A esquerda […] está convencida da igualdade fundamental do homem, de que todos os homens são “criados iguais”. Ela não nega o patentemente óbvio, contudo: há diferenças ambientais e fisiológicas, i.e., algumas pessoas vivem em montanhas e outras no litoral, alguns são machos e outros fêmeas, etc. Mas a esquerda nega a existência de diferenças mentais ou, quando essas diferenças são aparentes demais para serem negadas, tenta justificá-las como “acidentais”.

Na verdade, a esquerda (ou pelo menos a maioria dos membros da esquerda) não nega que existam diferenças individuais de habilidade e intelecto. Mas deixemos isso de lado. Hoppe não está satisfeito em parar por aí:

[O libertário de direita] realisticamente percebe que o libertarianismo, enquanto sistema intelectual, foi desenvolvido pela primeira vez e elaborado no mundo ocidental por homens brancos, em sociedades dominadas por homens brancos. Que é em sociedades dominadas por homens brancos heterossexuais que a adesão a princípios libertários é a maior e que desvios deles são menos severos (como indicado por políticas comparativamente menos maléficas e extorsivas por parte do estado). Que são homens brancos heterossexuais que demonstram a maior criatividade, indústria e habilidade econômica. Que são sociedades dominadas por homens brancos heterossexuais e, em particular, as mais bem sucedidas entre elas que produziram e acumularam a maior quantidade de bens de capital e alcançaram os padrões de vida médios mais altos.

Alguns podem notar uma certa contradição interna entre o uso reiterado da palavra “dominadas” para descrever o papel de certos segmentos privilegiados da sociedade e que a ideia de que o pensamento “libertário” foi formulado em sociedades baseadas na dominação.

Evidentemente Hoppe não vê essa contradição, já que ele mal consegue conter seu entusiasmo com a perspectiva de que sua forte crença na autopropriedade, na não-agressão e em regras de aquisição inicial terão o efeito — apenas por coincidência, é claro — de perpetuar a dominação desses homens brancos heterossexuais. Assim, os maiores beneficiários das ideias da liberdade que homens brancos inventaram serão esses mesmos homens brancos.

Hoppe gosta de argumentar que toda propriedade naturalmente escassa deveria ser atribuída a “algum indivíduo específico”. A partir daí, em uma típica reafirmação de seu argumento padrão, ele presume a apropriação universal de todas as terras dentro de um país. Quando todas as regras dentro de um país, inclusive ruas, sob propriedade individual, segue-se que ninguém possa entrar no país ou transitar em alguma rua sem a permissão de proprietários privados ou donos de terras. Numa só tacada, isso resolve o “problema” da imigração, uma vez que — embora fronteiras nacionais não existam — ninguém além de um empregado convidado ou bracero poderia entrar nos Estados Unidos em que todas as terras fossem apropriadas sem invadir a propriedade de alguém. Isso também resolve o “problema” dos direitos dos gays, já que num país composto esmagadoramente por cristãos tementes a Deus como Hoppe, ninguém quererá “essa gente” em suas propriedades. Se você acha o libertarianismo de Thomas Paine e William Godwin difícil de digerir, através do milagre da apropriação universal você pode (isto é, se for um homem branco dono de terras) formar sua própria sociedade “livre” neofeudal à imagem e semelhança de O conto da aia.

Talvez todos que não sejam heterossexuais, brancos ou homens se beneficiem se esses homens brancos héteros inteligentes cuidem da sociedade, para seu próprio bem.

As ideias de Hoppe sobre a apropriação universal, porém, não parecem muito fáceis de aceitar, pelo menos para alguém que não tenha um cérebro monumental como o de Herr Doktor Professor Hoppe. Mesmo entre os libertários de direita, o padrão normal de legitimidade da apropriação privada da terra é o de John Locke e Murray Rothbard: ocupação e uso. Um pedaço de terra que não seja trabalhado e alterado, por definição, não tem dono. E a maior parte das terras nos Estados Unidos, como o libertário Albert Jay Nock observou, está vaga e não foi trabalhada. A única maneira — agora e no futuro próximo — de apropriar universalmente essa terra é através do que Franz Oppenheimer chamou de “apropriação plítica” e Nock chamou de “propriedade legislada”. É o mesmo que Rothbard — alguém que nós presumiríamos ser influente junto a Hoppe — chamava de “engrossment” (“concentração”): o cercamento das terras que não foram ocupadas ou trabalhadas para coletar tributos de seus donos legítimos, os primeiros a ocupá-la e a colocá-la em uso.

Ignorando as visões de Hoppe sobre a apropriação universal da terra e sobre a exclusão dos “indesejáveis”, ele também negligencia o fato de que os homens brancos benevolentes e naturalmente libertários do Ocidente “civilizado” passaram alguns séculos roubando, pilhando e escravizando as partes não-europeias do mundo que colonizaram antes de decidirem compartilhar a dádiva da liberdade com elas. Nesse processo, também destruíram grande parte das civilizações preexistentes e evisceraram a sociedade civil — e a riqueza — desses lugares.

Jawaharlal Nehru argumentou com alguma plausibilidade que Bengala se tornou a parte mais pobre da Índia porque foi o primeiro foco de infecção da doença do colonialismo britânico, através de Warren Hastings. Os britânicos sistematicamente acabaram com a indústria têxtil indiana, que competia com Manchester, e também roubaram as propriedades das terras da maior parte da população (começando com os assentamentos permanentes de Hastings), transformando as elites locais em canais de extração de riqueza em benefício do império.

Quando esses homens ocidentais de bom coração finalmente decidiram compartilhar essas interessantes ideias de liberdade com as pessoas de cor que dominaram, elas mantiveram todas as coisas que já tinham roubado para si — como recompensa, talvez, por seu altruísmo em inventar a liberdade pelo bem de todas essas pessoas negras e mulatas que, de outra maneira, jamais teriam ouvido a respeito.

Nós até nos perguntamos se não havia outra maneira melhor e menos custosa pela qual essas infelizes pessoas de cor poderiam ter adquirido as ideias da liberdade.

Falando nisso, quase me esqueço de mencionar o trabalho de David Graeber a respeito de sistemas decisórios consensuais como fenômeno quase universal durante a história humana, em contraste com a ideia de Hoppe de que “direitos humanos” e “democracia” sejam uma criação única do Cânone do Homem Branco que requeriam esforços e genialidade do nível do Projeto Manhattan para seu desenvolvimento. Os conservadores ocidentais (como Hoppe) normalmente veem a liberdade humana e o autogoverno como ideias avançadas que somente homens brancos em lugares como a Atenas de Péricles e a Filadélfia em 1787 poderiam desenvolver. A respeito dessa afirmação, Graeber comenta:

Claro, é um viés peculiar da historiografia ocidental de que esse tipo de democracia é o único que realmente conta como “democracia. É comum ouvir que a democracia se originou na antiga Atenas — como a ciência ou a filosofia, foi uma invenção grega. Nunca fica inteiramente claro o que isso significa. Devemos acreditar que, antes dos atenienses, ninguém jamais em qualquer outro lugar havia pensado em reunir os membros de sua comunidade para tomar decisões conjuntas de forma que todos tivessem igual voz. Isso seria ridículo. Claramente existiram muitas sociedades igualitárias na história — muitas bem mais igualitárias que Atenas, muitas que devem ter existido antes de 500 a.C. — e, obviamente, elas devem ter tido algum procedimento para chegar a decisões em questões de importância coletiva. No entanto, sempre se presume que esses procedimentos, sejam quais fossem, não poderiam ter sido de fato “democráticos”.

