Hill, The World Turned Upside Down, p. 41.

127 Ibid., p. 43.

128 Ibid., p. 45.

129 Ibid., pp. 46-47.

130 Ibid., p. 49.

131 Ibid., pp. 52-53.

132 Ibid., pp. 59-60.

133 Ibid., p. 66.

134 Hill, The English Bible in the Seventeenth-Century Revolution, p. 201.

135 Ibid., p. 209.

136 Ibid., p. 210.

137 Ibid., pp. 218-219.

138 Hill, The English Bible in the Seventeenth-Century Revolution, p. 167.

139 Scott, The Art of Not Being Governed, p. 294.

140 Ibid., p. 311.

141 Hill, The World Turned Upside Down, pp. 93-94.

142 Poul Anderson, Brain Wave (1954) <http://arthursbookshelf.com/sci-fi/anderson/poul%20anderson%20-%20brain
%20wave.pdf>, p. 32.

143 James Scott, Domination and the Art of Resistance: Hidden Transcripts (New Haven and London: Yale University Press, 1990), pp. 116-117.

144 Ibid., p. 8.

Por definição, temos tornado a transcrição pública da dominação ontologicamente anterior à transcrição oculta, invisível à plateia. O resultado de assim fazermos é enfatizar a qualidade reflexa das transcrição oculta como trabalho de neutralização e negação. Se pensarmos, em termos esquemáticos, da transcrição pública como compreendendo omínio de apropriação material…, domínio de controle e subordinação pública…, e, finamente, domínio de justificativa ideológica de desigualdades…, então poderemos talvez pensar da transcrição oculta como compreendendo as respostas e réplicas, invisíveis à plateia, àquela transcrição pública. [94]

Sem embargo, os movimentos de oposição não meramente recuperam os símbolos e valores da ideologia dominante como arma contra o sistema de poder. A ideologia dominante ela própria foi criada, antes de tudo, mediante apelo a símbolos e valores preexistentes que possuíam ressonância na cultura mais ampla.

Bom exemplo é o modo pelo qual a literatura e a polêmica Federalista, durante os debates de ratificação a propósito da proposta Constituição dos Estados Unidos em 1787-1788 tentaram vender dita Constituição ao público cético em tremos do sistema prevalecente de valores anglorrepublicano.

James Scott argumenta que um dos motivos do rápido avanço do marxismo no seio da classe trabalhadora do século 19 foi sua poderosa ressonância junto a essa prévia visão judaico-cristã da história:

É impossível ler o Manifesto Comunista sem percebermos o quanto ele deve, normativa e estruturalmente, ao pensamento escatológico cristão: um mundo aviltado de opressão e pecado, uma crise que se aprofunda, uma colisão final entre bem e mal, o triunfo do bem, a sociedade perfeita, e o fim da história. Nesse contexto, o apelo do socialismo para a classe trabalhadora ocidental só poderá ter estado assentado, em alguma medida, em o quão impecavelmente terá ele trilhado a narrativa milenária do cristianismo com a qual aquela classe já estava familiarizada. [95]

Os Trabalhadores Industriais do Mundo – Wobblies, analogamente, provavelmente deveram considerável parcela de sua rápida disseminação a adoção de estilo de propaganda muito parecido com o do Exército de Salvação, baseado em bandas nas esquinas das ruas e em discursos em palanques improvisados; muitas das músicas de organização dos Wobblies foram paródias deliberadas de hinos do Exército de Salvação.

Notes: 

94 Scott, Domination and the Art of Resistance, p. 111.

95 Scott, A Arte de Não Ser Governado, p. 400n.

Scott does not go far enough, however. He goes too far in stressing the dependence of ideologies of resistance on recuperated content from ideologies of domination, and then neglects the reverse.

By definition, we have made the public transcript of domination ontologically prior to the hidden, offstage transcript. The result of proceeding in this fashion is to emphasize the reflexive quality of the hidden transcript as a labor of neutralization and negation. If we think, in schematic terms, of public transcript as comprising a domain of material appropriation…, a domain of public mastery and subordination…, and, finally, a domain of ideological justification for inequalities…, then we may perhaps think of the hidden transcript as comprising the offstage responses and rejoinders to that public transcript. [94]

But opposition movements do not merely recuperate the symbols and values of the ruling ideology as a weapon against the system of power. The ruling ideology itself was created, in the first place, by appealing to pre-existing symbols and values which possessed resonance in the larger culture.

