A tragédia de Jandira vem juntar-se à tragédia de milhares de mulheres brasileiras, que realizam abortos em condições inseguras ou perigosas porque o estado brasileiro proíbe o aborto.

Estima-se que sejam feitos 1 milhão de abortos por ano no Brasil. Na América Latina, 95% dos abortos são inseguros, o que, segundo o ginecologista e obstetra representante do Grupo de Estudos do Aborto (GEA) Jefferson Drezett, é a interrupção da gravidez praticada por um indivíduo sem prática, habilidade e conhecimentos necessários ou em ambiente sem condições de higiene.

O Conselho Federal de medicina já reconhece que o aborto de risco é a quinta causa mais comum de mortalidade materna. Muitas dessas mulheres ou morreram ou ficam com sequelas irreversíveis em seus corpos.

Algumas dessas mulheres foram estupradas, mas, mesmo a legislação permitindo o aborto neste caso, até a aprovação da lei de 2013 que obriga o atendimento em hospitais públicos, era muito difícil realizá-lo pelo SUS, que atende mulheres pobres. Sem essa lei, milhares de mulheres estavam desprotegidas, privadas de um direito básico em face da violência sexual sofrida, especialmente as mais pobres. A bancada conservadora e religiosa no Congresso pretende revogar esta lei. Fica a pergunta: é justo que esse poder de privar mulheres de direitos civis esteja nas mãos do Congresso?

Concordo com o jurista norte-americano Ronald Dworkin, em seu livro O Domínio da Vida, que afirma que as pessoas desejam proibir o aborto, porque entendem que há um valor sagrado na vida que deve ser preservado. Mas esse valor sagrado da vida é avaliado por pessoas diferentes de formas diferentes. É perfeitamente possível que a decisão pelo aborto seja tomada levando-se em conta se realmente é valorizar a vida prosseguir com uma gravidez indesejada e sem condições de suporte à futura criança. Não é o estado quem deve tomar essa decisão; quem deve pesar esta decisão moral é a pessoa que mais sofrerá as consequências dela em seu corpo e em sua mente: a mãe.

A história de Marta (nome fictício) é paradigmática. Mulher, 37 anos, pobre, com instrução apenas até o 1º grau, mãe solteira de 3 filhos pequenos, que vinha de um histórico de abandono por parte dos pais das crianças (inclusive o da gravidez que interrompeu) e estava desempregada quando, em 2010, em um ato de desespero, comprou um remédio abortivo por 250 reais, tirados de sua única fonte de sobrevivência, a pensão da filha, o qual (por ter sido aplicado incorretamente) ocasionou sangramento e fortes dores. Marta foi levada ao banco dos réus pelo crime de aborto, denunciada pela médica que a atendeu, e aceitou assinar uma confissão para obter a suspensão condicional do processo.

A bancada conservadora e religiosa do Congresso é que sabe qual deveria ter sido a decisão desta mulher nas difíceis circunstâncias em que se encontrava?

Alguns dirão que é a tradição histórica da sociedade que deve prevalecer. A mesma tradição que, conforme denunciou a anarquista individualista Maria Lacerda de Moura, consagrou a “miserável moral de coronéis, de covardes e cretinos” que condenava as mulheres desviantes às “portas da prostituição barata das calçadas, com todo o seu cortejo de misérias, de sífilis, de bordeis, de humilhações, do hospital e da vala comum”?

Jandira desapareceu. Talvez nunca saibamos o que exatamente ocorreu. Mas nós sabemos como evitar que mais Jandiras desapareçam e morram em nome de uma falsa moralidade: acabando com o poder do estado sobre os corpos das mulheres. Se necessário, por meio de ação direta: a ONG holandesa Women on Waves Foundation (Fundação Mulheres sobre as Ondas) pretende oferecer a opção do aborto a mulheres que moram em países onde a prática é ilegal, em uma embarcação em águas internacionais, onde as leis de criminalização do aborto não vigem.

Precisamos de menos espaços de poder para oprimir as mulheres e mais autonomia feminina para controlar seus corpos e tomar importantes decisões morais por si mesmas, como aquelas relativas à gravidez.  Caso contrário, as mulheres brasileiras não estarão seguras contra a opressão social e a agressão estatal.

Infelizmente, a menção de Roderick ao longo da matéria foi mínima, se limitando a uma frase um tanto descontextualizada. Assim, nós decidimos publicar a entrevista completa, que apresenta uma explicação mais equilibrada do papel dos libertários no cenário político americano e insere os libertários de esquerda dentro dessa discussão.

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1. O libertarianismo ganha relevância atualmente na cena política. Como você analisa esse fenômeno?

Acredito que a crescente popularidade do libertarianismo e a crescente atenção que recebe se devam em grande parte à ascensão da internet e ao deslocamento de poder causado por ela. A internet tornou possível a comunicação entre pessoas comuns de maneira horizontal, sem a necessidade da aprovação dos gatekeepers tradicionais da mídia convencional.

A campanha presidencial de Ron Paul também apresentou as ideias libertárias a uma nova geração. muitos dos que adentraram o libertarianismo através de Ron Paul já migraram para versões mais radicais e completas do libertarianismo.

2. Qual a importância do libertarianismo no cenário político atual dos Estados Unidos?

Se você se refere especificamente à política eleitoral, eu não acredito que o libertarianismo possua muita influência nesse contexto no presente. A retórica e os slogans libertários são muito populares entre políticos republicanos, mas ao analisar suas políticas em vez de suas palavras, percebemos que não são muito libertárias. Republicanos tendem a defender favores concedidos pelo governo às grandes empresas, não mercados genuinamente livres. Em outras questões — guerras, imigração, aborto, casamento homossexual, entre outras — eles defendem o aumento do uso da força do estado, não a liberdade individual.

Os republicanos posam de defensores do livre mercado para ganhar votos. Fingem proteger as pessoas do estado inchado da mesma forma que os democratas fingem proteger as pessoas das grandes empresas; na verdade, ambos os partidos apoiam a mesma parceria entre o estado e as grandes empresas, embora possam discordar um pouco sobre qual ala da parceria deva ter mais poder.

Porém, se compreendermos a política atual para além da política eleitoral — se falamos sobre argumentos e ideias, então, sim, o libertarianismo está se tornando muito influente. É possível percebê-lo pelo aumento de ataques ao libertarianismo. Por exemplo, há um site de inclinação democrata, o Salon.com, que publica artigos atacando o libertarianismo quase toda semana, de formas incrivelmente ignorantes. O establishment político costumava ignorar os libertários; o fato de que ele agora nos ataca é um sinal de que o libertarianismo está se tornando mais popular e, portanto, uma ameaça maior aos poderes estabelecidos.

Incidentalmente, da mesma forma que no mainstream político aumentam os ataques ao libertarianismo, dentro do movimento libertário aumentam os ataques à versão orientada à esquerda do libertarianismo representada por nosso grupo, o Centro por uma Sociedade Sem Estado (C4SS), pelas mesmas razões.