* * *

O motivo por que acadêmicos tanto relutam em ver um conselho de uma vila sulawesi ou tallensi como “democrático” — além do simples racismo, a relutância em admitir que qualquer um que os ocidentais tenham massacrado com tanta impunidade tenham estado no nível de Péricles — é que eles não votam. Esse, evidentemente, é um fato interessante. Por que não? Se aceitarmos que levantar as mãos ou se posicionar em um lado ou outro da praça para concordar ou discordar de uma proposição não são realmente ideias tão sofisticadas a ponto de nunca terem ocorrido a ninguém até que um gênio antigo as “inventasse”, então por que são tão raramente empregadas? Aparentemente, temos aqui um exemplo de rejeição explícita. No mundo inteiro, desde a Austrália até a Sibéria, comunidades igualitárias têm preferido alguma variação do processo consensual. Por quê? A explicação que eu proponho é a seguinte: é muito mais fácil em uma comunidade pequena saber o que a maioria dos membros dessa comunidade deseja fazer em vez de tentar convencer aqueles que discordam. Processos decisórios consensuais são típicos de sociedades onde não haveria maneiras de compelir uma minoria a concordar com uma decisão majoritária — porque não há estado com um monopólio sobre a força coercitiva ou porque o estado não tem nada a ver com as decisões locais. Se não há maneiras de coagir aqueles que discordam de uma decisão majoritária a se submeterem a ela, então a última coisa que se deve fazer é uma votação: um concurso público em que uma das partes perderá. O voto seria a maneira mais provável de garantir humilhação, ressentimento, ódio e, no final, a destruição das comunidades. O que é visto como um processo elaborado e difícil de chegar ao consenso é, na verdade, um longo processo para garantir que todos percebam que seus pontos de vista não foram ignorados.

* * *

“Nós” — enquanto “o Ocidente” (o que quer que isso signifique), como o “mundo moderno”, ou qualquer outra construção — não somos tão especiais como gostamos de pensar; […] não somos os únicos povos que já praticaram a democracia; […] na verdade, em vez de disseminar a democracia pelo mundo, os governos “ocidentais” têm gastado muito tempo se intrometendo nas vidas de pessoas que já praticavam a democracia há milhares de anos e, de uma forma ou de outra, dizendo para elas pararem com isso.

Esses pobres mulatos provavelmente também tinham mais respeito pela ideia de “propriedade” que seus instrutores brancos, quando consideramos que os brancos que altruisticamente estenderam os benefícios da civilização ocidental ao resto do mundo já haviam roubado a grande maioria da população doméstica de suas propriedades (e.g., os cercamentos na Inglaterra) antes de decidirem que os direitos de propriedade eram sagrados. Eles também roubaram a maior parte das propriedades do Terceiro Mundo antes de julgarem que os locais finalmente estavam aptos a aproveitar as bênçãos da liberdade sem supervisão branca. Nesse ponto, o mandamento “Respeitarás os direitos de propriedade — começando agora!” não era retroativo — ele não se aplicava à enorme massa de riquezas que os brancos e seus ancestrais já haviam saqueado e continuavam a concentrar. Assim, o efeito principal das ideias ocidentais a respeito dos “direitos de propriedade” foi proteger as posses da elite e das corporações transnacionais que retiveram as propriedades de todas as terras e recursos minerais que as gerações anteriores de homens brancos ocidentais haviam pilhado com o colonialismo.

Assim, ao que parece, as pessoas comuns em todo o mundo já haviam encontrado formas de lidar umas com as outras como iguais, resolvendo suas diferenças de forma pacífica sem os homens ocidentais desenvolvendo o libertarianismo para elas, e quando os homens brancos ocidentais finalmente chegaram com suas novas e melhores ideias sobre a Liberdade com L maiúsculo, eles mataram, escravizaram e roubaram a maior parte da raça humana como compensação por sua benevolência.

Um trecho do filme Cool Hand Luke (lançado no Brasil como Rebeldia Indomável) se aplica muito bem aqui. Um dos guardas na fazenda prisão diz para Luke que o som das correntes que ele está usando o “lembrarão do que eu estou dizendo — para seu próprio bem”. E Luke responde: “Preferia que você parasse de ser tão bom para mim, Capitão“.

Traduzido por Erick Vasconcelos.

Na última terça (03/06), o #OcupeEstelita teve sua vitória (parcial, até o momento) formalizada pela prefeitura, que, a contragosto, suspendeu o alvará de demolição dos galpões.

Abandonados há anos, os armazéns do Cais Estelita, relíquias da economia canavieira do estado de Pernambuco, pertenciam à hoje extinta Rede Ferroviária Federal. A área dos galpões foi leiloada em termos extremamente camaradas para um consórcio de empreiteiras que planejou, junto à prefeitura, o projeto Novo Recife.

O Novo Recife consiste na construção de 12 torres de mais de 40 andares na área, que é uma das mais bem localizadas da cidade. Além disso, projeto também consiste na captura do debate pelo governo. Pela lógica plutocrata da prefeitura e das empreiteiras, que tem conquistado muitos adeptos, há o time a favor do progresso, de novos apartamentos e do desenvolvimento urbano, e há o time que torce pelo retrocesso, pela manutenção de uma área potencialmente nobre como a do Cais abandonada e desvalorizada.

Falsa dicotomia evidente, que vem sendo combatida pelo grupo de ativismo Direitos Urbanos (o qual deu origem ao #OcupeEstelita), que pretende discutir soluções urbanísticas para a cidade. O Direitos Urbanos, enquanto fórum de discussão e ativismo, reúne posições diversas a respeito de como a cidade deve ser ocupada e planejada. Infelizmente, além de diversas, suas posições também são vagas e levemente enviesadas para uma visão urbana de classe média, que enfatiza não a legitimidade do uso e da propriedade dos espaços urbanos, mas uma visão específica de como esses espaços públicos devem ser utilizados: em comunidades mistas de casas e comércio, praças, espaços arborizados, ciclovias, etc.

Não há nada de errado em espaços urbanos mistos, que devem ser preferíveis e não desestimulados pela legislação (como são atualmente). Porém, o problema fundamental do uso do espaço urbano permanece, mesmo com a rejeição estética da utilização do espaço do Cais Estelita pelas empreiteiras. A discussão mais básica é: quem deve usar o espaço público?

Podemos discutir os detalhes sobre como esse espaço será utilizado mais tarde. Em primeiro lugar, deve-se falar sobre como desestatizar os terrenos públicos. Claramente é injusta uma privatização que coloca um terreno gigantesco e extremamente bem localizado como o dos antigos armazéns nas mãos de um consórcio de construtoras.

Não se tratam de terrenos legitimamente estatais e o governo não tem qualquer legitimidade para excluir o resto da população da possibilidade de se apropriar da área. Infelizmente, os detalhes de um processo de desestatização que abrisse suas portas a todos poderiam ser bastante complexos.

Por isso, eu gostaria de fazer uma modesta proposta.

No Brasil, calcula-se que entre 200 e 250 mil pessoas tenham sido despejadas de suas casas com as obras para a Copa do Mundo e das Olimpíadas. Muitas receberam indenizações risíveis e outras tantas sofrem com a falta ou a insuficiência do auxílio-aluguel prometido.

Proponho uma solução: façam os 12 prédios que querem, mas coloquem nos apartamentos as pessoas que foram violentamente expulsas de suas casas pelo governo.

Parece justo: se o governo orquestra um processo excludente de privatização, que ao menos ela favoreça aqueles que foram deliberadamente destituídos.

Se as vítimas da Copa forem beneficiadas, podemos pensar no impacto urbano depois. O que acha, Direitos Urbanos?

Após a alteração, o art. 243 da Constituição passa a ter a seguinte redação:

“As propriedades rurais e urbanas de qualquer região do país onde forem localizadas culturas ilegais de plantas psicotrópicas ou a exploração de trabalho escravo na forma da lei serão expropriadas e destinadas à reforma agrária e a programas de habitação popular, sem qualquer indenização ao proprietário e sem prejuízo de outras sanções previstas em lei, observado, no que couber, o disposto no art. 5º.”

Isso é bastante interessante do ponto de vista libertário. Primeiro, uma pessoa que escravize outras em suas terras pode ser justamente expropriada.

Para um libertário, uma terra sem dono é de quem a ocupou e trabalhou nela. Se você for obrigado a continuar a trabalhar em uma terra que já utilizava ou se for levado a um novo local e obrigado a trabalhar à força, o terreno é legitimamente seu, não do escravizador.