A good example is the way in which Federalist literature and polemics during the ratification debates over the proposed U.S. Constitution in 1787-1788 attempted to sell it to a skeptical public in terms of the prevailing anglo-republican value system.

James Scott argues that one reason for Marxism’s rapid inroads among the 19th century working class was its powerful resonance with this earlier Judaeo-Christian vision of history:

It is impossible to read the Communist Manifesto without being struck by how much it owes, normatively and structurally, to Christian eschatological thinking: a debased world of oppression and sin, a deepening crisis, a final clash between good and evil, the triumph of good, the perfect society, and the end of history. In this context, the appeal of socialism to the Western working class must have rested, in some part, on how neatly it tracked the millennarian narrative of Christianity they were already familiar with. [95]

The Wobblies, likewise, probably owed a considerable amount of their rapid spread to the adoption of a propaganda style much like that of the Salvation Army, based on street corner bands and soapbox speeches; many Wobbly organizing songs were deliberate parodies of Salvation Army hymns.

Notes: 

94 Scott, Domination and the Art of Resistance, p. 111.

95 Scott, The Art of Not Being Governed, p. 400n.

Quando uma classe dominante cria uma ideologia legitimadora, ela, nessa medida — muito como ser sobrenatural constrangido pelas limitações da forma física que assume — dá a seus súditos uma forma de poder contra ela. “Pois é em grande parte mediante referência a sua contribuição para o bem-estar do grupo que o poder busca tornar-se autoridade — isto é, busca legitimar-se…. O processo pelo qual o poder é racionalizado, portanto, inevitavelmente cria princípios morais gerais de desempenho por meio dos quais pode ser julgado e achado em falta.” [73]

Se, contudo, esse autoretrato lisonjeiro deva ter qualquer força retórica entre subalternos, necessariamente envolverá algumas concessões aos presumidos interesses deles. Isto é, os governantes que aspirem a hegemonia no sentido gramsciano do termo terão de desenvolver argumentação ideológica segundo a qual eles governam, em alguma medida, no interesse de seus súditos. Essa reivindicação, por sua vez, é sempre altamente tendenciosa mas raramente de todo sem ressonância entre os subalternos. [74]

Qualquer grupo em posição de poder, no curso de justificar os princípios de desigualdade social no qual baseia sua revindicação ao poder, torna-se vulnerável a linha específica de crítica. Na medida em que esses princípios de desigualdade inevitavelmente demandam que o estrato no poder desempenhe alguma função social notavelmente útil, seus membros expõem-se a ataque pela falha em desempenhar essas funções respeitável ou equanimemente. A base sobre a qual se alicerça a asseveração de privilégio e poder cria, por assim dizer, as condições propícias para crítica acerba da dominação nos termos invocados pela elite. Tal crítica a partir de dentro do discurso dos no poder é o equivalente ideológico do ficar preso na própria armadilha. Para qualquer forma específica de dominação é possível especificar as reivindicações de legitimidade que faz, as afirmações discursivas que apresenta para transcrição pública, os aspectos de relações de poder que tentará ocultar (sua roupa suja, isto é, assuntos que seriam embaraçosos se tornados públicos), os atos e gestos que solaparão suas pretensões de legitimidade, as análises e avaliações críticas possíveis dentro de seu quadro de referência e, finalmente, as ideias e ações que representarão repúdio ou profanação da forma de dominação em sua totalidade. [75]

…[A] transcrição oficial ajuda… a definir quais dentre as práticas que compõem o inevitável trabalho sujo do poder terão de ser filtradas para não serem exibidas ao público. A própria operação de justificativa da desigualdade cria zona potencial de roupa suja que, se exposta, contradiria as pretensões de dominação legítima. Um estrato no poder cuja reivindicação de autoridade repousa sobre provisão de justiça institucionalizada sob a lei com juízes honestos terá de ir excepcionalmente longe para ocultar seus leões de chácara, seus assassinos contratados, sua polícia secreta, e seu uso de intimidação. Uma elite que baseie seu poder em sua probidade altruísta e socialmente preocupada será mais prejudicada por exposição de corrupção em altos lugares do que uma baseada em máquina de clientelismo. Toda justificativa dada publicamente para a desigualdade, portanto, expõe uma espécie de calcanhar de Aquiles simbólico onde a elite fica especialmente vulnerável.