3. O libertarianismo pode ser uma importante corrente de pensamento na próxima eleição presidencial?

Eu presumo que quem for nomeado pelos republicanos para concorrer a presidente utilizará a retórica libertária para, por exemplo, se opor ao programa de saúde de Obama. Se essa retórica o ajudar a vencer, suponho que isso significaria que o libertarianismo influenciaria a eleição.

Mas, como eu já indiquei acima, duvido que qualquer indivíduo com ideias genuinamente libertarias tenha chances de ser nomeado pelos republicanos. Sobre a saúde, por exemplo, ambos os partidos querem que as decisões médicas sejam contorladas por uma parceria entre o estado e as grandes empresas e não por pacientes; quando os republicanos falam do livre mercado na saúde, o que eles querem dizer é que pretendem deslocar o centro de poder um pouco mais para as grandes empresas, não favorecendo um mercado competitivo.

O movimento Tea Party tem a reputação de ser a ala libertária do Partido Republicano, mas eu acredito que isso seja um exagero. São mais libertários em alguns aspectos, mas menos em outros.

Existe o Partido Libertário, que foi fundado em 1971, mas sua influência nunca foi grane. E, embora o movimento libertário esteja se radicalizando, o Partido Libertário tem se tornado mais conservador.

4. O Senador Rand Paul é apontado como um dos mais importantes defensores do libertarianismo dentro do Partido Republicano. Você concorda? Em que sentido o Senador Paul ou qualquer outro proponente do libertarianismo poderia influenciar a campanha presidencial republicana?

Não considero Rand Paul um libertário. Seu pai, Ron Paul, é um libertário, embora não seja plenamente coerente, na minha opinião. Rand Paul é um conservador com algumas tendências libertárias. Certamente é mais libertário que o republicano médio, tanto que eu acredito que ele teria muita dificuldade para ser nomeado pelo partido, embora ele sem dúvidas tenha uma chance maior do que a que seu pai teve.

5. Você poderia explicar de forma breve as origens do libertarianismo nos Estados Unidos? Com sua defesa forte e intransigente do mercado, o libertarianismo moderno é diferente ou próximo de suas origens?

No século 19, os precursores do movimento libertário americano foram anarquistas individualistas: pensadores como Lysander Spooner, Benjamin Tucker, Josiah Warren, Stehen Pearl Andrews, Ezra Heywood e Voltairine de Cleyre. Era um movimento de esquerda, na vanguarda do ativismo trabalhista, feminista, anti-plutocrata, antirracista e anti-guerras. Muitos se intitulavam “socialistas” para indicar que estavam ao lado dos trbaalhadores em oposição ao capital. Eram contrários ao “capitalismo”, que, para eles, não se tratava da propriedade privada dos meios de produção, mas da dominação pelas grandes empresas e do desempoderamento dos trabalhadores. Esses “socialistas”, porém, eram intransigentes defensores do livre mercado e oponentes do poder estatal; enxergavam o poder da classe capitalista como resultado de privilégios concedidos pelo governo, não da livre competição.

Infelizmente, no século 20 a ascensão do socialismo de estado empurrou os libertários para uma aliança com conservadores contra esse inimigo comum. Nesse período surgiram brilhantes pensadores libertários como Ludwig von Mises e Ayn Rand, que, embora contrários ao poder estatal, eram menos radicais que os anarquistas e mais dispostos a apoiar a guerra fria. Também tendiam a consideram as grandes empresas mais como vítimas do que como beneficiárias do poder do estado.

Durante os anos 1960, o libertarianismo americano começou a recuperar suas raízes anarquistas de mercado. No mesmo período, houve uma tentativa de recuperar suas raízes de esquerda, através de pensadores como Karl Hess, Samuel Edward Konkin III e, por um tempo, Murray Rothbard, que tentaram construir uma aliança entre os libertários e a New Left. Esses esforços chegaram ao fim com a implosão da New Left.

Ao longo dos últimos 30 anos, o movimento libertário tem se tornado tanto mais popular quanto mais radical, com a disseminação de suas posições anarquistas e anti-guerra. Contudo, o movimento manteve sua orientação de direita em outros aspectos, como em sua oposição instintiva a ideias pró-trabalho e pró-feminismo, por exemplo, e uma tendência a defender grandes empresas como se seu sucesso resultasse da livre competição e não de privilégios estatais. Isso, porém, começou a mudar um pouco na última década, com a disseminação de um libertarianismo mais próximo de suas raízes do século 19. Provavelmente o pensador mais influente nesse renascimento libertário de esquerda é Kevin Carson. Contudo, essa ainda é uma posição minoritária.

Traduzido para o português por Erick Vasconcelos.

“Trata-se primordialmente de uma tendência de suspeita e ceticismo quanto à autoridade, à dominação e à hierarquia. Ela procura as estruturas de hierarquia e dominação em toda a vida humana, que se estendem desde as famílias patriarcais até, digamos, sistemas imperiais e pergunta se esses sistemas se justificam.”

Primeiramente, sim. Exatamente, brilhante.

Porém, em segundo lugar, “famílias patriarcais” é algo que eu geralmente omitiria. A incisividade da afirmação, além do fato de que eu a reli para saber até que ponto eu a mencionaria, fez com que eu passasse novamente por ela e a percebesse.

A anarquia pergunta se as famílias patriarcais são justificadas.

Após anos de reflexão, que começaram quando eu ainda estava envolvida no cristianismo evangélico até eu passar a me identificar como deísta cristã não-praticante e anarco-capitalista, creio que sejam, às vezes.

Primeiro devemos pensar no que significa “justificado”. Não conheço o sistema moral de Chomsky, mas a julgar pelo fato de que ele é um anarco-sindicalista, eu imaginaria que a maximização da prosperidade humana não é seu objetivo ético principal.

Mas é o meu.

E o que eu decidi, após a observação das evidências, é que famílias patriarcais não conduzem à maximização da prosperidade humana. Por isso, não são justificadas.

Parte das razões por que eu deixei a igreja evangélica é por eu ter perdido a fé em seu sistema moral. Claro que estou fazendo generalizações e exageros aqui, mas, para deixar este ponto muito claro, eu resumiria a filosofia moral evangélica da seguinte forma:

“Pensamos que Jesus ou Paulo afirmaram que esta atividade é certa ou errada, o que a torna certa ou errada.”

A ideia de que é moralmente errado para mulheres ensinarem a homens, ou de que o sexo antes do casamento é errado, se justifica da mesma forma que a ideia de que as mulheres devem cobrir suas cabeças na igreja para estarem de acordo com os mandamentos de Deus. O fato de que elas não cobrem suas cabeças é claramente uma questão prática, mas apontar esse fato deixava meus colegas de igreja extremamente desconfortáveis.

Assim, eu também exagero e generalizo quando descrevo o sistema social do conservadorismo social da seguinte forma:

“Esta atividade é diferente da a atividade com a qual eu estou confortável e que é considerada correta há muito tempo.”