Mesmo que o escravocrata fosse legítimo proprietário anteriormente, ao violar seus direitos e lhe obrigar a usar a terra, os direitos dele à terra perdem a legitimidade. Portanto, a expropriação da terra do escravocrata em favor dos escravizados é uma medida justa.

Entretanto, há dois riscos significativos na aplicação desse princípio: 1) a expropriação não beneficia as vítimas, aumentando o controle do estado sobre o acesso à terra; 2) a definição de trabalho escravo é problemática.

É preocupante que a expropriação da terra no projeto não seja uma medida de reparação pela escravidão sofrida, mas sim uma política de desapropriação pelo interesse social em promover reforma agrária ou habitações populares. Mesmo que seja dada prioridade ao assentamento das pessoas que foram anteriormente escravizadas, isso não muda o fato de que, para a lei, isso é uma circunstância de política de terras, não de direito pessoal da vítima de um crime.

A principal repercussão prática disso seria na capacidade das vítimas de disporem sobre essas terras, uma vez que os assentamentos para reforma agrária ou habitações populares são organizados e regulamentados pelo governo.

A medida pode servir para reforçar o controle obsessivo do Estado brasileiro sobre o acesso à terra dos mais pobres, privilegiando o “interesse público” de uma categoria genérica de “pessoas que necessitam de reforma agrária ou de habitações populares”, não os interesses reais dos indivíduos que efetivamente foram vítimas e que deveriam ter direito pleno às terras nas quais foram escravizados.

Além disso, é o próprio controle do estado sobre o acesso à terra que tem criado pessoas que precisam da reforma agrária ou de habitações populares. A primeira coisa que o estado (português à época) fez ao ocupar o Brasil foi dividi-lo em capitanias hereditárias e criar o latifúndio. A grilagem só existiu na Amazônia devido à vulnerabilidade dos sistemas de registro imobiliário no campo, em grande medida voltados para “títulos artificiais de propriedades” (isto é, não apropriadas originalmente por uso e ocupação), o que, no auge, possibilitou que “Carlos Medeiros”, uma pessoa que nunca existiu, tivesse em seu nome 1,5% do território nacional, o equivalente à soma dos territórios de Portugal e Bélgica.

Enquanto isso, a falta de regularização da propriedade dos mais pobres, no campo ou na cidade – historicamente, de indígenas e quilombolas – contribuiu para manter esses grupos na pobreza e vulnerabilidade social.

A garantia constitucional de desapropriação com indenização é muito pouco, um sistema que se presta a manipulações graves, que serve a “um modelo de urbanização que expulsa os pobres dos centros urbanos e empurra o valor do trabalho ainda mais para baixo”, como a Copa escancarou.

Quanto à expropriação de terras sem indenização, desde 1988 até a aprovação desta PEC, só havia uma única hipótese: o cultivo de psicotrópicos. O governo quis desestimular a produção interna (protegendo assim o cartel de traficantes que controlam a importação de várias drogas ilícitas), para sustentar seu combate falido às drogas, que, além de ter tornado várias cidades do país campeãs mundiais em homicídio, ainda mata crianças deficientes por negar acesso até mesmo ao uso medicinal da maconha. Sua desobediência civil, com a produção de psicotrópicos que podem salvar crianças com doenças raras, pode fazer com que sua terra seja expropriada pelo governo sem indenização.

Em relação à nossa legislação, a definição de “trabalho escravo” não é igual à de “trabalho forçado”.  Nosso Código Penal criminaliza a “redução a condição análoga à de escravo”, que abarca: 1) sujeição a trabalho forçado; 2) servidão por dívidas (limitação da locomoção em razão de dívida); 3) jornada exaustiva; 4) condições degradantes de trabalho.

As duas primeiras hipóteses abarcadas em nosso Código Penal são válidas. Mas as duas últimas não são tão claras, uma vez que condições ruins de trabalho, mesmo que em algumas circunstâncias possam até derivar de “graves fraudes trabalhistas”, não são trabalho forçado.

A abertura do conceito de “condições análogas a de escravo” e seu preenchimento por meio de regulamentação do Ministério do Trabalho significa que é o governo federal quem tem o poder de definir as hipóteses. O descumprimento de determinados regulamentos trabalhistas estatais já seria o suficiente, independentemente de uma investigação sobre os costumes locais, a voluntariedade das avenças ou peculiaridades dos casos.

Essa insegurança jurídica inclusive motivou o acréscimo do “na forma da lei” no texto aprovado, de modo que a norma dependerá de regulamentação posterior sobre o que é “explorar trabalho escravo”.

Assim, ainda que possamos ficar contentes pelo fato de que um princípio genuinamente libertário ter sido incluído na Constituição, há preocupações legítimas quanto a sua aplicação, uma vez que, ao invés de tornar a expropriação uma reparação aos lesados pelo trabalho forçado, a transformou em uma política de redistribuição de terras sob controle do Estado.

É lamentável que Mezzomo não esteja disposto a chamar o que ele defende daquilo que realmente é: a expropriação violenta dos moradores das suas posses legítimas. As favelas são “irregulares” apenas por uma formalidade jurídica. Apesar de alguns tímidos esforços de legalização fundiária urbana, os favelados ainda são considerados invasores e criminosos por definição, embora tenham se apropriado de terrenos virgens.

Isso deve explicar por que Mezzomo não está tão ansioso para deixar sua casa e ir morar nas favelas, embora os favelados sejam considerados “cidadãos superiores”: a verdade é que os moradores das favelas, longe de serem privilegiados, são considerados cidadãos de segunda classe, indignos de garantias básicas, excluídos de direitos de propriedade, privados de suas liberdades individuais.

Os moradores das favelas convivem com a opressão diária da própria polícia (que não reconhece seus direitos individuais e impõe um estado de sítio permanente sobre a população), com o perigo constante imposto pelos traficantes de drogas (extremamente armados e que utilizam as favelas como trincheiras), com a ameaça constante de expropriação (seja por motivos de “segurança” contra enchentes, por exemplo, ou por motivos urbanísticos), com a insalubridade constante do ambiente (tomado por lixo e esgoto a céu aberto) e com a prestação precária de serviços (em muitos locais, a própria distribuição de água e energia é inexistente). Viver em favelas claramente não é o mar de rosas descrito por Mezzomo. A favela não paga IPTU, mas acho que poucos favelados consideram que a troca seja justa.

É sintomático que Mezzomo tenha mencionado que o bairro da Tijuca tenha se “desvalorizado” no Rio de Janeiro após a ocupação de diversas áreas por favelas. Era uma área “nobre”, que perdeu após a chegada das favelas e, presumivelmente, dos indesejados. O problema é que as favelas, enquanto construções irregulares, não são resultado da liberdade urbanística, mas são a consequência cruel de anos e anos de intervenções violentas nas cidades, de planificações urbanas e da proibição da ocupação de terrenos perfeitamente viáveis para a aquisição.

A tentativa de expropriação dos pobres que moram nas favelas é particularmente criminosa, pois remove os cidadãos dos centros urbanos, onde há oportunidades, e os desloca para a periferia, longe dos olhos e das sensibilidades dos ricos.

Para Mezzomo, as “remoções” são assunto tabu dentro da política do Rio de Janeiro e do Brasil de forma geral. Mentira. As remoções são sancionadas e praticadas como política de estado e aprovadas pela classe média metropolitana. No Rio de Janeiro, mais de 20 mil famílias já foram removidas desde 2009. Estima-se que 250 mil pessoas possam ser despejadas com os preparativos para a Copa, embora não existam dados precisos.

O programa Minha Casa, Minha Vida, do governo federal, inclusive, trabalha diligentemente para enriquecer empreiteiras e despejar os pobres para morar na periferia.

Sei que não vou convencer a classe média nem os ricos com os argumentos acima, então tenho uma proposta que deve agradar a todos: vamos remover os ricos e a classe média dos bairros nobres, colocá-los na periferia e dar aos pobres as antigas casas e apartamentos do Leblon, de Ipanema e Copacabana. Que tal?