Ataques assestados contra esse calcanhar de Aquiles simbólico podem ser chamados de análises e avaliações críticas internas à hegemonia. Um dos motivos pelos quais eles são particularmente difíceis de defletir é simplesmente o começarem por adotar os termos ideológicos de referência da elite…. Havendo formulado os próprios termos da argumentação e os propagado, o estrato no poder dificilmente poderá declinar de defender-se nesse terreno que ele próprio selecionou…. Qualquer grupo dominante é, sob esse aspecto, pouco capaz de sentir-se confortável na lide com aqueles símbolos nos quais investiu tão fortemente.

Talvez por esse motivo…, tantos ataques radicais originem-se em análises e avaliações críticas internas à hegemonia — no levar a sério os valores das elites no poder asseverando, ao mesmo tempo, que elas (as elites) não o fazem. Deflagrar ataque nesses termos é, em realidade, exigir que a elite leve a sério sua própria retórica. Não apenas são tal ataque análise e tal avaliação crítica legítimas por definição, como sempre ameaçam apelar a membros sinceros da elite de modo tal que ataque aos valores dela a partir de fora não conseguiria apelar. [76]

Daí o arrazoado do dissidente soviético Vladimir Voinovich, segundo o qual o maior perigo para o regime vinha de sinceros e ardorosos jovens estudantes dos fundamentos teóricos do comunismo, que levavam a sério as autojustificativas ideológicas do regime.77 Não é acidente tantos levantes nacionais contra o poder soviético na Europa Oriental depois da Segunda Guerra Mundial terem tomado a forma de variantes heréticas do marxismo, desenvolvidas dentro de partidos comunistas nacionais, ou a resistência de base ter recorrido tão fortemente a conselhos de trabalhadores, comissões de fábrica e outros precedentes organizacionais comunistas libertários.

Como argumenta o próprio Scott, as inversões, pelos povos de colina, dos símbolos das religiões dos estados de terras baixas não é fenômeno limitado a espaços não estatais — pelo menos se considerarmos como equivalentes “espaços não estatais” e amplas áreas geográficas fora da governança do estado. Tenderão, obviamente, a predominar em áreas opacas ao estado, mesmo dentro da área de governança do estado: “reuniões não autorizadas e não mencionadas de subalternos,” como o lollardismo nas “áreas de pastagens, florestas, páramos e charcos, onde o controle social da igreja e da classe proprietária de terras não penetrava de modo eficaz.”78 E.P. Thompson, escrevendo da Inglaterra de três séculos depois, disse que “livre vida intelectual e experimentos democráticos” tendiam a proliferar na “capela, na taverna, e no lar….”79 E esses lugares “eram vistos pelas autoridades seculares e pela igreja como lugares de subversão.” [80]

A importância da taverna ou de seus equivalentes como lugar de discurso anti-hegemônico residia menos na bebida que fomentava ou em seu relativo isolamento que a protegia de ser observada do que no fato de ela ser o principal ponto de reunião não autorizada para vizinhos da classe mais baixa ou trabalhadores. Juntamente com o mercado, que era maior e mais anônimo, a taverna era coisa mais próxima de uma reunião de vizinhança de subalternos….