Embora meu conservadorismo social estivesse intimamente ligado ao cristianismo evangélico e tenha sido rejeitado junto com ele, eu também rejeito sua premissa. Aceitar ou rejeitar uma atividade como moral requer mais do que a aprovação de certas pessoas ou um longo histórico de aceitação. As empresas de táxi têm longo histórico. A carona compartilhada da Uber é melhor.

Eu compreendo, intelectualmente, a ideia de que os humanos sejam falíveis e incompletos em seu intelecto e sua compreensão. A ideia é que, uma vez que não somos oniscientes, precisamos de um poder sobrenatural para nos dizer como agir. É interessante que a fé no sobrenatural (mas não ser membro ou comparecer à igreja) tenha correlação negativa com educação formal e inteligência. É quase como se quanto mais fé uma pessoa tenha em seu intelecto e sua compreensão, menos ela se torna capaz de aceitar esse sistema moral em particular.

Porque quando você o analisa, o sistema moral evangélico se opõe ao intelecto, à compreensão e à informação. Deus nos ama, certo? Então certamente ele estabeleceria um sistema moral que servisse a nossos interesses. Certamente ser um cristão devoto nos tornaria mais ricos, felizes, realizados e nos faria viver vidas mais longas e saudáveis. Mas não, o Novo Testamento afirma claramente que seguir Jesus leva à alienação, à perseguição e ao sofrimento.

Eu nem sei. Não tenho certeza se quero isso para mim. Falo sério, eu não sei. Talvez eu devesse estar proclamando o Evangelho, sendo ostracizada e sacrificando minha felicidade terrena em troca da glória eterna. Eu sei, porém, que o código moral que eu pregava quando era evangélica, que rejeitava a homossexualidade, as drogas e defendia a virgindade até o casamento, era errado. E, pior, incrivelmente alienante e doloroso. Desde que eu percebi que seguir esse código moral havia me levado a um lugar de que eu não gosto de me lembrar, que machucava pessoas e tornava suas vidas mais difíceis, eu o abandonei e substituí.

Além disso, intelectualmente eu entendo a ideia socialmente conservadora de que uma vez que instituições como o casamento e a monogamia “funcionam” há milênios, elas devem ser protegidas e defendidas e que o desvio delas ameaça todo o sistema, devendo ser punido. Mas essas instituições funcionam para quem? Sim, o casamento e a monogamia, a modéstia feminina e a pureza sexual de fato ajudaram a estabelecer e manter casas estáveis com dois pais nas quais as crianças conseguiam crescer relativamente ilesas. Mas a que custo às mulheres? Não estamos confundindo causa e efeito aqui? Casamento estáveis, ou qualquer tipo de casamento, efetivamente, sempre estiveram fácil e prontamente disponíveis para os mais ricos, educados, inteligentes e emocionalmente fortes entre nós. É possível que sejam esses os fatores que compõem os bons lares de casados, e não o próprio casamento?

Além disso, é possível que estejamos testemunhando um ciclo vicioso em que nossas ideias sobre o espaço adequado das mulheres ajudam a mantê-las economicamente dependente, fazendo com que a possibilidade de ser mãe solteira seja dificultada pela pobreza e estimulando a ideia de que as mulheres deveriam ser mães dentro do laço matrimonial?

E mesmo além disso, é possível que a ideia do homem como chefe do lar (que é o acredito que Chomsky pretendia dizer ao falar das “famílias patriarcais”) só faça sentido quando as mulheres são pouco educadas? Agora que as mulheres se formam mais em universidades que os homens, por que entregar a tomada de decisões para a parte menos informada?

Outro dado que desafia a justificativa das famílias patriarcais é se faz sentido que os homens são chefes da casa quando suas esposas ganham mais que eles. Uma vez que mulheres solteiras e sem filhos nas cidades ganham mais que os homens, insistir que uma família seja comandada pelo homem só faz com que as mulheres rejeitem completamente o casamento, por falta de parceiros possíveis.

Não, eu vejo os dois sistemas morais como inexoravelmente defeituosos. Isso não significa dizer que eles sejam completamente errados, mas significa dizer que eu rejeito seus fundamentos. Não, não é suficiente para mim aceitar algo como moral porque Jesus ou Paulo afirmaram que era. Eu não cobrirei minha cabeça ao entrar na igreja, muito obrigada. E não, o fato de que as pessoas sempre fizeram isso e funcionava não é razão o bastante para que eu aceite esse ensinamento aqui e agora como algo que vale a pena ser feito. Você pode pegar sua advertência de que eu deveria me submeter a meu marido e enfiá-la onde o sol não brilha.

Meu sistema moral é essencialmente o seguinte: algo é moral se as evidências empíricas indicam que ele torna as pessoas mais felizes, conectadas ou ricas. É um sistema arbitrário? Muito. Eu poderia facilmente dizer que algo é moral quando ele aumenta a igualdade. E eu gosto da igualdade, mas eu a justifico pelas evidências de que a igualdade de oportunidades e a igualdade perante a lei geralmente conduzem à felicidade, retitude e prosperidade.

Basicamente, tudo isso faz parte do motivo por que eu sou uma anarca-feminista.

Traduzido para o português por Erick Vasconcelos.

Um ensaio de abertura, deliberadamente provocador, será seguido por respostas de dentro e fora do C4SS. Contribuições e comentários dos leitores são muito bem vindos. A seguinte conversa começa com um artigo de Casey Given, “Qual o sentido de checar seus privilégios?“. Nathan Goodman, Kevin Carson, Casey Given e Cathy Reisenwitz prepararam uma série de artigos que desafiam, exploram e respondem aos temas apresentados no artigo original de Given. Ao longo da próxima semana, o C4SS publicará todas as suas respostas. A série final poderá ser acessada na categoria O sentido do privilégio.

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As críticas à teoria do privilégio, tanto aqui quanto em outros veículos, frequentemente se resumem às respostas das próprias pessoas que ela pretende esclarecer. E, eu concordo, especialmente se a pessoa for libertária, ela deve olhar para os efeitos de cada proposta, não apenas para suas intenções. De fato, é difícil encontrar qualquer teoria tão mal compreendida e desvirtuada que a do privilégio.

Assim, podemos tomar o caminho de Casey Given e considerar a teoria descartável. Porém, eu acredito que há alguns vieses enraizados que tornam as pessoas mais predispostas a ignorar a opressão e a rejeitarem qualquer tipo de análise estrutural, expressão ou pessoa que a menciona. E culpar a atrapalhada e mal aplicada análise por trás da expressão “cheque seus privilegios” pela existência e continuidade do problema parece uma perspectiva míope. É verdade que estamos removendo montanhas de neve com uma colherzinha de plástico, mas é a melhor ferramenta de que dispomos.