Um ensaio de abertura, deliberadamente provocador, será seguido por respostas de dentro e fora do C4SS. Contribuições e comentários dos leitores são muito bem vindos. A seguinte conversa começou com um artigo de Joseph S. Diedrich, Propriedade privada, dos males o menor. Cory Massimino e Diedrich prepararam uma série de artigos que desafiam e exploram os temas apresentados no primeiro artigo. Ao longo da próxima semana, dia sim, dia não, o C4SS publicará uma de suas respostas. A série final poderá ser seguida sob a categoria “Propriedade privada: Como, quando e por quê“.

*     *     *

Que motivos as pessoas têm para respeitar os direitos de propriedade? Não é uma questão fácil, dado que teóricos políticos e filósofos discutem o tema há séculos. Num excelente e importante artigo, Joseph Diedrich argumenta:

“O direito à propriedade privada não é um axioma intuitivo e natural […]. Pelo contrário, a propriedade privada evoluiu como o melhor e único método de alocação pacífica de recursos.”

Eu concordo com essa conclusão. Os libertários frequentemente tratam a propriedade privada como uma regra basilar, que pressupõe todos os seus argumentos. É uma abordagem incorreta, já que precisamos justificar a propriedade privada de alguma maneira. Como Joseph afirma: “A propriedade privada não é moralmente boa ou meritória em si mesma, mas apenas enquanto for a melhor ferramenta para evitar conflitos dada a realidade de escassez do mundo físico.” No entanto, eu acredito que há alguns motivos para respeitar os direitos de propriedade que transcendem seus efeitos socialmente positivos.

É vital não esquecer o argumento excelente e absolutamente correto avançado por Joseph de que a propriedade privada é o único método através do qual as pessoas são capazes de interagir e alocar recursos escassos. Seria estranho se ignorássemos grandes trabalhos como Ação Humana e Man, Economy, and State, que mostram como e por que os direitos de propriedade são importantes e necessários para uma sociedade funcional e próspera. Contudo, seria igualmente estranho se ignorássemos os muitos trabalhos que explicam por que as pessoas têm direitos morais inerentes à propriedade, como A ética da liberdade ou os Dois tratados sobre o governo.

Antes de responder se há um bom motivo para respeitar a propriedade privada além de considerações consequenciais, temos que nos perguntar: Existem bons motivos para respeitar a soberania individual além de considerações consequenciais? Parece evidente que há. Aparentemente, todo o projeto libertário e anarquista se baseia na ideia de que existe um certo valor moral em cada indivíduo, por sua própria natureza, que torna os estados e as hierarquias opressivas injustas.

Eu não dirijo até a casa de Joseph e dou um soco em sua cara não só porque considerei as consequências ruins que isso traria para mim ou para a sociedade. Eu devo respeitar sua autonomia por causa da natureza dele e da minha. Recorrer à coerção e abandonar o uso da razão seria o mesmo que me voltar contra minha natureza racional e agir de forma sub-humana. Eu não devo tratá-lo como meio para meus fins, mesmo se eu conseguisse extrair bons resultados dessa ação. O fato de chamarmos essa ideia de “auto-propriedade” não tem grande importância aqui. Pretendo simplesmente estabelecer que há motivos morais para respeitar a autonomia pessoal e não cruzar as “fronteiras” das pessoas sem suas permissões, além de considerações consequenciais.

Porém, por que isso significa também que as pessoas são obrigadas a respeitar a propriedade privada? Suponhamos que eu tenha decidido preparar uma pizza. Juntei a massa, o queijo e o molho e a preparei passo a passo. Trabalhei por horas nessa pizza e justo quando eu ia dar uma mordida, Joseph aparece e a toma. Ele leva todas as oito fatias. Pode ser que ele não deva fazer isso porque essa ação — e a regra associada a essa ação — resultaria em más consequências sociais. Mas, além disso, pode-se dizer que Joseph tenha violado minha autonomia pessoal? Ele teria invadido minha “fronteira”, apesar de não ter encostado as mãos em mim?

Parece implausível dizer que ele não tenha simplesmente porque a pizza era algo externo ao meu corpo físico. Eu passei todo o dia preparando a pizza e ela me foi tomada. Alterei a matéria física para criar algo novo, algo delicioso. Embora façamos isso a todo momento com objetos externos, também o fazemos com nossos corpos. As partículas que formam nosso corpo atualmente nem sempre estiveram lá. Nós ganhamos constantemente partículas novas e perdemos as velhas. Nos apropriamos de matéria externa e as tornamos parte de nós. Tornamos essas partículas parte de nossos projetos.

É exatamente isso que eu fiz com a massa, o queijo e o molho. Utilizei partículas anteriormente sem dono ou trocadas por algum outro bem e as tornei parte de meu projeto. O projeto de comer pizza. A propriedade externa com que misturamos o nosso trabalho e de que nos apropriamos é uma extensão de nossa fronteira individual. Se você não respeitar minha propriedade justamente adquirida, você não respeitará minha autonomia pessoal.

Joseph está certo ao afirmar que temos bons motivos para respeitar a propriedade privada, dadas as suas consequências sociais positivas. O sistema de propriedade privada é vital à cooperação social e à alocação eficiente de recursos. Contudo, isso não é tudo. Temos outros motivos para respeitar a propriedade privada também. A matéria que é alterada e usada para nossos projetos é uma extensão de nossas individualidades. Assim como temos bons motivos para respeitar a autonomia individual a despeito das consequências, temos bons motivos para respeitar as propriedades das pessoas a despeito das consequências.

Traduzido do inglês para o português por Erick Vasconcelos.

Há uma firmeza cativante, se é que tal coisa não é um oxímoro, no libertarianismo. Ao mesmo tempo, e pelo mesmo motivo, trata-se de algo inacreditavelmente monótono. Em qualquer questão, podemos esperar que os libertários reclamem que os direitos das pessoas, em especial seus direitos de propriedade, estão sendo violados. Violações de direitos, aparentemente, são onipresentes: em leis que proíbem a venda e a posse de crack, nas regulamentações de zoneamento, nas legislações antitruste, em todo tipo de redistribuição econômica, até mesmo na propriedade pública de ruas e estradas e na própria cobrança de impostos. [1]

O que as entrelinhas dizem é o seguinte: por que qualquer pessoa acreditaria nessas ideias? Para os não-libertários, o libertarianismo parece simplesmente esquisito em sua insistência de que as pessoas, por um lado, não possuem direitos ao bem estar — e que, por outro lado, têm direitos de propriedade tão fortes que quase todas as leis existentes os violam. O libertarianismo, em seu foco estridente e aparentemente fanático nos direitos negativos acima de tudo, fatalmente remonta os não-libertários às escolas filosóficas pré-socráticas, que insistiam que tudo era formado por água, ou fogo, ou movimento, ou repouso. As políticas preferidas pelos libertários podem fatalmente parecer expressar uma mentalidade fundamentalista comparável, em estranheza e extremismo (embora, é claro, não em conteúdo), à do Talibã.

Essa aparência, eu argumentarei, é ilusória. Seu ponto de vista, sendo correto ou incorreto, não deriva de um conjunto de valores estranho, mas de valores bastante comuns combinados com um reconhecimento das implicações lógicas desses valores. Na seção 1, eu explicarei por que os libertários defendem direitos negativos em vez de positivos; na seção 2, darei alguns esclarecimentos sobre a aplicação dessa posição aos direitos de propriedade.

I. Um direito para todos governar

Os libertários acreditam [2] que existe, fundamentalmente, somente um direito: o direito de não ser agredido. Todos os os outros direitos são meras aplicações, e não suplementos, a esse direito básico. Assim, a grande gama de outros direitos reconhecidos pelos regimes políticos existentes — direitos positivos ou ao bem estar — são considerados ilegítimos.

Essa ideia parece misteriosa aos não-libertários e estranhamente unilateralista a seus críticos. Estar livre de agressões é algo certamente positivo, mas também é bom estar livre da fome, das doenças e da pobreza. Por que não reconhecer direitos em todos esses casos? Que tipo de visão desproporcional da vida humana os libertários podem ter para pensar que a agressão é um mal sério o suficiente para ser abarcado na elaboração de um sistema de direitos, mas a fome, as doenças e a pobreza não merecem consideração?