Os motivos de as versões menos censuradas das transcrições ocultas serem encontradas em tavernas, cervejarias, no mercado, durante o carnaval, e à noite, em pontos isolados, são instrutivos. Uma subcultura dissidente “investe nos pontos fracos de uma cadeia de socialização.” [81]

A reação típica daqueles com autoridade é a panóptica: “projeto utópico desesperado (utopia de senhores, sem dúvida) de eliminação de toda e qualquer comunicação protegida entre os escravos.”82 De acordo com Foucault, o principio central do Panopticon de Bentham era individuação, isolamento, e eliminação de vínculos horizontais:

…supervisão tanto geral quanto individual: observar a presença e a atuação do trabalhador, e a qualidade de seu trabalho; comparar trabalhadores uns com os outros, para classificá-los de acordo com suas habilidades e velocidades; acompanhar os sucessivos estágios do processo de produção. Todas essas seriações formavam uma grade permanente: a confusão era eliminada: vale dizer, a produção era dividida e o processo de trabalho era segmentado, de um lado, de acordo com seus estágios ou operações elementares e, de outro, de acordo com os indivíduos, os corpos específicos, que levavam-no a cabo: cada variável desse grupo — força, prontidão de execução, perícia, constância — seria observada, e portanto categorizada, avaliada, computada e relacionada com o indivíduo que era seu agente específico. Assim, pois, espraiada de maneira perfeitamente legível ao longo de toda uma série de corpos individuais, a força de trabalho poderia ser analisada em unidades individuais. No surgimento da indústria de larga escala descobre-se, subjacente à divisão do processo de produção, a fragmentação individuadora do poder de trabalho; as distribuições do espaço disciplinar amiúde asseguravam ambas. [83]

…permite controle interno, segmentado e pormenorizado… , para tornar visíveis aqueles que estão dentro dele; em termos mais gerais, uma arquitetura que funcionaria para transformar indivíduos: para atuar sobre aqueles que abriga, para proporcionar controle de sua conduta, para levar os efeitos do poder diretamente a eles, para tornar possível conhecê-los, alterá-los. [84]

Para lograr tornar eficaz o controle e minimizar a subversão da narrativa oficial, a autoridade tem de isolar o indivíduo a fim de conseguir concordância e cooperação dele em isolamento, e impedir qualquer comunicação que possa debilitar seu senso de impotência e responsabilidade atomizada por meio da gestação de sentimentos de solidariedade. Inversamente, a horizontalidade é a chave para o questionamento da narrativa oficial.

Provavelmente não é coincidência que os níveis mais baixos de cooperação no Experimento da Prisão de Stanford tenham ocorrido quando os sujeitos tinham permissão de falar uns com os outros.

É impossível superestimar os efeitos antiautoritários de substituir o antigo sistema de transmissão por rádio e televisão (com sua arquitetura unidirecional, de rede em estrela, onde uma pessoa no centro falava e muitas em pontas isoladas ouviam) por sistema redeado que permite comunicação horizontal. O Manifesto Cluetrain teve muito a dizer quanto à capacidade das pessoas de falarem umas com as outras como forma de debilitar a capacidade de departamentos de marketing para controlar unilateralmente mensagem por meio de cultura de transmissão unidirecional. Quando a plateia espectadora da mensagem oficial fica livre para seus membros falarem uns com os outros, a comunicação deixa de ser unidirecional e passa, em vez disso, a ser o tópico objeto de comunicação desses membros uns com os outros — como os filmecos objeto de escárnio de Joel e os bernes no MST3K.

Imagine por um momento: milhões de pessoas sentadas dentro de seus lares com as janelas fechadas à noite, banhadas naquela fantasmagórica aura azul da televisão. Elas são passivas, sim, porém ocorre algo mais: elas estão isoladas umas das outras.

Agora imagine outro cabo mágico estendido de casa a casa, ligando todos aqueles infelizes. Eles ainda estão assistindo à mesma porcaria. Então, durante a tocante cena de amor, algum engraçadinho lança algum comentário picante no ar — e todo mundo ouve. Uau! O que foi isso? As pessoas rolam no chão de rir. E isso começa a acontecer tão frequentemente que passa a ser abreviado: ROTFL – estou rolando no chão de tanto rir. A plateia está subitamente conexa consigo própria.