Os problemas com a teoria do privilégio são reais. Ela faz com que os brancos se sintam culpados, coletiviza e categoriza as pessoas. Ela, por si só, não é suficiente para estimular mudanças. Porém, todos esses problemas existem também em relação a qualquer reconhecimento da existência continuada do preconceito, não importa quais definições usemos para sua análise. Simplesmente não há nenhuma maneira de tornar a opressão mais visível em bases arbitrárias sem fazer com que as pessoas se sintam culpadas (ao menos algumas delas em parte do tempo) ou através da coletivização e da categorização das pessoas (o que também é conhecido como reconhecimento das identidades usadas pelos preconceituosos como base para seu comportamento opressivo). E, é claro, chamar essas coisas de opressão ou privilégio não vai acabar com elas por si só.

A opressão é desconfortável para cacete. Perceber que você entrou na corrida alguns passos na frente do cara na esquina que implora por uns centavos é bem desagradável. Qualquer coisa que ameace a certeza de que “você merece tudo aquilo que você tem” não é algo a que a maioria das pessoas estará disposta a aceitar. Todos têm maior experiência com sua própria opressão e é a ela que são mais simpáticos.

O fato de que checar privilégios seja algo extremamente mal compreendido e difamado não é prova de que não seja útil. Mas é evidência de que seja difícil.

A questão, portanto, é: os benefícios do reconhecimento do preconceito e da discriminação justificam o desconforto que ele gera?

Obviamente, depende dos seus valores. Se reconhecer a verdade é importante para você, então é útil. Como afirmou Kevin Carson:

“O privilégio é um conceito importante porque tem função explicativa e a percepção correta do mundo em que operamos é necessário para que essa operação seja efetiva. Aqueles que afirmam que não “veem raças” ou que “não veem cores” não são capazes de atuar adequadamente no mundo, da mesma forma que pessoas daltônicas, que de fato não conseguem distinguir cores, não conseguem saber a diferença entre luzes verdes e vermelhas no trânsito.”

Assim, o privilégio nos auxilia a identificar e reconhecer corretamente as opressões de base identitária. Como a maioria dos problemas, a discriminação não é consertada ao ser ignorada. Ignorar a discriminação jamais funcionou no passado e provavelmente não funcionará no futuro. Bem ou mal, solucionar problemas normalmente requer algum trabalho. O primeiro passo para essas soluções é admitir que o problema existe.

Portanto, eu admito que a análise do privilégio é só uma colherzinha para combater a avalanche de problemas institucionais, pessoais e governamentais por que somos cercados constantemente, quer admitamos ou não. Mas antes de jogarmos a colherzinha fora e passarmos a fingir que é tudo muito lindo, eu pergunto: existe uma alternativa?

Traduzido para o português por Erick Vasconcelos.

Um ensaio de abertura, deliberadamente provocador, será seguido por respostas de dentro e fora do C4SS. Contribuições e comentários dos leitores são muito bem vindos. A seguinte conversa começa com um artigo de Casey Given, “Qual o sentido de checar seus privilégios?“. Nathan Goodman, Kevin Carson, Casey Given e Cathy Reisenwitz prepararam uma série de artigos que desafiam, exploram e respondem aos temas apresentados no artigo original de Given. Ao longo da próxima semana, o C4SS publicará todas as suas respostas. A série final poderá ser acessada na categoria O sentido do privilégio.

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Após a leitura da resposta de Nathan Goodman a Casey Given e sua resposta a nós dois, é impressionante que Casey pareça, admitidamente, não perceber quais são suas discordâncias em relação a nós. Seu texto não responde aos pontos que eu coloquei e reafirma suas reclamações originais sobre o privilégio de maneira um pouco diferente. E ele realmente parece interpretar o artigo de Nathan como estando de acordo com suas visões.

Em resposta ao meu argumento de que a teoria do privilégio não fala sobre culpa ou culpabilidade, ele menciona que o que afirma é percepção comum entre aqueles que passaram por treinamentos de sensibilidade de que estes servem para “induzir culpa” e que a interpretação mais comum é que mesmo aqueles que não foram donos de escravos ou “agiram de forma racista” “ainda deveriam se envergonhar”. Se essa for, de fato, sua percepção, parece que alguém não está ensinando direito ou, por algum motivo, alguém não está aprendendo.

Resumidamente, é um fato óbvio que (entre outros fatores) o racismo e o patriarcado existem em nossa sociedade e que brancos e homens se beneficiam dessas estruturas enquanto grupos. Deve ser notório para qualquer pessoa de bom senso que aqueles que não são submetidos a formas de opressão sistemática em suas vidas cotidianas têm vantagens sobre aqueles que são, da mesma forma que alguém que não possua um peso de 25 kg amarrado a seus braços tem uma vantagem sobre aqueles que possuem. A palavra “privilégio” é excelente para descrever esse fenômeno.

A ideia de que a palavra “privilégio” carrega uma conotação normativa, de que qualquer pessoa que não seja diariamente perseguido tem algum tipo de culpa, é francamente ridícula. Qualquer pessoa que passa essa ideia adiante simplesmente está fazendo um péssimo trabalho ao ensinar a teoria do privilégio e aliena as próprias pessoas que precisam compreendê-la com a mente aberta.

A lição do exercício do marshmallow a que Casey se refere não é a de que todos que não têm marshmallows na boca devem tê-los “enfiados goela abaixo” ou que devam sentir culpa por não terem. É simplesmente que eles estão em melhor situação, por questões estruturais de injustiça e talvez sem qualquer interferëncia própria, do que aqueles que estão com a boca cheia de marshmallows.

Por outro lado, eu acredito que haja uma tentativa de estimular essa má compreensão sobre o conceito de privilégio pela direita cultural como forma de sabotar o ativismo pela justiça social. Algumas pessoas podem subjetivamente escutar uma explicação precisa sobre o privilégio como condenação de si mesmas por conta de ressentimentos contra o próprio ativismo social.

Algumas pessoas, assim, podem interpretar o treinamento de sensibilidade como uma exigência de que se sintam culpadas por serem brancas, homens, cis, etc. Eu sou um novato nessas questões — tenho aprendido sobre elas há mais ou menos dois anos —, mas nunca interpretei esses conceitos dessa forma. Eu interpreto ações como treinamentos de sensibilidade como uma conscientização das vantagens na interação com mulheres, negros, indivíduos LGBT, etc, como um grito por apoio e solidariedade, como um pedido pelo microfone para ampliar suas vozes e como um alerta para os movimentos sociais como os de que eu faço parte percebam as necessidades interseccionais de seus membros menos privilegiados.

Mas suponhamos que algumas pessoas de fato digam aquilo que Casey menciona. Mesmo assim, algumas pessoas também perguntam “Por que negros podem chamar uns aos outros de pretos?”, “E se fizessem feriados pelo orgulho branco?” ou “A escravidão já acabou há mais de 100 anos, para que ficar preso nesse assunto?”. São coisas que eu ouço o tempo inteiro de pessoas que “nunca tiveram escravos” e não acham que se comportam de maneira racista.