A seguir, eu oferecerei uma explicação da posição libertária. Embora eu aceite essa posição, não afirmarei sua veracidade; mas espero mostrar que não se trata de uma visão particularmente intrigante ou misteriosa e que não depende de considerações implausíveis (na verdade, não depende de qualquer consideração dessa natureza) da maldade relativa da agressão em comparação a outros males.

A posição libertária envolve duas afirmações distintas: primeiro, temos o direito de não ser agredidos (chamemos esta de “tese positiva”); segundo, não temos qualquer outro direito (podemos chamar esta de “tese negativa”). Embora nenhuma dessas duas teses seja particularmente controversa, a tese negativa pode ser alvo de discordâncias com maior frequência que a tese positiva. Para o libertário, porém, qualquer resposta dessa natureza expressa confusão, pois a tese positiva implica a negativa (pelo menos com a ajuda de algumas premissas truístas auxiliares).

Para os libertários, o conceito de direitos pertence, em primeira instância, ao âmbito da ética interpessoal e se aplica à esfera política somente de maneira secundária. Isso ocorre porque, para os libertários — e para a tradição liberal mais geralmente — os direitos não são produtos de um regime político, mas são anteriores a ele e o limitam. Portanto, os direitos não podem, sem cair em circularidade, ser definidos pelos objetivos do regime político. Se os regimes políticos são limitados por direitos pré-existentes — e têm como um de seus objetivos a proteção desses direitos —, então deve ser possível descrevê-los sem pressupor a existência do regime político. Uma característica chave das teorias políticas libertárias é a insistência de que não apenas sua natureza específica, mas também a própria existência da autoridade política requer justificativa e não pode ser simplesmente presumida. Se partirmos dos direitos naturais básicos que os seres humanos possuiriam em qualquer contexto social, incluindo no estado de natureza, então a especificação de um regime político em particular não pode subtrair qualquer desses direitos; mas também não pode criar direitos adicionais, porque, como veremos, a adição de um direito sempre envolve a subtração de outro.

Como, então, os direitos devem ser definidos, se todas as referências a instituições políticas devem ser omitidas? Possuir um direito é ter uma reivindicação moral junto a outra pessoa ou a um grupo de pessoas; mas nem todas as reivindicações morais são direitos. Meu direito de ser tratado de certa maneira envolve, pelo menos, a obrigação de outras pessoas de me tratarem dessa forma; mas deve também envolver mais do que isso, porque nem todas as obrigações possuem direitos correlatos. Eu tenho a obrigação de ser educado com meus colegas e grato a meus benfeitores, mas eles não têm direito (a não ser metaforicamente) de exigir minha educação ou gratidão.

Pode-se sugerir que o correlato a um direito não é qualquer obrigação, mas uma obrigação legal. Essa resposta está no caminho certo, além de estar de acordo com as associação histórica do termo, mas é inadequada. Pois, novamente, não podemos definir direitos, sem circularidade, como conceitos e instituições legais se desejamos usá-los como padrões independentes e restrições sobre as instituições legais. A referência a obrigações legais, porém, aponta um fato crucial: as obrigações correlatas aos direitos diferem de outras obrigações por poderem ser legitimamente impostas. Se você deseja fazer com que eu honre um reivindicação moral, você tem a liberdade de me censurar, convencer ou pagar, mas somente se a reivindicação for um direito, o uso da força seria legítimo como meio de garantir meu cumprimento. Logo, o direito de X sobre Y engloba tanto um componente de obrigatoriedade quanto de permissibilidade: a obrigação de Y de tratar X de certa maneira e a permissão para X ou para alguém que haja no lugar de X de forçar a adoção desse tratamento. (Perceba que a permissão de impor um direito não implica a permissão de exercer esse direito. Eu tenho o direito de publicar e distribuir panfletos nazistas; não seria permissível que eu exercesse esse direito, mas seria permissível para mim ou para alguém em meu lugar rechaçar, com a força se necessário, qualquer um que pretendesse suprimir esse direito.)

Se direitos são definidos pelo uso da força, então há restrições conceituais sobre o que podemos dizer sobre a relação entre direitos e a agressão. Pois a agressão e a força estão conceitualmente ligadas; a agressão é a iniciação do uso da força — ou, inversamente, o uso da força iniciado unilateralmente conta como agressão. (Na realidade, os contornos precisos desses dois conceitos ainda precisam de especificação, mas a vagueza de um é a vagueza do outro. Se existirem dúvidas quanto a uma ação específica contar como uso da força, haverá dúvidas se essa ação conta como agressão. [3])

Como já vimos, os libertários aceitam a tese positiva de que temos o direito de não ser agredidos. Alguns libertários aceitam esta tese em bases deontológicas, usando injunções kantianas, por exemplo, que afirmam que não devemos tratar as outras pessoas como meios para nossos fins, ou o princípio lockeano de que não somos “feitos para o uso dos outros”. Outros libertários aceitam a tese por conta de considerações consequencialistas, apontando os resultados benéficos dos relacionamentos voluntários e os problemas das relações coercitivas. [4]

Não importam quais sejam as bases, porém, pois mesmo aqueles que rejeitam a tese positiva concordariam que se trata de um argumento atraente e pouco misterioso; é a tese negativa que parece mais controversa. O que o libertário afirma é que não existe a possibilidade de aceitar a tese positiva e rejeitar a negativa, por causa da estrutura lógica dos conceitos envolvidos. Se as pessoas têm o direito de não serem agredidas, então as pessoas têm o direito de não serem sujeitas a qualquer iniciação do uso da força.

Considere as implicações. O que teria que ser verdadeiro se existisse algum direito adicional além do direito de não ser agredido? Esse direito ser equivalente a uma obrigação de ser tratado da maneira X, em que não agir da maneira X não constituísse agressão — ou seja, iniciação do uso da força. (Se não agir da maneira X constituísse iniciação do uso da força, então o direito de ser tratado dessa forma seria uma aplicação e não uma suplementação ao direito de não ser agredido.) Contudo, se não agir da maneira X não envolvesse a iniciação do uso da força, então esse ato deve implicar o uso da força não-iniciada ou não envolve o uso da força de qualquer maneira.

Suponha que não agir da maneira X não envolvesse nenhum tipo de uso da força; nesse caso, obrigar alguém a agir dessa forma constituiria o uso inicial da força, isto é, agressão, já que seria um uso da força em resposta a algo que não constituísse uso da força. Quando concedemos a tese positiva e reconhecemos o direito de não ser agredidos, não há direito cuja aplicação não envolva o uso da força para obrigar a adoção de uma conduta em caso de não-cumprimento.

Suponhamos que não agir da maneira X implique o uso da força, mas não sua iniciação. Dessa maneira, que tipo de força seria empregada? Presumivelmente, seria um tipo de limitação forçosa da agressão de outra pessoa, caso contrário seria iniciação do uso da força. Porém, a limitação forçosa da agressão alheia é permissível, pois ao concedermos a existência do direito de não ser agredido, também concedemos a permissibilidade da restrição forçada à agressão de outras pessoas — pois, como já vimos, o direito de não ser agredido envolve tanto a obrigação de não agredir quanto a permissão para usar a força para garantir essa não-agressão. Uma vez que a limitação forçosa do comportamento alheio é permissível, não pode haver um direito que proíba essa restrição.

Se uma atividade não envolve o uso da força, não pode existir qualquer direito de suprimi-la pela força, já que isso seria agressão e violaria o componente do direito de não ser agredido. Se uma atividade requer o uso não-inicial da força, então, novamente, não pode existir qualquer direito de suprimi-la, uma vez que essa aplicação da força violaria o componente de permissibilidade do direito de não ser agredido. Portanto, a única atividade cuja supressão forçada é logicamente coerente com o direito de não ser agredido é uma agressão. O direito de ser tratado de uma maneira X só pode existir se a compulsão forçosa das outras pessoas para que elas ajam da forma X seja uma atividade cuja supressão pela força seja permissível. Portanto, se a agressão é a única atividade cuja supressão pela força é permissível, então a abstenção da agressão é a única atividade que pode legitimamente ser obrigatória. Segue-se que, ao reconhecermos o direito de não sermos agredidos, nós também, ipso facto, descartamos a existência de qualquer outro direito.