O que antes era O Espetáculo, o foco hipnótico de onda portadora de anúncios de TV, torna-se, no contexto da Internet, uma espécie de nova mídia McGuffin invertida — pretexto para as pessoas se aglomerarem, em vez de desculpa para não o fazerem. Pense em Joel e os bernes do Teatro de Ciência de Mistério 3000. O que interessa não é assistir ao filme, e sim cada pessoa superar as outras no caçoar dele. [85]

Provavelmente não terá sido coincidência que os níveis mais baixos de cooperação no Experimento da Prisão de Stanford tenham ocorrido quando os sujeitos tiveram permissão para falar uns com os outros.

Obviamente as pessoas sempre puderam, nos bares e em suas salas de estar, fazer troça dos discursos de políticos e de locutores de redes noticiosas, fazendo observações sardônicas umas para as outras enquanto assistindo ao espetáculo. Contudo, com o surgimento de uma mídia de muitos para muitos, a relativa ubiquidade da versão oficial da realidade, em contraste com a versão auto-organizada, sofreu sério declínio. No antigo tempo da cultura de difusão por rádio e televisão, o escárnio ficava marginalizado pelo simples fato de ser algo ouvido apenas em minúsculas ilhas de espaço físico ocupado por poucos outros ouvintes fisicamente presentes. A realidade privada da troça era um fenômeno isolado numa realidade “pública” maior definida pelas hierarquias oficiais. A realidade oficial, como definida pelas coletivas de imprensa do Presidente

e por Walter Cronkite, era um terreno normativo disseminado, um plano de fundo contra o qual a opinião dissidente destacava-se como exceção herética. Escárnio e crítica ficavam relegados ao reino do “privado.”

À medida, porém, que a contrarrealidade torna-se mais ubíqua, à medida que ela questiona declarações oficiais onde elas apareçam, à medida que ela se torna universalmente acessível a enormes plateias com membros comunicando-se uns com os outros e criando hiperlinks da declaração oficial para efeito de escárnio implacável, a antiga realidade oficial perde seu status privilegiado de percebida como realidade de consenso. A contrarrealidade torna-se tão disseminada quanto a realidade oficial no espaço público, e compete com ela no ser percebida como legitimidade.

Os grupos do Facebook, os cabogramas do Wikileaks, os blogs, todos mostram que qualquer pessoa não está só num particular conjunto de crenças acerca do regime. Outra forma de conhecimento comum ganha permissão para começar a causar efeito. Não é indubitável, e pode ser infiltrada, manipulada e, por fim, ser neutralizada — como tem acontecido no Egito. A realidade, porém, da análise e avaliação do regime é crida como partilhada em comum. [86]

De qualquer forma, o uso subversivo do conteúdo da religião dominante é partilhado por ideologias de rebelião entre pessoas dos próprios espaços estatais.

Quando se trata, em particular, de cosmologia e religião, parece haver conexão plausível entre movimentos religiosos dissidentes carismáticos nas colinas e estratos desprivilegiados internamente às populações do estado…. [S]urge uma espécie de continuum entre dissidência simbólica por parte de populações subalternas do estado e sociedades de colina relativamente independentes. É entre essas pessoas, respectivamente destituídas e marginais, que a mensagem profética mais revolucionária, do “mundo de cabeça para baixo,” ganha seu maior apelo. E, obviamente, é com a marginalidade da população do vale que os povos da colina exibem maior probabilidade de ter contato. Chegando aos vales para comércio e trabalho, visitantes da colina estão em contato mais íntimo com a subalternidade da hierarquia social do vale. Os escalões mais baixos da população do vale, juntamente com a “lumpen intelligentsia” dos monges e eremitas, são também os com mais probabilidade de irem dar com os costados nas colinas. Portanto, em termos de posição estrutural, e bem assim de contato social, deveríamos tratar movimentos religiosos radicais do vale como diferentes em grau, mas não em natureza, dos movimentos proféticos das colinas. [87]

Essa “lumpen intelligentsia” de clérigos dissidentes das religiões do vale-estado, como argumenta Scott, forma uma classe de “intelectuais orgânicos” (nas palavras de Gramsci) favoráveis à ideologia insurreicionista.