O próprio fato de que há pessoas que veem o racismo ou o sexismo como questões de intolerância individual — de que homens e mulheres, brancos e negros podem ser culpados igualmente e não como um fenômeno estrutural — reflete profunda ignorância sobre a realidade em que vivemos. Qualquer homem ou pessoa branca que nao consiga entender nossos benefícios enquanto brancos ou homens sobre aqueles que não são brancos ou homens é ignorante sobre algo que não deveria ser. Se as pessoas não conseguem aprender porque as ideias estão sendo ensinadas de maneira ruim, porque não querem entender ou porque alguem as estimula a entender de maneira errônea não muda o fato de que são coisas que precisam ser compreendidas.

Intencionais ou não, as crenças de que o privilégio fala sobre culpa e de que o racismo não é senão um problema individual já atrapalharam muito o ativismo social. Não apenas por atrapalharem a percepção das estruturais sociais que procuramos desmontar, mas também por fazer com que as pessoas rejeitem o conceito do privilégio baseadas numa ideia falsa do que ele significa, o que acaba obstruindo esforços na luta contra a opressão.

Casey, estranhamente, tenta colocar a interseccionalidade em oposição ao conceito de privilégio. Mas os dois são inseparáveis. O propósito da interseccionalidade é entender os privilégios diferentes dentro de um grupo. Tratar o reconhecimento de que as formas interseccionais de privilégio prejudicam aina mais as pessoas que formas individuais de privilégo como uma refutação do privilégio é, por falta de uma palavra melhor, estranho.

Ainda mais estranha é que ele menciona o argumento de Nathan contra o essencialismo como se confirmasse sua posição, como se fosse um remédio para o “coletivismo” da velha teoria da opressão:

“A essencialização de uma “experiência feminina” ou de uma “experiência negra” básica ignora as diferentes formas pelas quais a opressão é sentida entre os membros desses grupos. Esse essencialismo significa, com frequência, tomar a experiência de alguns membros privilegiados desses grupos como o padrão. Por exemplo, uma “experiência feminina” padrão pode descrever especificamente aquilo que é sentido por mulheres brancas heterossexuais e cisgênero, que passam por situações de misoginia mas não são vítimas da homofobia, transfobia e do racismo por que outras mulheres passam.”

O problema com o essencialismo, porém, é que ele não dá atenção suficiente ao privilégio. A “compreensão holística da experiëncia individual” a que Nathan se refere — a ideia de que uma “experiência feminina típica” possa excluir mulheres negras, trabalhadoras e trans — é mais orientada ao privilégio do que as identidades monolíticas de mulheres, negros e outras identidades, porque foi criada para evitar que profissionais brancos de classe média-alta — como TERF (Feministas Radicais Trans-Exclusionárias), SWERF (Feministas Radicais Excludentes de Trabalhadoras do Sexo) e CEOs ricas como Sheryl Sandberg e Marissa Mayer — se passem por porta-vozes das “mulheres típicas” e evitem posições similares à hegemonia por uma classe profissional de “lideranças negras” dentro do movimento pelos direitos civis.

Finalmente, Casey repete que “a análise dos privilégios é uma causa sem um apelo à ação”. É como dizer que o entendimento da hidráulica não constrói um sistema de irrigação. É verdade, mas qualquer tentativa de construir um sistema de irrigação ignorando os princípios da hidráulica ou em violação deles estará fadada ao fracasso. Eu não sei o que dizer além de repetir que qualquer ação que não se baseie em uma percepção precisa da realidade não pode ser muito efetiva. Como afirmei em minha resposta original, o sindicato dos parceiros agrícolas americanos se dividiu racialmente nos anos 1930 não porque os seus membros utilizaram a teoria do privilégio de raça, mas porque a ignoraram.

Assim, eu não conseguiria colocar a questão de forma melhor que Nathan: “Casey Given nos estimula a entrar em ação para desafiar as instituições e regras que possibilitam e exacerbam a opressão. Contudo, para que possamos agir dessa forma com sucesso, é importante fazer análises precisas sobre a opressão contra a qual pretendemos lutar.” Tanto a ação sem reflexão quanto a reflexão sem ação são inúteis.

Traduzido para o português por Erick Vasconcelos.

Um ensaio de abertura, deliberadamente provocador, será seguido por respostas de dentro e fora do C4SS. Contribuições e comentários dos leitores são muito bem vindos. A seguinte conversa começa com um artigo de Casey Given, “Qual o sentido de checar seus privilégios?“. Nathan Goodman, Kevin Carson, Casey Given e Cathy Reisenwitz prepararam uma série de artigos que desafiam, exploram e respondem aos temas apresentados no artigo original de Given. Ao longo da próxima semana, o C4SS publicará todas as suas respostas. A série final poderá ser acessada na categoria O sentido do privilégio.

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É difícil apontar exatamente onde Nathan Goodman e eu discordamos a respeito da análise do privilégio. Em “As várias funções da análise do privilégio“, ele concorda comigo ao afirmar que a discussão se torna “vaga” quando consideramos “direitos básicos”, como não sermos perseguidos por raça, são tratados estranhamente “como privilégios”. Além disso, ele prefere evitar o uso da expressão “cheque seus privilégios” porque “muitos têm reações negativas a essa expressão” — algo que eu mesmo afirmei em minha resposta a Kevin Carson.

Além disso, Nathan reconhece a crítica coletivista avançada por muitos libertários — que eu evitei durante esta série, por uma preocupação com a originalidade — de que a análise do privilégio “envolve premissas injustificadas a respeito dos indivíduos”. Nathan corretamente demonstra que não há uma “experiência feminina” ou uma “experiência negra” padronizada, já que cada indivíduo é produto de vários fatores socioeconômicos (como raça, gênero, riqueza, sexualidade, capacidade, etc). Além disso, ele aponta corretamente para o fato de que qualquer tentativa de essencializar uma “experiência feminina” ou uma “experiência negra” normalmente favorece os indivíduos mais favorecidos: “Por exemplo, uma “experiência feminina” padrão pode descrever especificamente aquilo que é sentido por mulheres brancas heterossexuais e cisgênero, que passam por situações de misoginia mas não são vítimas da homofobia, transfobia e do racismo por que outras mulheres passam.”

Apesar de todas as suas críticas convincentes à análise do privilégio, Nathan ainda vê valor nela. Para salvar o privilégio de suas armadilhas coletivistas, Nathan apresenta o anti-essencialismo como meio para “observar os indivíduos de forma holística”, ao invés de utilizar premissas categóricas sobre suas experiências. Porém, como a visão de Nathan sobre o anti-essencialismo difere da resposta libertária padrão de que devemos julgar os indivíduos por suas experiências pessoais? Não é que eu discorde de Nathan, eu apenas não vejo em que ponto ele discorda de mim.

Traduzido para o português por Erick Vasconcelos.