Permita-me formular o argumento de maneira um pouco mais formal:

1. Toda pessoa tem o direito de não ser agredida por qualquer outra pessoa (tese positiva). (Premissa.)
2. Agressão = iniciação do uso da força. (Premissa.)
3. X tem o direito junto a Y de ser tratado da maneira Z apenas quando a) Y for obrigado a tratar X da maneira Z e b) quando for permissível para X, ou para alguém que esteja atuando no lugar de X, usar a força para compelir Y a tratar X da maneira Z. (Premissa.)
4. Qualquer atividade só pode ser uso inicial da força, uso não inicial da força ou não-uso da força.
5. Uma atividade não é um uso inicial da força apenas quando ela for uma utilização da força para suprimir a iniciação de força por terceiros. (Premissa.)
6. Qualquer coisa que seja permissível fazer não pode ser suprimida pela força. (Premissa.)
7. Fazer algo é obrigatório quando não fazê-lo for impermissível. (Premissa.)
8. Se uma atividade não for uma utilização da força, então suprimi-la de maneira forçosa é uma iniciação do uso da força. (Premissa.)
9. Se X tem o direito de ser tratado da maneira Z, então é permissível para X, ou para quem age no lugar de X, usar a força para compelir Y a tratar X da forma Z. (3)
10. Toda pessoa tem o direito de não ser alvo da iniciação do uso da força por qualquer outra pessoa. (1, 2)
11. Toda pessoa é obrigada a não iniciar o uso da força contra qualquer outra e é permissível para qualquer pessoa, ou para quem agir em seu lugar, utilizar a força para impedir a iniciação do uso da força contra essa pessoa. (3, 10)
12. Toda pessoa é obrigada a não iniciar o uso da força contra qualquer outra. (11)
13. É permissível para qualquer pessoa, ou para quem estiver agindo em seu lugar, utilizar a força para impedir que os outros iniciem o uso da força contra ela. (11)
14. Se X possuir qualquer direito junto a Y além do direito de não ser agredido por Y, então deve existir uma forma de agir, Z, que não constitua agressão e, no entanto, é permissível para X, ou para quem age em seu lugar, utilizar a força para compelir Y a tratar X da maneira Z. (9)
15. Se X possuir qualquer direito junto a Y além do direito de não ser agredido por Y, então deve existir uma forma de agir, Z, que não constitua iniciação do uso da força em caso de inação. Contudo, é impermissível para X ou para seu agente utilizarem a força para compelir Y a tratar Z da maneira Z. (2, 14)
16. Se X possuir qualquer direito junto a Y além do direito de não ser agredido por Y, então deve existir uma forma de agir, Z, cujo não-desempenho seja um uso não-inicial da força ou não constitua uso da força. Contudo, é permissível para X ou para seu agente utilizar a força para compelir Y a tratar X da maneira Z. (4, 15)
17. É permissível para qualquer pessoa empregar o uso não-inicial da força. (5,13)
18. É impermissível para qualquer pessoa impedir forçosamente qualquer outra de fazer o uso não-inicial da força. (6, 17)
19. É impermissível para qualquer pessoa iniciar o uso da força contra qualquer outra. (7, 12)
20. É impermissível para qualquer pessoa impedir forçosamente que qualquer outra se envolva em atividades que não seja o uso da força. (8, 19)
21. É impermissível para uma pessoa impedir forçosamente que qualquer outra se envolva em atividades que sejam usos não-iniciais da força ou que não constituam uso da força. (18, 20)
22. Não existe qualquer forma de agir, Z, em que o não-desempenho de Z constitua o uso não-inicial da força ou não constitua uso da força e que, mesmo assim, seja permissível para X ou para seu agente utilizar a força para compelir Y a tratar X da maneira Z. (21)
23. Não existe qualquer direito além do direito de não ser agredido (tese negativa). (16, 22)

A acusação frequente de que os libertários reconhecem poucos direitos — que deveriam reconhecer os direitos positivos além dos negativos —, portanto, é vazia. Uma vez que cada direito carrega consigo a permissibilidade de sua compulsão, a introdução de novos direitos sempre introduz novos usos permissíveis da força para restringir as atividades das pessoas, fechando assim certas escolhas que estavam abertas anteriormente a elas. Se eu ganhar o direito de ser tratado da maneira M, você não pode perder o direito corresponder de não me tratar da maneira M. Portanto, toda vez que acrescentamos um direito, nós ipso facto subtraímos outro; a quantidade total de direitos, assim, só pode ser reorganizada, mas jamais aumentada. É possível que os libertários reconheçam apenas direitos que sejam errados, mas não faz sentido dizer que reconhecem poucos.

Uma vez que os libertários reconhecem somente direitos negativos, e não positivos, críticos presumem com frequência que os libertários devem também, bizarramente, reconhecer apenas obrigações negativas e não positivas. Porém, é evidente que os libertários reconhecem ambas. [5] O que ocorre é que os libertários entendem que as obrigações negativas excluem a compulsoriedade das obrigações positivas; a exclusão dos direitos positivos deriva das limitações conceituais inerentes às obrigações negativas, não por uma preferência pelas obrigações negativas em detrimento das positivas. (Os libertários não têm a obrigação, por exemplo, de considerar a liberdade de não ser agredido como mais importante que outros valores.)

A tese positiva inicialmente parecia mais plausível que a negativa, mas ao concedermos desde a premissa 2 até a 8, percebemos que ambas estão conceitualmente ligadas e só são válidas ou inválidas de forma conjunta. É claro que essas premissas podem ser desafiadas; elas possuem, contudo, certa obviedade. O alvo mais provável para o não-libertário, assim, é a premissa 1, a tese positiva, que deve perder grande parte de sua plausibilidade quando vemos que, para aceitá-la, devemos aceitar também a negativa. O não-libertário, então, terá que superar os argumentos deontológicos e consequencialistas em prol da tese positiva. Na minha opinião, esses argumentos são sólidos, mas defendê-los não é meu objetivo presente. Aqui, eu pretendia apenas delinear a estrutura lógica do libertarianismo e mostrar como suas afirmações funcionam de forma conjunta.

II. A lógica da propriedade

Um entendimento mais completo da concepção libertária da não-agressão requer a dispensa de alguma atenção à questão dos direitos de propriedade. Os libertários notoriamente condenam como imorais quaisquer intervenções à propriedade privada. Porém, como isso está conectado à posição libertária em relação à agressão? Afinal, nós poderíamos reconhecer o direito de não sofrer agressões iniciadas, mas negar que a tomada das posses externas de alguém constitua uso inicial da força ou qualquer outro uso de força.

Primeiro observemos que, dado que o direito de propriedade é o direito de exercer controle sobre recursos externos [6], aqueles que favorecem programas assistenciais, regulamentações econômicas e impostos redistributivos são tão defensores da propriedade quanto os libertários. Aqueles que afirmam que os mais pobres têm direito sobre a riqueza em excesso dos mais ricos (ou mesmo vice versa) [7] afirma o direito de parte de um grupo de exercer controle sobre certos recursos que, até então, estavam sob controle de outro grupo. Assim, o libertário e o assistencialista-estatista discordam não da existência de direitos de propriedade, mas das condições de transferência desses direitos. [8]Para o libertário, um direito de propriedade pode passar de X para Y somente se ambas as partes derem consentimento à transferência [9]; para o assistencialista-estatista, essa transferência de direitos de propriedade pode ser desencadeada não por consentimento mútuo, mas também por causa de, por exemplo, a necessidade de Y, a despeito do consentimento de X. Portanto, a rejeição libertária dos direitos positivos não descarta ipso facto a existência de direitos ao bem estar ou do estado assistencial — ao menos não ser argumentos adicionais, uma vez que o estado de bem estar poderia ser interpretado como um garantidor dos direitos negativos dos indivíduos de não serem impedidos de ter acesso aos recursos a que têm direito. [10]

O que, então, explica a discordância libertária da posição assistencialista?