…monges, ex-seminaristas, catequistas, curandeiros, mercadores, e clérigos locais periféricos são vastamente superrepresentados nas fileiras dos profetas. Eles são, no sentido gramsciano, os intelectuais orgânicos dos destituídos, e marginais no mundo pré-marginal. Esse fato também, como generalização, pode ser universalizado. Marc Bloch observa o papel preeminente dos padres rurais em levantes de camponeses na Europa medieval. Sua “desafortunada situação era amiúde não melhor do que a de seus paroquianos, mas [suas] mentes podiam melhor apreender a ideia de que suas misérias eram parte de uma enfermidade geral; [eles eram] homens bem dotados para desempenhar o papel, tornado respeitável pela existência havia longo tempo, de intelectuais.” Max Weber chamou essa classe de “intelectuais párias” e observou que ela se situava “no ponto de Arquimedes em relação à convenção social… e era capaz de atitude original no tocante ao significado do cosmos.” Nas terras altas tais figuras religiosas desempenham em grande parte o mesmo papel, colocando em palavras as aspirações da comunidade e, ao mesmo tempo, sendo capazes de dispor sobre, ou pelo menos neutralizar, a tecnologia simbólica do estado. [88]

O repositório de símbolos e memes que têm ressonância popular em qualquer cultura é apropriado em diferentes direções pelas classes contendoras, como armas de luta de classe. Esse repositório partilhado dentro de dada cultura é o que Gramsci chamou de “senso comum,” e argumentou que uma ideologia revolucionária tem de tomar símbolos do respositório já existente de senso comum — que em muitos casos ressoa poderosamente no seio da população — e organizá-los numa nova configuração. Como explicou Roger Simon:

Ideologias não são imaginação individual; antes, estão incorporadas em modos comunais de viver e agir. Para entender a relação entre uma ideologia e os indivíduos que são influenciados por ela Gramsci começa pelo que chama de senso comum, o modo não crítico e em grande parte inconsciente pelo qual uma pessoa percebe o mundo, amiúde confuso e contraditório, e mesclado com folclore, mitos e experiência popular. (Ele está, obviamente, dando à expressão significado especial,

bem diferente do usual, de algum modo afim dos termos ingleses ‘sabedoria convencional’ ou ‘opinião herdada’.) A tarefa do marxismo é ser crítica do senso comum, e capacitar as pessoas a desenvolverem seu núcleo positivo — que ele chama de bom senso — em atitude mais coerente. [89]

Portanto, a natureza da luta ideológica não é a de começar do zero absoluto. É, antes, um processo de transformação no qual alguns dos elementos são rearranjados e combinados de maneira diferente com um novo núcleo ou princípio central. Um processo da espécie é necessário porque, se o antigo sistema ideológico era genuinamente popular, então os elementos (ou pelo menos alguns deles) aos quais sua popularidade se devia precisam ser preservados no novo sistema mesmo se seu peso relativo] [ e parte de seu conteúdo for mudado. A unidade do novo sistema ideológico derivará de seu núcleo ou princípio unificador central. [90]

Outra ilustração oriunda da Grã-Bretanha é o modo pelo qual o deslocamento para a direita no Partido Conservador… foi capaz de fazer uso da hostilidade popular a muitas das atividades do estado, a sua burocracia e ao contínuo crescimento do fardo da tributação. O Partido Tory posou como campeão da liberdade individual contra o estado, propondo efetuar cortes na tributação, estimular iniciativas pessoais, e reduzir o papel do governo. Os Tories estavam pois visando a apossar-se de sentimentos populares de ressentimento contra injustiças e formas de ineficiência burocráticas, e a integrar esses sentimentos num sistema ideológico centrado nas virtudes do empreendimento privado. [91]

A tarefa da teoria marxista consiste em ser crítica do senso comum, e em permitir que as pessoas desenvolvam seu núcleo positivo — que Gramsci chamou de bom senso — chegando a uma visão mais coerente. E ele enfatizou que ‘não se trata de introduzir, a partir do zero, uma forma científica de pensamento na vida da pessoa, mas de revigorar e tornar crítica uma atividade já existente’….