Um ensaio de abertura, deliberadamente provocador, será seguido por respostas de dentro e fora do C4SS. Contribuições e comentários dos leitores são muito bem vindos. A seguinte conversa começa com um artigo de Casey Given, “Qual o sentido de checar seus privilégios?“. Nathan Goodman, Kevin Carson, Casey Given e Cathy Reisenwitz prepararam uma série de artigos que desafiam, exploram e respondem aos temas apresentados no artigo original de Given. Ao longo da próxima semana, o C4SS publicará todas as suas respostas. A série final poderá ser acessada na categoria O sentido do privilégio.

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Casey Given oferece algumas críticas interessantes ao conceito de privilégio, influenciadas por trabalhos ativistas feministas e antirracistas, em vez de utilizar argumentos da direita. Embora eu concorde com alguns deles, penso que seu artigo ignora várias funções exercidas pelo conceito de privilégio, além de alguns conceitos dentro da teoria feminista que são úteis para contornar algumas críticas comuns levantadas por libertários.

Ele está correto em notar que a conversa se torna vaga quando direitos básicos ou expectativas razoáveis que temos em relação a vários humanos são citadas como “privilégios”. Porém, eu diria que essa catalogação ainda seria útil para entender como o sucesso de uma pessoa pode depender da opressão do direito de outras. Mas a confusão pode apresentar problemas e isso é importante de se perceber.

Contudo, um conceito pode ser utilizado de formas errôneas e mesmo assim servir a funções úteis. Uma função chave da concepção feminista ou antirracista do privilégio é sua conexão com a epistemologia perspectivista. Isso enfatiza como o privilégio se torna invisível às partes privilegiadas e simultaneamente esconde as condições de opressão delas. Em outras palavras, lida com o fato de que o conhecimento é distribuído de acordo com a opressão de classes. Em “The Knowledge Problem of Privilege” (“O problema do conhecimento do privilégio”, em português), eu argumento que a ideia de que devemos “checar nossos privilégios” representam uma “tentativa de fazer com que as pessoas reconheçam os limites de seu conhecimento”. A Enciclopédia de Filosofia de Stanford explica essa abordagem epistemológica, conhecida como teoria feminista perspectivista:

“As mulheres são oprimidas e, portanto, têm interesse em representar fenômenos sociais de formas que revelam em vez de mascarar essa verdade. Elas também experimentam diretamente sua opressão, ao contrário dos homens, cujos privilégios permitem que ignorem como suas ações afetam as mulheres enquanto classe. Uma epistemologia que baseia o privilégio epistêmico na opressão é capaz de identificar os multiplamente oprimidos e os multiplamente privilegiados epistemicamente. Dentro da teoria feminista, essa lógica levou ao desenvolvimento da epistemologia feminista negra. Collins (1990) baseia a epistemologia feminista negra nas experiências pessoais das mulheres negras com o racismo e o sexismo e nos estilos cognitivos associados com as mulheres negras. Ela usa essa epistemologia para fornecer auto-representações que permitem que as mulheres negras resistam às imagens humilhantemente racistas e sexistas das mulheres negras no mundo em geral e que tenham orgulho de suas identidades. O privilégio epistêmico dos oprimidos é às vezes exercido, como mostra W.E.B. DuBois, através de uma “consciência bifurcada”: a capacidade de ver os fatos através da perspectiva do dominante e do oprimido, avaliando comparativamente ambas (Harding, 1991; Smith, 1974; Collins, 1990). Mulheres negras são “estranhas internas”, porque têm experiência social próxima o suficiente para conhecerem a ordem social de que fazem parte, mas estão em distância crítica adequada para exercer suas críticas.”

Essa abordagem ao reconhecimento dos relacionamentos de poder, opressão e conhecimento não é único à teoria feminista. Em “Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts” (em português, “Dominação e as artes de resistência: Transcrições ocultas”), James C. Scott argumenta que a perspectiva dos oprimidos raramente é compreendida por seus opressores. O poder dos governantes sobre os cidadãos ou dos chefes sobre empregados impede que os governados digam a verdade àqueles acima na hierarquia, relegando as perspectivas dos oprimidos ao que Scott chama de “transcrições ocultas”. Essas assimetrias de informação podem ser discutidas sem frases de efeito como “cheque seus privilégios” e, já que muitos têm reações negativas a essa expressão, prefiro evitá-la. Porém, as preocupações sobre posições sociais e os conhecimentos situacionais que a frase pretende levantar são reais e válidos, então devemos dialogar seriamente com aqueles que expressam preocupações em termos de privilégio.

Com frequência, quando eu chamo a atenção para as questões epistemológicas que a discussão do privilégio pretende suscitar, os libertários alegam que se trata de um conceito coletivista ou que envolve premissas injustificadas a respeito dos indivíduos. Isso pode ser verdade se essencializarmos os grupos e presumirmos uma “experiência feminina”, “experiência gay” ou “experiência negra” universal. É por isso que os conceitos de interseccionalidade e anti-essencialismo discutidos por acadêmicas feministas como Trina Grillo são tão importantes para chegarmos a uma teoria realista da opressão social. A interseccionalidade pretende reconhecer holisticamente as pessoas e a opressão que elas experimentam. Por exemplo, durante o estudo das mulheres negras, não é suficiente reconhecer a misoginia e o racismo e simplesmente adicionar seus efeitos. O sexismo, o racismo, a homofobia, a pobreza e outros fatores se interseccionam para dar origem a formas únicas e potentes umas das outras. Ambientes institucionais também cumprem um papel. Isso significa que enquanto a lei observa diferentes formas de discriminação e opressão em isolamento, feministas interseccionais favorecem o exame de indivíduos e da opressão e privilégios que experimentam de maneira holística. Isso dá origem a um feminismo mais nuançado e individualista, que promove a solidariedade entre aqueles que resistem à opressão. O anti-essencialismo também promove uma abordagem mais matizada à conceitualização da opressão. A essencialização de uma “experiência feminina” ou de uma “experiência negra” básica ignora as diferentes formas pelas quais a opressão é sentida entre os membros desses grupos. Esse essencialismo significa, com frequência, tomar a experiência de alguns membros privilegiados desses grupos como o padrão. Por exemplo, uma “experiência feminina” padrão pode descrever especificamente aquilo que é sentido por mulheres brancas heterossexuais e cisgênero, que passam por situações de misoginia mas não são vítimas da homofobia, transfobia e do racismo por que outras mulheres passam. Isso, é claro, ignora também que todas essas formas de opressão moldam a maneira pela qual algumas mulheres são sujeitadas à misoginia. Além disso, não leva em consideração como as mulheres brancas heterossexuais têm suas normas de gênero moldadas por sua raça, orientação sexual e pelo privilégio cis. Assim, esse essencialismo normaliza uma experiência de privilégio e apaga as nuances da opressão. O anti-essencialismo, como a interseccionalidade, permite que nós observemos os indivíduos de maneira holística, particularmente como eles próprios experimentam a opressão. Como afirma Trina Grillo, “as críticas anti-essencialistas e interseccionais pedem apenas que definamos as experiências complexas da maneira mais próxima possível a toda a sua complexidade e que não ignoremos as vozes marginais”.