Uma vez que os libertários aceitam a tese positiva, eles reconhecem o direito de controle de recursos externos e que a interferência nesse controle constituiria iniciação do uso da força. Isso nos leva de volta ao problema de esclarecer o que define o uso da força. Imagine um mundo em que as pessoas expropriam livremente as posses umas das outras; ninguém faria uso da força inicial contra o corpo de outra pessoa, mas dada essa restrição, as pessoas regularmente tomariam posse de quaisquer recursos externos em que conseguissem colocar as mãos, sem considerar quem produziu ou usava o bem em questão. Qualquer concepção de agressão segundo a qual o mundo descrito estivesse livre de agressões não seria plausível. [11]

Segue-se, portanto, que devemos reconhecer como instâncias de iniciação da força, algumas formas de interferência no controle das pessoas sobre recursos externos, mesmo se nenhuma agressão ao corpo estiver envolvida. Porém, se essas formas de interferência constituem a iniciação do uso da força, então deve ser permissível interferir em seu emprego; assim, segue-se que devemos também reconhecer algumas formas de interferência que não constituem o uso inicial da força. Em suma, é logicamente necessário que exista um sistema de direitos de propriedade — isto é, um conjunto de princípios que determina quando é permitido ou não interferir no controle que uma pessoa tem sobre um recurso externo.

A questão, portanto, é: qual sistema de direitos de propriedade é a materialização do direito de não ser agredido? Aqui, eu não argumentarei que o sistema libertário é decisivamente superior ao sistema estatista-assistencialista. Tentarei mostrar, simplesmente, que há algumas dificuldades em considerar o sistema estatista como uma defesa do direito de não-agressão e que o sistema libertário não está sujeito a essas dificuldades específicas.

Os direitos de propriedade libertários são notoriamente regidos por princípios de justiça na apropriação inicial (a mistura do trabalho com recursos anteriormente sem dono), de justiça na transferência dos bens (consentimento mútuo) e de justiça em retificações (digamos, restituição mais danos). [12]

É fácil ver como o direito de não ser agredido é interpretado nesse caso: o uso inicial é considerado como a força a tomada de um recurso ao qual uma pessoa tem direito justo por aplicação dos três princípios citados. Se essa pessoa não possuir o direito ao recurso de acordo com esses princípios, mas tiver a posse dele de qualquer maneira, então minha tomada do bem em questão é considerada uso da força, mas não força inicial, dado que eu aja em nome do indivíduo que tem o direito legítimo ao recurso; caso contrário, eu estarei fazendo uso inicial da força contra aquela pessoa. [13]

Talvez a posição descrita acima não seja a posição mais defensável do direito de não ser agredido, mas ao menos é uma posição possível e uma forma inteligível de materializá-lo. [14]

Não está claro, contudo, se o mesmo pode ser dito a respeito da alternativa estatista-assistencialista. O defensor dessa alternativa pode alegar que constitui agressão a posse de vários bens quando há pessoas que precisam mais deles; mas o que isso significa na prática? Suponha que a disparidade de riquezsas entre Scrooge e Cratchit seja grande o bastante para dar a Cratchit o direito a uma porção dos bens de Scrooge. Várias dificuldades surgem imediatamente.

Primeiro, se Cratchit for inicialmente tiver sido inicialmente tão rico quanto Scrooge e tenha se tornado pobre imediatamente por algum infortúnio, então Scrooge, sem agir de maneira alguma, deixou de ter o direito legítimo sobre seus bens e passou a ser seu dono ilegítimo. Se a tomada de recursos é considerada uso da força — como deve ser, se os direitos de propriedade forem baseados no direito de não ser agredido —, segue-se que, por conta da aquisição do título legítimo de propriedade dos bens que estão de posse de Scrooge por Cratchit, a posse dos bens por Scrooge de repente passou a contar como agressão (já que, do contrário, a tomada dos recursos por Cratchit seria o uso inicial da força). Contudo, qualquer concepção de agressão de acordo com a qual o agressor apenas passa por uma mudança de Cambridge parece inadequada. [15]

Além disso, quão grande deve ser a disparidade de riquezas entre Scrooge e Cratchit antes que a transferência dos títulos de propriedade seja desencadeada? A qual porcentagem dos bens de Scrooge Cratchit adquire direito? Se há muitos Scrooges e muitos Cratchits, por quais meios determinamos quanto os Cratchits podem tirar dos Scrooges? O princípio da diferença rawlsiano e outros parâmetros não seriam de grande ajuda aqui, porque não determinam quaisquer consequências. Não é possível dizer, por exemplo, que qualquer Cratchit tenha o direito a continuar tomando os recursos de qualquer Scrooge até que a disparidade entre suas condições socioeconômicas seja reduzida até o ponto em que seja favorável à pessoa que está em posição pior, porque isso não nos dá quaisquer resultados práticos. O princípio da diferença não serve para ditar quais seriam as transferências específicas, mas é um padrão contra o qual políticas que regulam transferências específicas podem ser testadas.

Ou seja, o princípio da diferença e outras diretrizes não são princípios éticos interpessoais. São parâmetros elaborados para guiar as leis e políticas de um regime político. O que o estatista-assistencialista de fato defende não é o direito de Cratchit de tomar uma porção dos bens de SCrooge, mas o direito de Cratchit de fazer com que o estado aloque os recursos na sociedade de acordo com regras que passam no teste do princípio da diferença ou num análogo. Porém, nesse caso, o direito do estado ao controle dos recursos de Scrooge passa a dever ser justificado. [16]

Uma vez que os governos, em qualquer visão liberal, não são corpos místicos de união social, mas são apenas conjuntos de indivíduos em pé de igualdade com os governados, o estado não pode ter mais direitos que a soma dos direitos dos indivíduos que o compõem. [17]

Lembre-se também de que, se direitos são padrões externos de avaliação das instituições políticas, eles não podem, sem recair em circularidade, ser definidos com apelo a essas instituições; ao contrário, para parafrasear Jefferson, os governos são instituídos entre os homens para garantir direitos definidos de forma independente. Portanto, não é possível que exista um direito básico de ser tratado de uma certa maneira pelo governo; qualquer direito dessa natureza deve ser redutível aos direitos válidos em relações interpessoais comuns. O sistema libertário de direitos de propriedade é passível de descrição dessa maneira; a posição estatista-assistencialista, aparentemente, não.

Claro, é possível rejeitar a tese positiva, que afirma que as pessoas não devem sofrer agressão, assim como também é possível rejeitar a afirmação de que os direitos sejam uma limitação externa sobre as instituições políticas. Eu diria, porém, que o resultado não seria uma teoria libertária; na verdade, teria saído completamente da tradição liberal. [18]

A veracidade ou falsidade do libertarianismo, contudo, não é minha preocupação neste artigo. Eu afirmo ter demonstrado somente o seguinte:

1. Mesmo que a tese positiva — que temos o direito de não ser agredidos — não seja verdadeira, não há nada de particularmente misterioso ou desconcertante em considerar essa tese plausível e atraente.
2. Dada a tese positiva, em conjunto com algumas premissas bastante plausíveis, a tese negativa — de que não temos direitos além do direito de não ser agredidos — se segue necessariamente. Assim, não há nada particularmente misterioso ou desconcertante em defendê-la.
3. Dadas tanto a tese positiva quanto a negativa, a visão libertária dos direitos de propriedade é mais defensável que a posição estatista-assistencialista, então não há nada de particularmente misterioso ou desconcertante na preferência pela primeira em detrimento da segunda.

Caso eu tenha sido bem sucedido em meus objetivos, as posições éticas e propostas políticas libertárias devem parecer agora, se não atraentes, ao menos compreensíveis. [19]

Notas:

[1] HERZOG, Don. Gimme That Old-Time Religion. Critical Review 4, nos. 1-2 (1990), p. 74-85.