Ao discutirmos a natureza da luta ideológica dissemos acima que uma classe que avança rumo à hegemonia não tem de fazer uma varredura radical dos sistemas ideológicos oponentes; antes, trata-se de transformar ideologias já existentes mediante preservar e reorganizar alguns dos elementos mais duráveis num novo sistema. [92]

Scott argumenta que os temas de culturas inconspícutas têm efeito de mão invisível sobre as mensagens de profetas carismáticos que fundam movimentos milenários.

É aquela sociedade no seio da qual aparece profeta bem-sucedido que, com efeito, assenta o roteiro básico que dá forma ao repertório do profeta…. O modo como esse processo de influência recíproca possa funcionar pode ser comparado à influência que uma plateia possa ter sobre um bardo medieval. Imaginemos bardo que viva exclusivamente das contribuições voluntárias das pessoas comuns do mercado. E assumamos, para efeito de argumentação, que cada um daqueles que gosta do que ele canta dê-lhe idêntico pequeno “óbolo.” Havendo conjurado bardo que deseja agradar grande plateia, imaginemos, ademais, que esse bardo tenha repertório de, digamos, mil canções e histórias dentre as quais selecionar. Assumindo que sua plateia tenha gostos definidos, imagino que, pouco a pouco, à medida que o bardo vá conhecendo sua plateia, as canções específicas que ele cantará na praça do mercado… aproximar-se-ão mais estreitamente da distribuição de gostos no seio de sua plateia….

Como qualquer analogia, também esta tem suas limitações. Ela concede pouco espaço para a criatividade do profeta e para sua capacidade de contribuir para o repertório e modificar gostos… Todavia, a analogia mostra o modo pelo qual as expectativas culturais e o entendimento histórico de um público carismático… podem desempenhar papel decisivo em influenciar o roteiro de profeta bem-sucedido. Este processo estocástico de ajustamento bem-sucedido é familiar o suficiente; é a matéria-prima por excelência da maioria dos políticos e pregadores bem-sucedidos. [93]

Um dos principais motivos pelos quais ideologias dominantes são de tal modo vulneráveis a tal jiu-jitsu é elas usarem, como blocos básicos de construção, concepções básicas de justiça recíproca e distributiva que são universais e intuitivas. Uma ordem injusta só consegue legitimar-se mediante apelar para ideais de justiça genuína, por mais que os use de modo tendencioso ou impróprio.

Notes:

73 Scott, “Protesto e Profanação: Revolta Agrária e a Pequena Tradição, Parte I,” Teoria e Sociedade 4 (1977), pp. 14-15.

74 Scott, Dominação e a Arte da Resistência: Transcrições Ocultas (New Haven and London: Yale University Press, 1990), p. 18.

75 Ibid., p. 103.

76 Ibid., pp. 105-106.

77 Ibid., p. 106.

78 Ibid., p. 121.

79 E.P. Thompson, A Formação da Classe Trabalhadora Inglesa, pp. 51-52, citado em Ibid. p. 121.

80 Scott, Dominação e a Arte da Resistência, p. 121.

81 Ibid., pp. 122-123; material entre aspas é de Stuart Hall e Tony Jefferson, Resistência por Meio de Rituais: Subculturas da Juventude na Grã-Bretanha do Pós-Guerra (Hutchinson, 1976).

82 Ibid. p. 127.

83 Michel Foucault, Disciplina e Punição: O Nascimento da Prisão, Traduzido por Alan Sheridan 1977. Second Vintage Edition (New York: Vintage Press, 1995), p. 145.

84 Ibid., p. 152.

85 Christopher Locke, “A Espera por Joe Estadunidense Ingênuo,” O Manifesto Cluetrain [por favor veja link no original]

86 Tony Curzon Price, “Liberdade de Cupido: como a web intensifica a revolução democrática,” openDemocracy, 31 de janeiro de 2011 [Por favor veja link no original]

87 Scott, A Arte de Não Ser Governado, pp. 306-307.

88 Ibid., p. 310.

89 Roger Simon. O Pensamento Político de Gramsci: Uma Introdução (London: Lawrence and Wishart, 1982), pp. 25-26.

90 Ibid., pp. 60-62.

91 Ibid., p. 62.

92 Ibid., p. 64.

93 Scott, A Arte de Nâo Ser Governado, pp. 296-297.