Casey Given nos estimula a entrar em ação para desafiar as instituições e regras que possibilitam e exacerbam a opressão. Contudo, para que possamos agir dessa forma com sucesso, é importante fazer análises precisas sobre a opressão contra a qual pretendemos lutar. As ferramentas da teoria feminista e da teoria crítica de raças, como a epistemologia perspectivista, a interseccionalidade e o anti-essencialismo são úteis para analisar, entender e, finalmente, acabar com a opressão. E todas essas ferramentas já foram usadas na análise do privilégio, tornando-a interessante para um estudo mais aprofundado.

Traduzido para o português por Erick Vasconcelos.

Era pertinente. Afinal, a UJS, ligada ao PCdoB — que, por sua vez, é basicamente uma filial do PT —, não tem sido, historicamente, a mais consistente das organizações em defesa dos direitos e das liberdades femininas. Pudera, às vezes as necessidades de defesa do status quo e do governo passam por cima com frequência de quaisquer outras considerações.

Porém, compareceram à Marcha e trocaram panfletos conosco. Os panfletos de nosso grupo libertário, o Coletivo Nabuco, vinham com o texto “Seduzidas e desonradas“, da anarco-individualista e feminista brasileira Maria Lacerda de Moura. O panfleto da UJS, por sua vez, vinha com um texto contra a Copa do Mundo e terminava com um apelo, provavelmente para aplacar o público feminista presente: “Por mais mulheres nos espaços de poder!”

Era o mesmo slogan que o grupo levava em sua maior faixa durante a manifestação. Ao conversar com os presentes, imediatamente invertemos o slogan: “Por menos espaços de poder para oprimir as mulheres!”

O slogan da UJS transbordava uma falsa compreensão do que caracteriza a luta pela emancipação feminina. De acordo com ele, os problemas femininos não passam de problemas de representação, que podem ser aliviados com a presença de uma porcentagem de mulheres dentro do estado e de suas instâncias decisórias. É um entendimento cotista da sociedade: se as mulheres compõem 50% da população, elas devem compor, ao menos, 50% do governo.

É também uma compreensão que mantém intacta toda a estrutura de poder que garante que as mulheres continuem a ser oprimidas não apenas pela mão de ferro do estado, mas também pela cultura patriarcal dominante, que pretende ditar qual o comportamento, as roupas, os trabalhos, os estudos, os hobbies, os trejeitos e as atividades sexuais adequadas a mulheres.

Representação dentro do governo não é procuração para autoridade política real e significativa. Uma analogia com o racismo pode deixar o problema com essa visão mais óbvio. Cerca de 7,6% da população brasileira é composta por negros. Se destinarmos 7,6% dos postos do governo aos negros, o que muda em sua situação política? Quase nada. O próprio número de indivíduos que se intitulam como negros em pesquisas demográficas é artificialmente baixo por conta da cultura racista em que estamos inseridos. A entrada proporcional de um grupo na estrutura do estado, portanto, não resolve o problema mais amplo — a cultura racista (ou sexista) realimenta a estrutura de poder de que o estado faz parte.

Da mesma forma, significa muito pouco o fato de que são reservadas cotas em universidades públicas para negros, uma vez que as universidades públicas, em si, são espaços necessariamente excludentes e que jamais atenderão às necessidades amplas da população negra, mas somente às de uma pequena minoria (geralmente já privilegiada), não importando sua composição étnica. É uma maquiagem do sistema.

Assim, o que precisamos não é de representação dentro do poder, porque o poder significa inexoravelmente força e opressão. A estrutura de poder atual é sustentada pela opressão interseccional de diversas minorias (que afeta de forma qualitativamente diferente cada uma delas), combinada com a opressão sistemática, porém menos manifesta, à população como um todo.

A participação de mulheres em espaços de poder deve ser vista não como força precipitadora das mudanças, mas como causada pelas mudanças. São as mudanças culturais e sociais que abrem as portas para as mulheres, mas sua participação nos espaços de poder garante poucas conquistas palpáveis para as mulheres.

Por isso, não precisamos de diversidade no poder, mas de menos poder.

A opressão é a raison d’être do poder. Não importa a sua composição de gênero.

Deve-se recordar que, na origem da Marcha, está o slut-shaming, uma forma de controle do comportamento feminino baseada em humilhação e intimidação sistemáticas de mulheres que se desviam de determinados parâmetros de conduta sexual. O efeito disso é regular a sexualidade feminina de modo mais rigoroso e repressor do que a masculina, normalizando a desigualdade de gênero.

Associado a isso, há a “cultura de estupro”: elementos culturais que, mesmo da perspectiva da cultura “respeitável” (isto é, não criminosa) da sociedade, normalizam ou relativizam certas formas de estupro e assédio sobre o corpo (geralmente) feminino. O efeito disso é a utilização da possibilidade do estupro e do assédio sobre o corpo (e, indissociavelmente, o psicológico e o emocional) como uma forma de intimidação e, no limite, de punição e correção da sexualidade feminina.

É quando se vê desde essa perspectiva mais abrangente que se pode ver a ligação entre os fenômenos: o slut-shaming pode servir de trampolim para justificar o assédio e o estupro. Um exemplo seria rotular determinadas mulheres como “vadias”, para, então, desculpar ou ser condescendente com a violação da intimidade e da dignidade sexual delas porque elas estariam “provocando” e seriam de algum modo culpáveis por isso. (Para uma instância mais sutil, veja este texto onde critico misturar probabilidade estatística com moralização da vítima.)

O caráter profundamente anti-libertário desse tipo de prática cultural é manifesto: trata-se de um desrespeito à liberdade sexual e aos arranjos consentidos entre adultos autônomos que dela derivam, no limite chegando mesmo a negar às mulheres o seu direito de negar consentimento à investida masculina caso elas de alguma forma tenham se desviado de certos padrões.

A cultura brasileira historicamente foi marcada pelo sexismo. Em 1927, a anarquista individualista Maria Lacerda de Moura, uma das pioneiras do feminismo no Brasil e envolvida com o movimento operário à época, escreveu o texto “Seduzidas e Desonradas”  no jornal O Combate onde denunciava o duplo padrão de moralidade e o slut-shaming, focado na virgindade feminina e sua guarda para o casamento, com severas penalidades às desviantes:

“E ai daquela que se esquece do protocolo.

“Se, hoje, não é lapidada, se não é enterrada viva como as vestais, se não é apedrejada até a morte, se não sofre os suplícios do poviléu fanático de outros tempos, inventou-se o suicídio: é obrigada a desertar da vida por si mesma, porque a literatura, a imprensa, toda gente aponta-a com o dedo, vociferando o “desgraçada”, “perdida”, “desonrada”, “desonesta”, abrindo-lhe, no caso contrario, as portas da prostituição barata das calçadas, com todo o seu cortejo de misérias, de sífilis, de bordeis, de humilhações, do hospital e da vala comum.”

“Miserável moral de coronéis, de covardes e cretinos!”