[2] Dada a diversidade do movimento libertário, provavelmente não existe uma frase verdadeira que comece com “os libertários acreditam” caso essa frase seja entendida como “todos os libertários acreditam”. A visão descrita aqui, porém, certamente é a mais dominante. Portanto, o termo “libertários”, aqui e durante todo o texto, se refere somente ao “libertarianismo predominante”. Uma defesa bastante típica da posição que eu descrevo, embora apresentada em termos diferentes pode ser encontrada em ROTHBARD, Murray. The Ethics of Liberty. Nova York: New York University Press, 1998.

[3] Deve-se notar que a “agressão”, da forma que é usada aqui, é um conceito descritivo e não normativo. Por isso, a proibição libertária às agressões não é um truísmo. (É verdade que o termo “agressão” tem conotações pejorativas — e merecidas! Mas termos como “tortura” e “genocídio” também têm; isso não os torna conceitos normativos. Nesses casos, a conotação pejorativa não é parte do significado estipulado ao termo, mas deriva do reconhecimento do fato de que o termo descreve um ato verdadeiramente mau.)

[4] Minha posição pessoal é a de que considerações deontológicas baseiam uma forte presunção em favor da tese positiva, que essa presunção poderia, em princípio, ser anulada por considerações consequencialistas suficientemente fortes e que, no entanto, argumentos consequencialistas reforçam a tese positiva ao invés de anulá-la.

[5] Isso é verdadeiro mesmo para a minoria de libertários que baseia sua teoria de direitos em fundamentos egoístas. O egoísmo ético não é uma teoria sobre o âmbito de nossas obrigações, mas sobre suas bases.

[6] Para o libertário, evidentemente, a propriedade de uma pessoa não inclui somente seus recursos externos, mas também seu corpo. Porém, para meus objetivos presentes, ignorarei essa complicação e restringirei o uso do termo “propriedade” somente a recursos externos.

[7] É importante notar que a maioria dos libertários considera que o estado regulatório assistencial opera redistribuindo renda, em média, para cima e não para baixo — um argumento apoiado por considerações econômicas e históricas, invocado com frequência em discussões consequencialistas da tese positiva. Veja, por exemplo, LONG, Roderick. Rothbard’s ‘Left and Right’: Forty Years Later. Mises Daily Article, 8 abril, 2006, Disponível em: <http://mises.org/story/2099>. They Saw It Coming: The 19th -Century Libertarian Critique of Fascism. 2 novembro, 2005. Disponível em: <http://lewrockwell.com/long/long15.html>; e Who’s the Scrooge? Libertarians and Compassion. Formulations 1, no. 2 (inverno 1993-94). Disponível em: <http://tinyurl.com/7pqhr>.

[8] Cf. LONG, Roderick T. Abortion, Abandonment, and Positive Rights: The Limits of Compulsory Altruism. Social Philosophy and Policy 10, no. 1, 1993, p. 166-91.

[9] Ou como compensação à vítima de uma violação de direitos. Para uma elaboração desse direito como aplicação e não como suplementação ao direito de não ser agredido, veja LONG, Roderick. The Irrelevance of Responsibility. Social Philosophy and Policy 16, no. 2, 1999, p. 118-145.

[10] Cf. STERBA, James P. From Liberty to Welfare. Social Theory and Practice 11, no. 3, 1985, p. 285-305.

[11] Lembre-se de que a agressão aqui ainda é tratada como conceito descritivo e não normativo. Portanto, a questão não é saber se um mundo em que se pode tomar posse de qualquer coisa é livre de injustiças, mas se ele é livre da iniciação do uso da força. Se eu morrer de fome porque alguém saqueia minha despensa toda vez que eu viro as costas, não parece implausível descrever essa situação como fome forçada.

[12] NOZICK, Robert. Anachy, State, and Utopia. New York: Basic Books. 1974.

[13] A afirmação de que ninguém tem direito a qualquer recurso é absurda, porque, nesse caso, ninguém teria o direito de decidir o que acontece com ele, o que, por sua vez, significaria que ninguém tem o direito de interferir no uso alheio desse recurso — uma posição perigosamente próxima à concessão de títulos de propriedade a quem quer que use dado bem no momento.

[14] Sou simpático a ideia lockeana mais ampla de que o direito de uma pessoa ao controle exclusivo de suas posses é análogo a seu direito de exclusivo controle sobre as moléculas que compõem seu corpo. Efetiviamente, as fronteiras físicas do eu não são o corpo da pessoa, mas seus projetos contínuos; de fato, o corpo de uma pessoa é apenas um desses projetos, então o direito à integridade física é apenas mais um direito de propriedade (cf. WHEELER III, Samuel C. Natural Property Rights As Body Rights. Noûs 16, 1980, p. 171-193). Contudo, meu argumento presente não depende da validade dessa ideia, uma vez que, neste momento, minha tese não é a de que a visão libertária da propriedade privada é verdadeira, mas que é uma aplicação plausível da tese positiva descrita, ao contrário da posição estatista assistencialista.

[15] Ann Levey sugere que um estatista poderia evitar minha objeção da mudança de Cambridge afirmando que ninguém tem direito a qualquer propriedade acima de um mínimo básico. Nesse caso, os direitos de propriedade excedentes dos ricos, ao invés de ter como condições de transferência mudanças de Cambridge, nem existiriam em primeiro lugar. Evidentemente esse estado de bem estar seria bastante estranho. Assim que todos recebessem seu mínimo básico, o governo poderia dispor livremente dos excedentes dos mais ricos e os próprios ricos estariam livres para tomar suas propriedades de volta. Esse sistema, contudo, mesmo se funcional, ainda estaria vulnerável à objeção da mudança de Cambridge. Não pode haver uma violação de direitos sem um violador de direitos. Então, se eu tenho direito a um mínimo básico, isso significa que, quando eu estou aquém desse mínimo, alguém deve estar violando meu direito. Mas se todos ficarem aquém desse mínimo, ninguém poderia ser o violador de direitos. Portanto, o direito a um básico mínimo só faz sentido se o nível do mínimo não for fixo, mas se variar de acordo com a riqueza geral da sociedade. Nesse caso, ainda temos um problema de mudança de Cambridge: ser um agressor ou não depende das mudanças na economia como um todo.

[16] James Sterba afirma que direitos assistenciais são direitos negativos de propriedade e infere que as considerações libertárias tornam obrigatório um estado de bem estar: “Apenas um estado assistencial seria capaz de resolver os problemas de coordenação da provisão de bem estar. Consequentemente, ao percebermos a justificativa dos direitos ao bem estar com justificativas libertárias, o argumento em favor do estado de bem estar não precisa nem ser afirmado”. (STERBA, citado acima, p. 305.) Porém, mesmo se ignorarmos os argumentos consequencialistas oferecidos pelos libertários contra a tese de que o estado de bem estar é o meio mais efetivo de garantir os direitos ao bem estar, ainda existe um problema: se é somente no contexto de um estado de bem estar, como parece pensar Sterba, que nós podemos estabelecer quais obrigações são requeridas pelos direitos ao bem estar, então direitos de bem estar pré-existentes não podem ser especificados, ao contrário do que ele afirma, e por isso não podem ser usados para justificar a instauração de um estado assistencialista. (Para uma visão possivelmente contrária, veja SHEARMUR, Jeremy. The Right to Subsistence in a “Lockean” State of Nature. Southern Journal of Philosophy 27, no. 4, 1989, p. 561-68.)

[17] Para mais sobre o impulso fundamentalmente igualitário por trás da doutrina libertária, veja LONG, Roderick T. Equality: The Unknown Ideal. Disponível em: <http://www.mises.org/story/804>

[18] Cf. LONG, Roderick T. Immanent Liberalism: The Politics of Mutual Consent. Social Philosophy and Policy 12, no. 2, 1995, p. 1-31.

[19] Este artigo foi beneficiado pelos comentários de Ann Levey — embora eu suspeite que ela vá considerar esta versão tão absurda quanto a última.

Traduzido do inglês para o português por Erick Vasconcelos.