No Brasil de Maria Lacerda de Moura, os tabus ligados à virgindade pré-marital catalisavam as atitudes sexistas. No Brasil da Marcha das Vadias de 2014, temos a divulgação de fotos e vídeos íntimos de garotas, nuas ou mantendo relação sexual, por meio do WhatsApp, possibilitando assim a rápida viralização e subsequente exposição pública. É o revenge porn, a vingança de um ex-parceiro sexual, que vaza fotos e vídeos privados como se fosse pornografia, com o objetivo de expor sua ex-parceira.

Como nos dias de Maria Lacerda de Moura, as garotas vítimas dessa divulgação imoral e criminosa (pois que fere o preceito do consentimento voluntário livre) são humilhadas, intimidadas, perseguidas, assediadas, desencadeando todo um ciclo de slut-shaming , culpabilização da vítima e pretexto para assédio em seu círculo de convivência ou no mundo virtual que, a depender de sua intensidade e do próprio perfil emocional da vítima, pode mesmo levar a vítima ao suicídio, como no caso da Julia Rebeca. Os tempos mudaram, mas muita daquela “miserável moral de coronéis, de covardes e cretinos” ainda persiste na mentalidade de muitos.

E como mudar isso? Na tradição feminista, uma importante ferramenta é a ação direta, buscando promover mudança social descentralizada a partir da “base”, sem apelar para estruturas coercitivas como o Estado. Charles Johnson refere-se às formas de solidariedade e resistência que muitas feministas empregaram historicamente para mudar as atitudes sociais e prover ajuda para mulheres que dela necessitassem, como “grupos, reuniōes, culture jamming, redes de mulheres agredidas, centros de combate ao estupro e outros espaços feministas” originalmente sem conexão com o governo.

Dentro desta admirável e libertária tradição de ação direta feminista, atualizada para tempos onde a tecnologia propiciou novas formas de slut-shaming, temos um grupo de seis meninas feministas de 16 anos de idade que criaram um protótipo de aplicativo de celular, o For You.

A ideia, conforme já divulgado, é apoiar meninas adolescentes que tiveram suas fotos vazadas na internet, criando um espaço seguro onde possam conhecer outras vítimas, discutir os temas que circundam a revenge porn (por meio de abas educativas sobre legislação, manifestos sobre como isto não é sua culpa, depoimentos de vítimas, etc.) e inclusive embaixadoras locais para montarem grupos presenciais que combatam a intimidação que as vítimas possam vir a sofrer. Em vídeo, elas explicam como querem usar a tecnologia para distribuir informação sobre abuso online, empoderando as vítimas.

“Se eles usam apps para nos humilhar, nós revidamos usando apps para nos empoderar e organizar!”, é o mote do grupo formado por Camila Ziron, Estela Machado, Hadassa Mussi, Larissa Rodrigues e Letícia Santos. Elas estão participando do concurso Technovation Challenge, cujo grupo vencedor receberá 10.000 dólares de financiamento e suporte para desenvolvimento.

A emancipação feminina está sendo e será obtida por meio da ampliação e do esclarecimento das redes de cooperação social voluntária. Isso nos leva a uma perspectiva de mudança social feminista mais sociológica,  evolucionária, microeconômica. Mas também é dessa maneira que a liberdade humana em relação às estruturas coercitivas do Estado será alcançada. Coincidência? De modo algum, pois a emancipação feminina é uma instância do progresso em direção a uma sociedade livre.

A frase repercutiu e indignou muitos nas redes sociais, especialmente por ter se seguido à pesquisa do IPEA, em que 58,5% dos entrevistados concordaram com a frase “Se as mulheres soubessem se comportar haveria menos estupros”.

É verdade que Constantino considerou que o resultado da entrevista era um atraso civilizatório e que a cultura machista ainda é forte no Brasil. Contudo, não percebe que sua mensagem acabou por ser cúmplice dessa cultura nociva. A citação, em contexto, é a seguinte:

Enquanto a cultura do machismo não desaparece, e a punição exemplar não vem, seria recomendável, sim, que as moças apresentassem um pouco mais de cautela, mostrassem-se um tiquinho só mais recatadas, e preservassem ligeiramente mais as partes íntimas de seus corpos siliconados. Não tenho dúvidas de que “garotas direitas” correm menos risco de abuso sexual.

Constantino comete a falácia de moralizar a explicação para o estupro. Façamos uma comparação: digamos que trabalhadoras do sexo têm maior chance de serem estupradas do que a média das mulheres. Essa é apenas uma questão empírica, de apontar se a prestação de serviços sexuais pode ser um fator de risco, tendo em vista as circunstâncias em que o serviço é prestado.

Agora imagine que falemos o seguinte: “As trabalhadoras do sexo, por estarem agindo imoralmente, têm maior chance de serem estupradas, enquanto as ‘mulheres direitas’, por estarem agindo moralmente, tem menor chance de serem estupradas”. Acrescentar que seja imoral o comportamento da mulher não agrega nada à explicação e, pior, parece tornar o “ter menos chances de ser estuprada” algo meritório, moralizado. Trata-se de uma instância sutil de slut-shaming.

Sarah Skwire observa corretamente que um dos elementos da “cultura do estupro” são argumentos como “a vítima não deveria estar naquele lugar/beber/usar essa roupa/ir a essa festa”.

Como Charles Johnson destaca, nisso se vê a “lei não escrita do patriarcado”: a cultura coloca a mulher em posição de dependência pela interação entre a violência perpetrada por alguns homens e a tentativa de proteção e controle por outros. Os dois comportamentos se combinam para impor regras sobre a vida pessoal das mulheres, limitando sua liberdade. Moralizar a explicação do estupro faz parte desse círculo vicioso.

Constantino poderia dizer: “Mulheres que não saem de casa têm menos chance de serem estupradas”. Depende. Se for estupro por familiares ou conhecidos, essa frase se torna falsa. Ele poderia dizer: “Mulheres que não bebem têm menos chances de serem estupradas”. Ok, mas só se ele estiver falando do estupro cometido contra uma mulher embriagada. Não há como generalizar.

Estamos num mundo onde mulheres são enganadas com propostas falsas de emprego em outro país e forçadas à prostituição; onde uma mulher pode ser estuprada, apenas porque estava voltando do trabalho tarde da noite; onde uma mulher pode ser estuprada porque sua casa foi assaltada; onde há prostituição infantil e assédio sexual; onde uma menina pode ser colocada em uma cadeia com vários homens pelos agentes do estado; onde um conselho comunitário pode condenar uma menina a um estupro coletivo corretivo; onde uma mulher pode estar no meio da guerra e não ter para onde fugir; onde uma mulher pega uma van com o namorado para se deslocar sem saber quem está dentro dela; onde há familiares, conhecidos e parceiros sexuais mal intencionados.

Em um mundo onde mulheres podem ser estupradas apenas por serem mulheres, Constantino deveria, pelo menos, se retratar de sua moralização inócua.